Издательство "АЛЕТЕЙЯ"
ТО "Ступени"
Санкт-Петербург
2001

¹ Даже некатолический философ Анри Бергсон признавал, что невозможно пройти мимо данности нравственности мистикой. В своей работе «Les deux sources de la morale et de la religion» («Два источника морали и религии»), Paris, F. Alcan, 1932 он ясно показывает, что эта нравственность отличается от любой другой нехристианской и является самой высшей и подлинной. Не разделяя его взглядов на происхождение естественной нравственности, мы тем не менее видим в его понимании уникального характера нравственности мистиков и христианских святых, которую он признает высшим и самым подлинным проявлением нравственности, свидетельство его непредубежденной открытости по отношению к действительности и его способности постигать нравственные данности.

² Мы отвлекаемся вначале от того факта, что объект, будучи нейтральным с точки зрения наших эмоциональных ответов и нашей воли, может стать причиной радости в процессе интеллектуального исследования. Математические открытия Пифагора несомненно являлись для него источником радости. Однако это не противоречит относительной, в нашем смысле, нейтральности предметов, которые изучал Пифагор.

³ «Психологическое принадлежит собственно онтологической и метафизической сфере» (обращение Пия XII к Пятому международному конгрессу по психотерапии и клинической психиатрии).

⁴ Для тех метафизиков, которые с такой опаской относятся к личностной сфере, а в безличную так влюблены, можно добавить, что личность обладает более высоким метафизическим рангом, чем любой безличный объект, и что Бог является абсолютной Личностью.

⁵ Это совершенно не противоречит тому факту, что в человеческой личности существует определенный слой объективной реальности, который следует отделять от сознательно переживаемой сферы.

⁶ Термин «a priori» следует понимать здесь в смысле познания veritatis aeternae (вечных истин), а не в кантовском смысле.

⁷ Ср.: Августин, Sermo 179, 6.

⁸ Св. Фома четко различает delectabile (приятное), основанное на ценности, и delectabile, которое связано с чем-то чисто субъективным, хотя он и не использует понятие ценности: «Honesta sunt etiam delectabilia... dicuntur lamen illa proprie delectabilia, quae nullam habent aliam rationem appetibilitalis, nisi delectationem, cum aliquando sint et noxia, et inhonesta... Honesta vero dicuntur, quae seipsis habent, unde desiderentur» («Достойное также является приятным... но собственно приятным считается то, чего желают лишь по причине сопряженного с ним удовольствия, так что такие вещи иногда могут являться вредными и недостойными... Достойные же вещи в самих себе заключают то, что делает их привлекательными»у. Summa Theologica, I, q. 5, ab 6 ad 2.

⁹ Ср. Августин, Confessiones, VIII. 11, 27: «Мне открылось чистое достоинство целомудрия: живое, но не развязное, оно уважительно и нежно приглашало меня прийти к нему».

¹⁰ Нейтральную необходимость согласовывать наши действия для достижения успеха с внутренней логикой интересующих нас вещей не следует путать с обязанностью самим следовать требованию ценностей. В дальнейшем мы подробно обсудим это различие.

¹¹ Различие между поглощенностью сделкой и преданностью ценности, очевидно, не снимается в результате того, что в обоих случаях имеет место вышеупомянутое приспособление к нейтральной, имманентной логике соответствующего объекта.

¹² В главе «Высшие и низшие ценности» его великого труда «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», 4-е изд., Franke Verlag, Bern 1954, стр. 115 («Формализм в этике и содержательная ценностная этика»), мы особенно ясно видим, что Шелер не делал этого различия. Он недвусмысленно говорит о «величине ценности "приятного", которое ощущает живое существо» и ставит ее выше ценности «полезного».

¹³ Аристипп, который в качестве неиндифферентного признавал исключительно приятное, очень логично не использует понятие «высокого» и «низкого». В качестве единственных критериев предпочтения одного удовольствия другому он признает: 1. интенсивность; 2. продолжительность; 3. вопрос о том, имеет ли данное удовольствие неприятные последствия; 4. легче ли оно достижимо, чем другое. Все эти точки зрения полностью принадлежат сфере чисто приятного. Они не предполагают другого рода значимости.

¹⁴ Даже если совершается ошибочное отождествление, все-таки очень важно, какой именно уровень реальности приносится в жертву: если, например, кто-то отрицает различие в характере априорных и эмпирических истин, то все равно имеет большое значение то обстоятельство, считает ли он любой случайный факт столь же необходимым и интеллигибельным, как и veritas aeterna, или заявляет, что любая истина относится к эмпирическому разряду. Между крайним рационализмом и радикальным эмпиризмом существует большое различие, хотя общим для них является то, что они игнорируют сущностную разнородность этих двух форм познания.

¹⁵ Также и во многих других случаях мы обнаруживаем очень тесную связь категорий, которую не следует считать тождеством. Например, тот факт, что любой волевой акт подразумевает акт познания, не снимает существенного различия между тем и другим, и это в еще большей мере относится к различию между данными типами значимости. Существование любого объекта предполагает в нем сущность, но это никоим образом не устраняет различия между ними. Точно так же различие между действием и потенцией не устраняется в результате того, что мы фактически обнаруживаем в каждой конкретной вещи действие и потенцию и что любая потенция предполагает предварительное действие.

¹⁶ Различие между объективным злом для человека и недостойным четко охарактеризовал в своей «Исповеди» (V, 12) бл. Августин: «Мое сердце ненавидело их, но не ненавистью совершенных (Пс. 138, 22). Ибо то, что я претерпел от них, я ненавидел, возможно, больше, чем несправедливость, которую они совершали по отношению к каждому... Но в то время я больше боролся против злых ради себя, чем желал ради Тебя того, чтобы они стали добрыми».

¹⁷ Это основная тема мифа в конце «Горгия».

¹⁸ Аристотелевское понятие блага также ориентировано на объективное благо для человека. Это отчетливо выражено в его ответе на вопрос, какое благо является высшим. Поскольку он считал высшим благом блаженство, то речь для него идет, очевидно, о точке зрения объективного блага для человека.

¹⁹ В «Пролегоменах» мы показали, что в истории философии некоторые данности подразумевались имплицитно, без соответствующего философского prise de conscience.

²⁰ Однако такого рода отношение между ценностью и объективным благом для человека существует не для каждого типа объективных благ для человека. Как мы увидим впоследствии, существует много объективных благ, характер которых как объективных благ проистекает из них самих, а не основан на том, что они наделены ценностью.

²¹ См. «Метафизика любви», изд. «Алетейя», СПб., 1999, а также «Метафизика коммуникации», изд. «Алетейя», СПб., 2000.

²² Платон указывает на характер косвенной значимости следующим образом: «Я знаю много того, что вредно человеку - кушанья, напитки, лекарства и бесчисленное множество других вещей, - и, с другой стороны, то, что ему полезно. Но существуют вещи, не имеющие для человека ни того, ни другого значения» (Протагор, 1334).

²³ В этом смысле характеризует полезность кардинал Ньюмен. Он цитирует в «The Idea of a University», Disc. V, 4 (Longmans, Green & Co., New York, 1902, p.109) Аристотеля: «Полезно то, что приносит плоды; свободному пристало то, что служит наслаждению. Приносящим плоды я называю то, что приносит доход; доставляющим наслаждение - то, что ничего больше не дает после того, как им воспользовались» (Риторика I, 5).

²⁴ Человек был бы изолирован в самом себе даже в таком фиктивном мире, в котором единственным объективным мерилом было бы объективное благо. Он был бы отрезан от трансценденции, ничего не знал бы об истинной преданности, если бы единственным мотивом его поведения, кроме субъективного удовольствия, была бы его высшая объективная выгода. Но эта фикция внутренне противоречива, так как объективное благо с необходимостью предполагает datum ценности, как мы уже видели и еще лучше увидим впоследствии.

²⁵ Называя эту ценность косвенной, мы не имеем в виду, что она принадлежит к тому же типу вторичной значимости, которая свойственна средству в противоположность первичной значимости цели. Отношение зависимости между ценностью, приобретаемой объективным благом, и ценностью личности несомненно отличается от отношения между косвенной ценностью средства и прямой ценностью цели.

²⁶ Однако необходимо подчеркнуть: что касается объективных благ, доставляющих удовольствие, эта косвенная ценность становится очевидной только в том случае, когда она связана с другими людьми. Всего лишь приятные вещи отличаются от элементарных благ еще в одном отношении, поскольку понять косвенную ценность последних мы можем и тогда, когда дело касается нас самих. Например, мы можем осознать обязанность не причинять своему здоровью вреда без особых причин.

²⁷ «Положение вещей» - это удачное словосочетание. Оно является непосредственным объектом суждения, т. е. сущностью в сфере бытия, которой должно соответствовать суждение, если оно истинно. Положение вещей является объектом многих актов, например убеждения или утверждения. Мы не можем «утверждать стол или личность», мы можем лишь утверждать, что «нечто таково» или существует. Мы убеждены, что «2+2=4» или что этот день сменится ночью. Положение вещей имеется в виду и тогда, когда мы радуемся приходу друга или восстановлению мира. В нашем контексте мы не можем подробно останавливаться на сущности этого понятия. Однако укажем на его разработку у Адольфа Райнаха (Adolf Reinach): «Über das negative Urteil» («Об отрицательном суждении»). Ср. также мои книги: «Der Sinn philosopnischen Fragens und Erkennens» и «Что такое философия» (Изд. «Алетейя», СПб., 1997).

²⁸ Схоластический термин appetitus (желание, влечение) употребляется здесь потому, что он обозначает специфическую имманентность этого и родственных явлений (Прим. переводчика немецкого издания).

²⁹ Когда мы говорим, что человек относится к воде равнодушно, если не испытывает жажду, мы не исключаем того, что она может привлекать его из каких-либо других соображений. Но та значимость, которую вода имеет потому, что в состоянии утолить жажду, исчезнет, как только данный человек перестанет испытывать ее.

³⁰ Существует также извращенное стремление к такому же извращенному восхищению, позволяющему нам наслаждаться своим великодушием и псевдожертвенностыо. Это аналогично тому стремлению познавать, которое уже не является искренним поиском истины. Такую установку хорошо выражают известные слова Лессинга: «Если бы Бог в правой руке скрывал всю истину, а в левой держал только вечное стремление к истине, хотя и с условием, что я буду всегда заблуждаться, и сказал бы мне: выбирай! - я смиренно припал бы к его левой руке и сказал: Отче, я выбираю это - ведь чистая истина только для Тебя одного» («Богословские полемические сочинения»: «Возражение ответчика на реплику истца». Braunschweig, 1778).

³¹ De Trinitate XV, 12-21; De Civitate Dei XI, 26.

³² Halle, M. Niemeyer, 1900, 1. Aufl., «Kritik des spezifischen Relativismus», I. Teil, 7. Kap. § 36, S.116 ff.

³³ В своей работе, посвященной бл. Августину, С. N. Соchrane говорит об этом так: «Эта злая воля выражается в попытках утвердить "свою собственную истину", т. е. оправдать свое поведение с помощью упрямого умничанья, не выдерживающего дневного света» («Christianity and Classical Culture»: Oxford, Clarendon Press, 1940. P. 449).

³⁴ Ее основателями были Эмиль Дюркгейм (1858-1917) и Люсьен Леви-Брюль (1857 - 1939) (Прим. переводчика немецкого издания).

³⁵ «Трансцендентное» понимается здесь в смысле объективной, изначально данной нашему сознанию реальности (Прим. переводчика немецкого издания).

³⁶ С. S. Lewis. The Abolition of Man. New York, The Macmillan Co., 1947, стр. 18-19.

³⁷ «Ибо единственная цель их книги - убедить юного читателя в своей правоте, и они были бы дураками или негодяями, если бы так или иначе не считали свои взгляды правильными и значительными». Там же. стр. 8.

³⁸ См. «Пролегомены».

³⁹ А. J. Ayer. Language, Truth and Logic. London, Victor Gollancz Ltd., 1950. P. 20-22, 102 и сл.

⁴⁰ Разумеется, значимость может быть субъективной и тогда, когда речь идет о радости. Но в этом случае мы осознаем различие. Мы не будем, радуясь своему финансовому успеху, говорить о нем как о чем-то нравственно благородном, возвышенном и т. д. Мы, скорее, скажем, что это счастливый случай.

⁴¹ Цит. изд., стр. 2.

⁴² Как убедительно показал в своих «Логических исследованиях» Гуссерль, говорить, что «логика является нормативной дисциплиной», - это неточность, поскольку логика не предписывает, а демонстрирует объективную значимость принципа непротиворечивости и логических законов умозаключения. То же самое относится и к этике. Тот факт, что нечто обладает ценностью, является основой любой истинной нравственной нормы.

⁴³ :De civ. Dei XV, 22.

⁴⁴ Еще до начала нашего анализа нам могут возразить, что это различие отчетливо выражается уже в различии между нравственным и физическим благом. Тленность личности как таковой представляет собой физическое благо, заведомо отличающееся от морального блага. Но несмотря на всю классичность и важность этого различия и на то, что в определенном смысле в его основе лежит различие между чисто квалитативными и онтологическими ценностями, все-таки оно не совпадает с обсуждаемым. Ибо здесь моральные ценности противопоставляются всем остальным типам ценностей, и в соответствии с этим интеллектуальные и эстетические ценности принадлежат к физическим благам, между тем как в нашем случае квалитативные ценности, включающие в себя интеллектуальные и эстетические ценности, образуют противоположность онтологических ценностей.

⁴⁵ Однако мы должны подчеркнуть: было бы неверно думать, что любая квалитативная ценность, которую мы осознаем, имеет свое «имя» и может быть сформулирована в виде понятия. Существует много квалитативных ценностей, для которых у нас и поныне нет названия, для которых еще не сформулировано понятие.

⁴⁶ Однако это не должно пониматься в том смысле, что нравственные ценности имеют собственную, живую реальность. Они имеют совершенную, субстанциальную реальность в Боге, но в тварном мире их конкретная реальность зависит от их реализации в человеке. Однако своим трансцендентным характером они обладают благодаря своей собственной сущности, и, следовательно, они предстают перед нами как уникальное послание чего-то более высокого, чем мы сами - послание Бога.

⁴⁷ В этом смысле, как и в смысле формального контрадикторного исключения, нельзя, очевидно, называть Бога coincidentia oppositorum (совпадением противоположностей).

⁴⁸ Бл. Августин говорит об этом различии следующим образом: «Для познания достаточно того, что мы видим, что нечто существует так или иначе. В суждении же мы добавляем, что нечто может существовать и иначе; например, когда мы говорим: "это должно быть так", или: "это должно было быть так", или: "это будет так", - как в своих работах делают художники». De vera religione 31, 58 (Об истинной религии).

⁴⁹ «...Бог не лишил их этой возможности, поскольку счел лучшим и более могущественным обратить зло во благо, чем не допустить существования зла». De cwitate Dei XXII, 1.

⁵⁰ «Est igitur Ipse bonum omnis boni». Sent. I, 40.

⁵¹ Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum I, 2 (Духовное путешествие в Боге).

⁵² «Die Schönheit im Lichte der Erlösung» и «Zum Problem der Schönheit des Sichtbaren und Hörbaren» в Die Menschheit am Scheideweg (Человечество на распутье). Regensburg, 1955.

⁵³ Fifteen sermons preached before the University of Oxford, XV, 39; Longmans, Green & Co., New York, 1918.

⁵⁴ Разумеется, мы можем говорить о нравственном или безнравственном в отношении общностей, принципов, теорий и произведений искусства и при этом использовать понятие нравственного в полностью легитимном и буквальном смысле. Но то, как нравственные ценности или недостойное присуди этим безличным образованиям, явно отличается от полной реализации нравственных ценностей или недостойного в личности.

⁵⁵ Вот что говорит по этому поводу Ансельм Кентерберийский: «Итак, очевидно, что справедливость не свойственна ни одному существу, которое не знает того, что правильно». См.: De veritate XII.

⁵⁶ То обстоятельство, что мы считаем справедливым и уместным, когда оказываются почести какому-нибудь гениальному человеку или победоносному полководцу, не противоречит вышеупомянутому различию между нравственными и другими ценностями. Результатом связи между нравственной заслугой и наградой может быть только счастье; связь между вненравственными достоинствами и делами и знаками уважения и признания, очевидно, совершенно иная. Вознаграждение нравственных заслуг имеет более глубокий и непосредственный характер. Если мы уяснили, что награда в подлинном смысле является противоположностью наказания, то совершенно отчетливо открывается ее метафизическая глубина и ее фундаментальное отличие от «награды» за вненравственные заслуги. Только Бог может вознаградить, в то время как почести, оказываемые за вненравственные достоинства и дела носят выраженно социальный, человеческий характер. Они являются ответом, который дает, например, нация или человечество.

⁵⁷ Ср. Горгий 468: «То, что не является ни хорошим, ни плохим, также и в твоих глазах является тем, что иногда связано с хорошим, иногда - с плохим, а иногда - ни с тем, ни с другим: например, сидение, ходьба, бег или путешествие по морю».

⁵⁸ Несомненно, такой отказ может быть предосудителен и в нравственном отношении. Он может корениться в гордыне и чувственности и быть связан с нашей склонностью к произвольным капризам. Однако в данном контексте мы можем оставить без внимания эти случаи, которые мы обсудим в четвертом разделе второй части нашей книги: «Корни нравственного зла». Здесь для нас важно решающее различие между чисто фактическими ограничениями нашего произвола и нравственными обязанностями. На это различие не влияет тот факт, что в основе игнорирования нами объективных законов иногда лежат и безнравственные мотивы.

⁵⁹ Это верно, несмотря на то, что следование имманентной логике средства имеет косвенную нравственную ценность, если цель имеет нравственное значение. Тем не менее источники этой косвенной нравственной ценности всегда находятся вне фактической разумности.

⁶⁰ Мы используем здесь термин «интенциональный» не в его общепринятом смысле, согласно которому он означает преднамеренное действие, а принимаем терминологию Гуссерля, в которой «интенциональный» означает любое сознательное, осмысленное отношение к объекту. Ср. «Логические исследования», том второй, часть пятая: «Об интенциональных переживаниях и их значении».

⁶¹ Мы имеем здесь в виду только осознанно переживаемые телеологические явления, поскольку только в этом случае существует опасность смешения их с интенциональными актами.

⁶² Здесь имеются в виду только естественные инстинкты и влечения, а не перверсии или беспорядочность изолированных влечений, причины которых наша вера видит в первородном грехе.

⁶³ Тот факт, что слепой инстинкт и интенциональный акт могут быть тесно связаны в конкретной действительности, не снимает существенного различия между ними. Подобным влечением является жажда, которая телеологически, но не интенционально связана с жидкостью или, скорее, с процессом питья. Испытывая жажду, мы хотим воды, стремимся к ней. В этом желании заключена интенциональная ориентация на объект, предполагающая знание последнего. Это станет еще очевидней, если мы представим себе волевой акт, мотивированный жаждой. Мы испытываем жажду, поэтому мы решаем что-нибудь выпить. Это волевое устремление имеет явно интенциональный характер, сознательное, осмысленное отношение к процессу питья, несвойственное жажде как таковой. Таким образом, мы видим: хотя интенциональность и телеологическая ориентация в действительности столь близко соседствуют друг с другом, тем не менее существенное различие между ними остается в силе.

⁶⁴ Познание, происходящее также и при восприятии какого-нибудь цвета, несомненно не позволяет нам считать его лишенным всякой рациональности и вследствие этого стоящим на той же ступени, что и зрительные способности животных.

⁶⁵ Однако существует и обратное отношение между познанием и волей. Познание также предполагает определенное волевое усилие, как мы еще увидим впоследствии. Но сущность этой зависимости по своей формальной структуре отличается от отношения, выраженного в словах nihil volitum nisi cogitatum.

⁶⁶ Это не следует понимать в том смысле, что «внутреннее слово» теоретических ответов не является одновременно чем-то новым по сравнению с самораскрытием объекта. Их собственный характер отчетливо проявляется уже в том, что они суть «слово», которое произносит человек и в котором находят свое выражение сознание и разум.

⁶⁷ Однако существуют другие акты, имеющие общие черты с волением, которые не тождественны ему. Я имею в виду такие акты, как обещание, приказание, повиновение и т. д., которые нельзя назвать в строгом смысле слова ответами. Как и воля, они находятся в нашей непосредственной власти, т. е. они свободны в полном смысле слова. И все же они не тождественны акту, лежащему в основе всех наших действий, - тому ответу на что-то еще нереальное, но реализуемое, «внутренним словом» которого является: «Ты должно быть и ты будешь». Обещание является актом sui generis, который включает в себя как существенную часть своей реализации произнесение слов по отношению к другому человеку; оно не может быть истолковано, как показал Адольф Раинах, в качестве простого, выраженного в словах волевого акта. Однако оно обязательно содержит волевой элемент. Выражаясь иначе, когда я что-то обещаю, я также хочу обещать. Здесь одновременно представлено «да» свободного личностного центра. Но обещание не является таким же управляемым волей поведением, как речь, движение, прием пищи. «Да» воли содержится в акте обещания или повиновения, в то время как воля является чем-то иным, отдельным, что как бы сверху управляет этими действиями и иннервирует их. Мы не можем подробно исследовать эту проблему в настоящем контексте, однако хотим констатировать, что существуют различные акты, являющиеся разветвлениями актуализации свободного личностного центра, т. е. того центра, который находит свое основное выражение в волении в строгом смысле. Поэтому все эти акты содержат существенный элемент воления; но в отличии от вышеупомянутых актов они скорее являются братьями, чем детьми воли в строгом смысле.

⁶⁸ В эмоциональной сфере существуют многочисленные градации в духовности отдельных переживаний, и в этом отношении наблюдается аналогия между этой сферой и сферами познания, такими, как сфера теоретических ответов. Например, ассоциация явно не столь духовна, как суждение, хотя она также относится к сфере интеллекта. Аналогично этому мы и в эмоциональной области обнаруживаем огромное разнообразие совершенно разных переживаний. Но и в царстве эмоциональных ответов, обладающих благодаря своей интенциональности фундаментальной чертой духовности, духовный элемент имеет большие градации. Здесь важно понять, что существуют эмоциональные ответы, которые столь же духовны, как и высшие акты разума и воли.

⁶⁹ «Кто лишен чувств (affectiones)? Неужели вы думаете, братья, что тот, кто боится Бога, благоговейно служит Ему, любит Его, не имеет чувств? Неужели ты на самом деле думаешь, смеешь думать, что живопись, театр, охота, ловля птиц и рыбы пробуждают в нас чувства, а Божьи творения, созерцание Бога не должны пробуждать в нас соответствующие им глубокие чувства - когда мы созерцаем мир, когда у нас перед глазами зрелище природы, и мы спрашиваем себя о художнике, создавшем все это, и никогда не находим Его неприятным, но, напротив, самым приятным на свете?» Августин, Enarrationes in Ps. LXXVI, 14 (Объяснения псалма 76, ст. 14 и сл.).

⁷⁰ Однако иногда кажется, что он понимает позитивное значение эмоциональных ответов, например когда говорит, что «нельзя считать истинно добродетельным человеком того, кто не радуется нравственно хорошим поступкам». Никомахова этика I, 1099.

⁷¹ Zur Phänomenologie des Rechts. Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes. 2. Aufl. München, 1953.

⁷² «В конце концов, нашу веру интересует не столько то, сердится ли благочестивый человек, сколько то, почему он сердится; не то, печален ли он, а то, почему он печален; не то, боится ли он, а то, почему он боится. Я не представляю себе человека, который в здравом уме порицал бы кого-нибудь за то, что тот сердится на грешника, желая его исправления, сострадает опечаленному, желая ему воспрянуть духом, боится за находящегося в опасности, желая ему спасения». Августин, De civ. Dei IХ, 5.

⁷³ Однако это не следует понимать в том смысле, что не существует четкого различия между ценностным ответом и ответом, мотивированным объективным благом для нас. Как мы уже видели, существует много ценностных ответов, совершенно не связанных с объективным благом для нас. И, без сомнения, существуют ответы на объективное благо для нас, не связанные с ценностным ответом. Но, даже когда те и другие тесно переплетены, мы должны в нашей установке по отношению к высокому объективному благу для нас отличать наш ответ на него от чистого ценностного ответа.

⁷⁴ Как бы ни были тесно связаны между собой инстинкты и ответы на чисто субъективное удовольствие, тем не менее между ними существует явное формальное различие. Оно открыто проявляется в сфере волевых ответов. Невозможно спутать волевой акт, мотивированный приносящим субъективное удовольствие характером хорошего вина, с таким влечением, как жажда. Это различие очевидно уже потому, что воля свободна. Но даже радость, испытываемая человеком, когда ему предлагают вкусно поесть, явно отличается от влечения жажды или словоохотливости. Влечения возникают в нас самопроизвольно и не вызываются объектом и его значимостью. Они не обязательно предполагают знание об объекте - в то время как это необходимо при ответе. Инстинкту не свойственна подлинная интенциональность, но она вполне свойственна ответу на нечто субъективно приятное. Мы знаем, что мы радуемся, когда нас угощают; отвечая на это, мы уже не находимся в чисто формальном смысле во власти имманентного, как в случае слепого влечения. Это формальное различие не снимается в результате многообразных связей между ними (а именно, между ответом и влечением). Влечение, или appetitus, свойственное человеку, может способствовать мотивации стремления к чему-то приятному: во многих случаях приобретенных влечений, например к табаку или алкоголю, желание благодаря привычке становится влечением. В свою очередь, объект может быть для нас вдвойне притягателен, принося нам удовольствие и одновременно удовлетворяя наше влечение. Но каким бы тесным ни было в этом случае переплетение между тем и другим, как бы незаметно ни переходили они друг в друга, необходимо четко отличать ответ, мотивированный приятным, от спонтанного влечения, в своей слепой телеологичности связанного с утолением. Здесь важно отметить три момента: во-первых, удовольствие не равнозначно простому утолению влечения. Существуют влечения, удовлетворение которых не является приятным, а наоборот, может быть болезненным, например позывы кашля. Хотя утоление влечения несомненно приносит облегчение, однако удовольствие, во многих случаях сопряженное с этим утолением, является чем-то самостоятельным и не может быть сведено лишь к нему. Во-вторых, бывают ситуации, когда ответ (например, наше воление, радость, желание) мотивируется чем-то приятным и не связан с влечением. В-третьих, несмотря на то, что влечение и желание в нашем отношении к какому-либо благу тесно переплетены между собой и могут совместно проявляться, это ни в коем случае не снимает существенного различия между слепой имманентностью простого инстинкта и интенциональным характером любого мотивированного ответа.

⁷⁵ Бл. Августин ясно говорит об этой связи в «Исповеди» (I, 20): «Итак, благо - это Тот, Кто создал меня; Он сам есть мое благо», а также в «Беседе» (Sermo) CLIX, II, 2: «Больше всех вещей, радующих тебя, тебя радует сама справедливость... Справедливость так тебя радует, что она побеждает даже все дозволенные радости; предпочитай справедливость даже дозволенной радости».

⁷⁶ В последнем случае не важно, существует подобный инстинкт или нет. Важно то, какая мотивация лежит в основе нашего поведения. Когда мы помогаем человеку, находящемуся в опасности, характер ценностного ответа не изменяется в результате того, что в нас заключен инстинкт реализации нашей энергии в этом направлении. Само по себе наличие подобного инстинкта не уничтожает нашего трансцендирующего ценностного ответа, если только наши действия мотивируются ценностью, а не желанием удовлетворить свое влечение, или appetitus. Излишне говорить, что удовлетворение влечения как таковое не является чем-то плохим, если это влечение законно. Его удовлетворение даже является онтологическим благом. Оно становится нравственно сомнительным только тогда, когда мы, оказавшись перед ценностью, вместо того чтобы ответить ей, лишь утоляем свое влечение. Следование в направлении инстинкта, если он как таковой не является результатом гордыни или чувственности, отнюдь не является чем-то нравственно негативным и в еще меньшей степени свидетельствует о наличии инстинкта. Нравственно неудовлетворительным является только отсутствие ценностного ответа как истинной, требуемой объектом мотивации.

⁷⁷ Мы не имеем здесь в виду искажение умиления, когда, например, человек «умиляется» сентиментальному вздору. Это эгоцентрическое наслаждение собственными чувствами настолько отличается от подлинного умиления, что его вряд ли можно спутать с последним.

⁷⁸ Три важнейших признака восприятия вообще, отличающие его от всех остальных когнитивных актов, таких, как логическое умозаключение, воспоминание и т. д., суть следующие: во-первых, реальное наличие объекта; во-вторых, плодотворный контакт с объектом, в котором последний открывается моему сознанию, информирует меня и утверждается передо мной в своем автономном бытии; в-третьих, интуитивный характер данного контакта с сущим, который противоположен любому дискурсивному контакту с помощью понятии. Здесь сам объект раскрывает моему сознанию свой характер.

⁷⁹ «Ибо наш разум видит истину то лучше, то хуже, и это говорит о его непостоянстве, в то время как истина остается постоянной и не увеличивается, когда мы видим ее отчетливо, и не уменьшается, когда мы видим ее хуже, но, не неся никакого ущерба и убытка, радует своим светом обращающихся к ней и отворачивающихся от нее наказывает слепотой». Там же, II, 12, 34. Адекватное познание требует не только отсутствия искажения воли, но и многих позитивных установок, таких, как благоговение и готовность привести наше сознание в соответствие с объектом.

⁸⁰ В своем труде, посвященном Августину, Кохрейн (С. N. Соchrane) указывает на эту проблему: «В сфере познания эта злая воля выражается в усиленных стараниях "утвердить свою собственную истину", т. е. оправдать собственное поведение с помощью софизмов, за которые человек слепо и упрямо цепляется просто потому, что они не выдерживают дневного света» (В указ. месте).

⁸¹ Liturgie und Persönlichkeit в Idolkult und Gotteskult, т. VII Собрания сочинений. Regensburg-Stuttgart, 1973.

⁸² Метаморфозы VII, 20.

⁸³ «Unde mihi videtur quod definitio brevis et vera virtutis ordo est amoris» (Поэтому, мне кажется, что краткое и истинное определение добродетели - это упорядоченная любовь): «О Граде Божьем» XV, 22.

⁸⁴ «Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait point» (Сердце имеет свои разумные основания, о которых не знает разум)! Паскаль, «Мысли» IV, 277.

⁸⁵ Это не означает, что диктаторские наклонности не выражаются часто подобным же образом. Некоторые люди не терпят чужого мнения, отличного от своего. Однако невозможно не видеть различия между этой возмутительно безапелляционной позицией и элементарным желанием помочь человеку дать объективно адекватный ответ, основанный исключительно на ценности.

⁸⁶ Конечно, надлежащий ответ должен быть дан и ради реализации нравственных и духовных ценностей, которые он может воплощать. Однако здесь важно увидеть следующее: тот факт, что дан адекватный ответ, независимо от этой нравственной и духовной ценности воплощает в себе гармонию и имеет свою собственную ценность.

⁸⁷ Никто из философов не понял так ясно отношение долженствования, как св. Ансельм в своем труде «De veritate» (Об истине), хотя он и подходит к нему с другой стороны: «Учитель: Для чего служит утвердительный ответ? Ученик: Чтобы выразить то, что существующее существует. Учитель: В этом случае он выражает то, что он должен выражать» (Гл. II, стр. 404). «Если кто-то считает существующим то, что существует, то он думает так, как он должен думать, и поэтому такая мысль истинна... Если бы он (дьявол) всегда хотел того, чего он должен был хотеть, то он бы не грешил... если бы он хотел того, чего он должен был хотеть, а именно того, для чего ему была дана воля, он оставался бы в истине и поступал бы правильно; но коль он захотел того, чего он не должен был хотеть, он отошел от истины и правильности. Таким образом, также и здесь истину мы можем увидеть только в правильности...» (Там же, гл. III и IV, стр. 405). «Если что-то должно быть, то оно правильно и справедливо; и только то может быть правильным и справедливым, что должно быть» (Там же. гл. XII, стр. 412)

⁸⁸ Конечно, такое восхищение может быть признаком общей нравственной позиции, например благоговения. Это зависит от специфической сущности и качества восхищения. Но даже когда оно говорит о наличии такой общей нравственной установки, само по себе оно все равно не придает человеку нравственного достоинства и явно отличается от ценностных ответов, имеющих нравственную ценность.

⁸⁹ Как мы видели в главе 17 - «Ценностный ответ» - это ни в коем случае не означает, что человек не призван дать этот свободный ответ. Напротив, в соответствии со своей сущностью он ориентирован на нравственное благо. Эта внутренняя направленность связана с его подчинением Богу, о котором бл. Августин сказал: fecisti nos ad te, Domine - Ты создал нас для Себя, Господи (Исповедь, I, 1). Однако, как мы уже знаем, объективная ориентация на нравственное благо, призвание дать нравственный ответ на нравственное благо вообще и желание быть хорошим несомненно отличаются от неосознанного телеологического стремления к собственному совершенству.

⁹⁰ То, что совершению нравственного действия должен предшествовать отказ от нравственно дурного, подчеркивает и бл. Августин: «Cuius hic ordo est primum ut nulli noceat deinde ut etiam prosit cui potuerit» (Порядок таков: пусть сначала не приносит никому вреда, а потом принесет пользу, кому сможет). «О Граде Божием» XIX, 14.

⁹¹ В своем труде «De veritate» св. Ансельм подчеркивает значение нравственной сознательности: «Не менее ясным кажется мне то, что любой человек так же, как он должен желать обязательного, должен этого желать также и потому, что это обязательное, чтобы, таким образом, могла идти речь о справедливости» (Гл. XII, стр. 413).

⁹² Этот примат проявляется в том, что нам не позволено совершать грех ради достижения какого бы то ни было блага. Мы не должны грешить, даже если ценой этого мы могли бы купить вечное спасение другого человека. Если мы поняли абсолютный примат нравственной значимости, то мы ясно видим глубокое заблуждение, заключающееся в положении о том, что мы можем отступить от нравственного закона в угоду так называемой иерархии ценностей. Это положение является главной составной частью «новой нравственности», которую осудил папа Пий XII. Это положение говорит о полном непонимании того, что конфликт между нравственным законом и иерархией ценности по существу своему невозможен. Ведь нравственный закон имеет своим предметом как раз нравственную значимость наших установок и поступков и ясно показывает различие между нравственно значимыми обязывающими ценностями и всеми остальными. Таким образом, он всегда согласуется с иерархией ценностей. Так как нравственные ценности благодаря своей непосредственной связи с Богом имеют высший ранг в иерархии ценностей, они должны иметь преимущество перед всем остальным. В одной из следующих работ мы подробно изложим сущность нравственного закона, его фундированность нравственными ценностями и его неизменный вечный характер.

⁹³ Позже мы познакомимся с органическим совпадением propter Deum и propter me ipsum. Согласно бл. Августину, по-настоящему любит себя только тот, кто любит Бога больше себя самого: «Non enim fieri potest ut se ipsum qui Deum diligit non diligat immovero solus se novit diligere qui Deum diligit» (Ибо не может не любить себя самого тот, кто любит Бога, - более того, умеет любить себя только тот, кто любит Бога) «De moribus Ecclesiae cathol» (Об обычаях Католической церкви).

⁹⁴ В своем труде «De veritate» св. Ансельм указывает на важность такого осознания: «...правильным, следовательно, может называться только такое желание, которое сохраняет свою правильность ради самой правильности» (Гл. XII, стр. 414).

⁹⁵ Адекватный ответ на нравственно значимые блага не является, однако, единственным источником нравственных ценностей, а его противоположность не является единственным источником нравственно недостойного. Даже если мы добавим сюда моральную сознательность, т. е. ответ на нравственную значимость, на нравственный призыв, то и это не исчерпает всех источников нравственной ценности. В своей книге «Метафизика любви» («Алетейя», СПб., 1999) я установил совершенно новый источник нравственности, заключающийся в интересе к объективному благу для других людей. Этот интерес, пробуждаемый объектом, представляющим собой объективное благо для человека - эта мотивация «ради него», которую я подробно обсуждаю в седьмой главе «Метафизики любви», - существенным образом связан со всякой любовью и вносит вклад в ее уникальную нравственную ценность. Конечно, и этот источник нравственной ценности невозможно отделить от ценностного ответа, хотя он и не связан с ценностным ответом на нравственно значимые блага. Он предполагает различные его формы ценностного, что я также убедительно показал в упомянутой книге. Но несмотря на это такая интенция любви, которую мы назвали там сверхценностным ответом, придает новую ценность, необыкновенную теплоту, особенный элемент доброты всем нравственным поступкам и установкам, преисполненным любви, что отличает их от тех, которые являются результатом нравственного долга.

Но существуют еще совершенно другие источники нравственной ценности и нравственно недостойного. Так, нравственная обязанность выполнять свое обещание проистекает не просто из требования нравственно значимого блага и адекватного ценностного ответа. Это, скорее, совершенно новый тип источника нравственной обязанности. Я не только сам обязал себя, свободно обязал, без всякой внешней обязанности - но и вообще нет необходимости в требовании какого-либо нравственного блага, которое бы обязывало меня дать обещание. Обязательство по отношению к человеку, которому я что-то обещаю, порождается свободным актом обещания. Я сам по себе - кроме тех случаев, когда содержание обещания представляет собой нечто нравственно недозволенное (contra bones mores), - нравственно обязан уважать это обязательство, т. е. соответствующее ему право другого человека на выполнение моего обещания. Для Давида Вильгельма Росса эта нравственная обязанность является даже одной из основных и очевидных «prima facie» (с первого взгляда), тем самым мы уже касаемся той большой роли, которую играет в нравственности сфера прав, особенно тех случаев, когда вопрос о нравственной справедливости или несправедливости зависит от того, выхожу ли я в своих действиях за пределы моей компетенции. Определенные действия, сами по себе являющиеся ценностным ответом на нравственно значимое благо, могут быть, однако, нравственно недозволенными, поскольку я не имею «права» на подобные действия. Еще важнее источники нравственных обязанностей и запретов, связанные с метафизическим положением человека, или, выражаясь иначе, связанные с метафизической компетенцией человека. Многие действия являются нравственно недозволенными и предосудительными потому, что они выходят за пределы нашей метафизической компетенции, как, например, умерщвление человека при эвтаназии, т. е. когда неизлечимо больной человек просит нас прекратить его невыносимые страдания. Такое милосердное убийство было бы само по себе актом любви, ценностным ответом, направленным на прекращение страданий этого человека. Но в действительности оно недозволено и безнравственно, так как только Бог распоряжается нашей жизнью и смертью. Это неслыханная дерзость - вести себя так, будто именно нам дано распоряжаться человеческой жизнью. Поэтому, если человек из жалости и любви отнимает жизнь у другого человека, такой акт несет на себе печать ярко выраженной нравственной недостойности, которая совершенно несвойственна такому же акту со стороны Бога, хозяина нашей жизни и смерти. Мы не можем здесь заниматься рассмотрением всех источников нравственной обязанности и нравственно хорошего и плохого. Это будет темой особой книги: источники нравственных обязанностей и запретов. Мы упоминаем все это только для того, чтобы нас не поняли превратно, будто мы при выяснении фундаментальных источников нравственного в ценностном ответе на нравственно значимые блага считаем их единственными источниками нравственно хорошего.

⁹⁶ «Homo est liberi arbitrii; alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poena (Человек обладает свободой воли, в противном случае были бы бесполезны советы, увещевания, наставления, запреты, награды и наказания)». Фома Аквинский.

⁹⁷ Даже самый упрямый «детерминист» фактически признает свободу воли, поскольку он предполагает ответственность. А это он делает обязательно, когда выступает против недетерминистов, гневно осуждает их и делает ответственными за распространение заблуждений.

⁹⁸ «Non tamen hoc est de necessitate libertatis qoud sit prima causa sui id quod liberum est; sicut nec ad hoc quod aliquid sit causa alterius requiritur quod sit prima causa eius (Однако для свободы не обязательно, чтобы то, что свободно, было собственной первопричиной, как и тому, что в некотором роде является причиной другого, не требуется быть его первопричиной)». Фома Аквинский.

⁹⁹ В нашем контексте мы не можем продолжать обсуждение этой фундаментальной метафизической проблемы. Она будет подробно исследована в последующей работе.

¹⁰⁰ «Quantum igitur ad actus a voluntate imperatos, voluntas violentiam pati potest inquantum per violentiam exteriora membra impediri possunt ne imperium voluntatis exsequantur. Sed quantum ad ipsum proprium actum voluntatis, non potest ei violentia inferri (Что касается управляемых волей действий, то воля может подвергнуться насилию, поскольку в результате принуждения внешние члены не смогут выполнять приказы воли. Что же касается собственного акта воли, то он не может подвергнуться насилию)». Фома Аквинский.

¹⁰¹ «Маг-чудотворец», акт III, сцена VI

¹⁰² Существуют два вида познания цели - совершенное и несовершенное. Совершенное познание цели заключается в том, что познается не только то, что является целью, но и смысл цели и отношение между средством и самой целью.

¹⁰³ Св. Фома называет волю appetitus rationalis (рациональным влечением), или voluntas (собственно волей), а животное воление - voluntarium (самопроизвольностью).

¹⁰⁴ Однако животную спонтанность отличает от автономных процессов не влияние воли. Психосоматическая медицина учит, что на автономные процессы, такие, как кровообращение и другие могут повлиять феномены сознания и даже воля.

¹⁰⁵ Однако поступки в строгом смысле этого слова не могут совершаться по привычке и переходить в сферу инстинктивных действий.

¹⁰⁶ Аристотель, Никомахова этика III. 1111 а-b.

¹⁰⁷ На самом деле понятие «счастья» имеет не один смысл, а употребляется в переносных значениях. Как мы уже видели в третьей главе, мы используем этот термин в отношении весьма разных вещей, которые объединяет только их позитивный характер. С нравственной точки зрения имеет огромное значение, какой вид счастья имеется в виду, - это различие не только важно для нравственной ценности нашей воли, но и играет большую роль в процессе мотивации. Бл. Августин ясно понимал это, говоря о том, что «nam illi qui beati sunt...non propter ea sunt beati quia beate vivere voluerunt, nam hoc volunt etiam mali, sed quia recte, quod mali nolunt (тот, кто счастлив, счастлив не потому, что захотел жить счастливо - ведь этого хочет и плохой - но потому, что захотел жить правильно, чего плохой не хочет)». О свободе воли I, 14, 30.

¹⁰⁸ Ансельм Кентерберийский, De concordia («О согласии») III, гл. 11-13.

¹⁰⁹ «Поскольку, как известно, достойные поступки благородны и совершаются ради самого благородства...». Никомахова этика III, 1120 а.

¹¹⁰ «...наши сомнения связаны не с целью, а с выбором путей к цели. Врач не сомневается, что он должен лечить: цель поставлена, и он начинает обдумывать пути ее достижения» Никомахова этика III, 1112 b.

¹¹¹ На это указывает Кохрейн (N. С. Cochrane), говоря о бл. Августине: «Защищая право на свободу, он имеет в виду не свободу говорить то, что мы думаем, и думать то, что мы хотим, а свободу, заключающуюся в подчинении истине» (Указ. соч., стр. 510).

¹¹² Августин, О свободе воли II, 37: «Когда мы подчиняемся истине, в этом проявляется наша свобода; сам Бог освобождает нас от смерти, т. е. от греха».

¹¹³ Бл. Августин подчеркивает это нравственное порабощение, говоря о гражданах civitas diaboli (государства дьявола), что они желают господствовать над другими, в то время как сами являются рабами собственных пороков («О Граде Божьем» XV, 4).

¹¹⁴ «Не бывает просто хорошего поступка - в нем должны сойтись все хорошие качества, поскольку, как говорит Дионисий, "зло причиняет каждый отдельный недостаток, добро же возникает из совокупности причин"». Фома Аквинский.

¹¹⁵ Отказ от содействия эмоциональному ответу, как бы уход от него, может даже являться гипертрофией неосознанного внутреннего сопротивления. В этом случае отказ, отнюдь не являясь установкой нашего свободного личностного центра по отношению к ответу, имеет черты простого закрепощения. Он даже противоположен актуализации нашей свободы. Однако мы не рассматриваем эти случаи в нашем контексте и занимаемся только таким содействием или отказом, которые имеют характер сознательного решения, но не обязательно являются санкционированием или дезавуированием.

¹¹⁶ «Что можно о тебе сказать, Отелло?
              Ты, будучи когда-то столь высок,
              Стал поступать как низкий раб».
                     (Шекспир. Отелло, акт V, сцена вторая)

¹¹⁷ Очевидно, эта «имманентность» эмоциональных ответов совершенно не противоречит обсуждавшейся выше трансцендентности. Она лишь противоположна транзеунтному характеру поступков.

¹¹⁸ Может показаться, что мы отождествляем поступок с вмешательством, имеющим нравственное значение. Однако это не так. Стремление скрыться от преследователей может быть нейтральным в нравственном отношении. Покупка или продажа дома представляет собой еще один пример нравственно нейтрального поступка.

¹¹⁹ Назовем лишь следующие основные проблемы: какие элементы имеют решающее значение для рангового различия между нравственно хорошими поступками? Нравственная ценность отдельных нравственных поступков не обязательно находится на одной и той же ступени; напротив, мы имеем здесь весьма различающиеся иерархические уровни. Очевидно, мученичество несравненно выше благотворительности. Какие факторы определяют это различие? Вторую большую проблему представляют собой факторы нравственно предосудительного поступка. Разумеется, отсутствие элементов, определяющих нравственную ценность поступка, не обязательно делает поступок нравственно плохим. Таким образом, корни нравственной недостойности поступка представляют собой новую проблему. Здесь также возникает вопрос о ранге недостойного в сфере поступка. В центре другого круга проблем находится пренебрежение добрыми поступками. При каких условиях несовершение нравственных поступков является нравственно предосудительным? Во многих случаях будет всего лишь отсутствовать нравственная ценность, однако всякий раз, когда поступок нравственно обязателен, пренебрежение им будет воплощать в себе нравственно недостойное. А это, в свою очередь, приводит к большой классической проблеме: от каких факторов зависит нравственно обязательный характер поступка? Какие элементы необходимы для того, чтобы он был не только нравственным, но и обязательным с нравственной точки зрения?

¹²⁰ Указывая на доброту и любовь святых, мы не рассматриваем любовь как теологическую и благодатную добродетель. В этом философском контексте мы отвлекаемся от богословского учения о любви. Нас интересует здесь любовь святых, доступная философскому анализу как очевидная реальность в ее специфическом, уникальном качестве. Это та неоспоримая реальность, о которой Бергсон в своей работе «Lex deux sources de la morale et de la religion (Два источника морали и религии)» говорит, что она является более глубоким источником нравственности. Мы видим, что эта любовь предполагает в качестве своего интенционального объекта христианское откровение. Она возможна лишь как ответ на явленного в Христе Бога и на увиденного в Христовом свете ближнего. Мы уже упоминали, что важнейшим предметом этики является нравственность святых, ибо, если даже не принимать во внимание ее совершенно новое качество, она венчает собой всю естественную нравственность.

¹²¹ «Vom Umsturz der Werte (О ниспровержении ценностей)», 4-е изд. Bern. 1955. S. 33 и сл. Шелер, несомненно, потому был склонен допустить это ошибочное смешение, что в своем опровержении Ницше он хотел показать, что христианская любовь, будучи далека от того, чтобы быть уродливой реакцией слабых и неспособных, является потрясающие свидетельством внутреннего богатства.

¹²² Излишне говорить, что здесь не идет речь о сфере подсознательного, с которой имеет дело психоанализ.

¹²³ Но противоположностью приобретенной добродетели является не только добродетель, присущая человеку изначально, но также и такая, которая была ему ниспослана в какой-то решающий момент его жизни. Возьмем, к примеру, обращение св. Павла, когда в нем неожиданно пробудились совершенно новые нравственные установки, которые конечно нельзя считать приобретенными и которые, с другой стороны, несомненно являются настоящими добродетелями, а не «предрасположенностями». Нельзя считать «приобретенной» даже установку, которая медленно созревает в нас без нашего сознательного участия и которая как бы ниспосылается нам в качестве вознаграждения за наши нравственные устремления в других областях (Прим. переводчика немецкого издания).

¹²⁴ «Встречаются люди, незапятнанность которых напоминает нам о чистоте природы. Они далеки от обособленной области чувственного, ее опасной атмосферы, перехватывающей дыхание. Они чувствует себя хорошо только на свежем воздухе, в спокойной атмосфере. Но им не свойственна подлинная одухотворенность, "духовная полнота", характеризующая самые глубины чистоты. Их чистота скорее говорит нам о благородной нетронутой жизни, хотя, разумеется, эта естественная чистота не является чем-то чисто витальным, но распространяется и на моральное бытие. Но то, чем она дышит, что мы ощущаем в присутствии человека, чистого от природы, это - в противоположность одухотворенному богатству рожденной в духе чистоты - благородство невинной, ничем не разъедаемой жизни, как будто только что вышедшей из руки Бога. В этих от природы чистых людях заключается что-то от прозрачности горных ручьев, от свежести раннего утра. Но в них нет ничего, что бы существенно выходило за пределы этого мира, парило над ним. Их существо не дышит тем, что "не от мира сего". Совершенно очевидно большое отличие этой естественной чистоты от рассмотренной выше, в точном смысле слова в духе рожденной добродетели. Только она и может считаться подлинной чистотой. Но, тем не менее, эта естественная чистота представляет собой нечто чрезвычайно позитивное, прекрасное, достойное уважения» (Reinheit und Jungfräulichkeit).

¹²⁵ Аристотель подтверждает это в четвертой книге своей «Никомаховой этики», но, к сожалению, не видит, что тем самым опровергается его теория умеренности.

¹²⁶ «Ригоризм» понимается здесь в широком смысле и поэтому не тождествен официальному морально-богословскому термину.

¹²⁷ Следует отметить, что это касается любви к Богу, святым и безличным благам. Однако на любовь к другу, невесте, ребенку, брату, матери и т. д. законно влияют другие факторы. Они обусловливают иерархию нашей любви и даже уникальность какой-то определенной любви. Существует таинственное сродство, предназначенность друг другу, позволяющая нам увидеть красоту и неповторимость конкретной индивидуальности. Эта красота воспламеняет нашу любовь, которая невозможна по отношению к людям, с которыми у нас нет подобного сродства. Но эта более значительная, часто даже несравнимая ни с чем, уникальная любовь совершенно не означает неадекватности ответа на иерархию ценностей (ср. «Метафизика коммуникации», СПб., «Алетейя», 2000, гл. 5 и 6).

¹²⁸ Абсолютно неверно смешивать модифицирующую роль обстоятельств с обесцениванием общего неизменного характера нравственного закона, как это делает ситуационная этика. Нравственный закон как раз принимает во внимание роль обстоятельств. Он требует учета не только нравственно значимых ценностей но и специфических обстоятельств, связанных с данной ситуацией.

¹²⁹ Само собой разумеется, что нашим высшим благом всегда является гармония с Богом. Ложное утверждение: «Я лучше пожертвую своим вечным благом, чем допущу богохульство» - по сути своей противоречиво, так как отказаться от вечного блага как раз и значит оскорбить Бога и окончательно отвернуться от Него.

¹³⁰ Необходимо еще раз подчеркнуть: говоря о «нравственно нейтральном», мы имеем в виду, что такие акты сами по себе не придают нам нравственного достоинства. В более широком смысле любая человеческая позиция, не являющаяся нравственно дурной, причастна к нравственному добру принципиальной установки личности. Мы уже неоднократно отмечали, что это «вторичное» нравственное добро не может быть нашей темой при изучении корней нравственного блага.

¹³¹ Роль чувственности как корня зла была известна до христианства. В своих диалогах («Федр», «Федон», «Тимей») Платон заклеймил чувственность как источник многих нравственных недостатков. Напротив, гордыня нигде, кроме Откровения, не рассматривается как центр нравственного зла. Только в Ветхом Завете разоблачается ее нравственно предосудительный характер. Но лишь Евангелие исчерпывающе показывает ее первичное зло. В Евангелии лучше, чем где-либо еще, заклеймена и греховность чувственности. Августиновское выражение cupiditas относится как к гордыне, так и к чувственности; cupiditas отождествляется с ложной любовью к себе (amor sui): «Sicut enim radix omnium malorum est cupiditas, ita et radix omnium bonorum est caritas (как корнем всевозможного зла является похоть - cupiditas, так и корнем всяческого добра является любовь)». Sermo 350, I, 1. «Porro malae voluntatis initium quod potuit esse nisi superbia (что может быть источником злой воли, как не гордыня?)». De civ. Dei, XIV, 13, 1.

¹³² Употребляя слово «изгнать», мы понимаем, что угроза со стороны гордыни и чувственности продолжает оставаться, пока человек находится in statu vitae (в пути, в земном странствии).

¹³³ «Si nous daignons nous abstenir de voler et de tuer, c'est que nous n'en avons nulle envie; car cela ne se fait pas... Ce n’est pas le crime que nous craignons, c'est le déshonneur (Если мы соблаговолили воздерживаться от воровства и убийства, то это потому, что не испытываем никакой охоты делать это... но боимся мы не преступления, а позора)» Третья беседа.

¹³⁴ «Sicut est zelus amaritudinis malus qui separat a Deo et ducat ad inferno... (Таково ожесточенное рвение, отделяющее от Бога и приводящее в ад)». Монастырские правила св. Бенедикта, гл. LXXII.

¹³⁵ «...несмотря на это нельзя приписывать все пороки дурной жизни только плоти, поскольку тогда мы должны рассматривать дьявола как лишенного их, ведь он не имеет плоти». О Граде Божьем XIV, 3.

¹³⁶ Такая «псевдосвобода», защищаемая ситуационной этикой (ср. «Acta Apostolicae Sedis» - «Акты Папского Престола», 1952, стр. 413; Karl Rahner, «Situationsethic und Sündenmystik» в: Stimmen der Zeit, Februar 1950), является отчасти болезненным проявлением этого типа чувственности. В ее основе лежит нелюбовь к любым предписаниям и истолкование любой ясно сформулированной нравственной обязанности как «юридического искажения» истинной нравственности. Человек с такой установкой готов подчиниться диктату собственной совести, но воспринимает как лишний балласт все, что категорически навязывается ему извне. Как легко видеть, такой нрав заключает в себе стремление чувственности избегать «тяжести послушания» (Sancti Benedicti Regula Monasteriorum, цит. соч.), желание иметь нравственность, не связанную ни с какими усилиями. Как мы уже сказали, такой нрав обусловлен этой формой чувственности лишь частично, поскольку его вторым корнем является гордыня.

¹³⁷ Следует отметить, что мы не вводим существование Бога в качестве постулата, как это делал Кант. Любой постулат - это типичное quoad nos (относящееся к нам), то, что мы должны принять, если не хотим отказаться от всей нравственной иерархии. Мы должны принять его в силу его практической неизбежности, хотя он и недоступен нашему разуму. Напротив, наша теза подчеркивает то, что нравственные ценности предполагают Бога quoad se (сами по себе) и что Бог проявляется в них. Нравственные ценности - это объективное указание на существование Бога и они подтверждают наше знание о Нем.

¹³⁸ В этом смысле Фома Аквинский говорит: «Idem est contemnere dictamen rationis et Dei praeceptum (пренебрегать диктатом разума и заповедью Божьей - это одно и то же)».

¹³⁹ Христианское Откровение понимается здесь в широком смысле и охватывает элементы, содержащиеся уже в Ветхом Завете и получившие свое завершение в Евангелии. Под христианской нравственностью мы подразумеваем этос святых Нового Завета, отражающий святое человечество Христа. Мы не поднимаем здесь вопроса о том, какие элементы их этоса содержатся уже в Ветхом Завете.