|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

II. СВОБОДА

Глава двадцатая

ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

При исследовании сущности нравственных ценностей мы увидели (гл. 15): между нравственностью и ответственностью существует глубокая и необходимая связь. В то время как за свой умственный недостаток — например, слабый интеллект — мы не несем ответственности, за нравственные недостатки, например нечестность или порочность, мы всегда отвечаем. Нравственность всегда идет рука об руку с ответственностью.

Однако мы уже видели, что говоря «ответственность», мы говорим «свобода». Человек несет ответственность только за то, что он может свободно выбрать или отвергнуть, за то, что так или иначе находится в его власти. Необходимая взаимосвязь ответственности и свободы столь же очевидна, как и взаимосвязь ответственности и нравственности. Связь между ответственностью и нравственностью, а также между свободой и нравственностью является классическим примером сущностно необходимого факта, типичной veritas aeterna в августиновском смысле.

Мы можем, следовательно, сказать: нравственность неотделима от свободы; свобода человека — это неизбежное условие его нравственности или безнравственности. Когда мы говорим, что нравственные ценности предполагают личность, то мы подразумеваем, что они предполагают свободное личностное бытие; ибо свобода есть отличительная черта личности. Поэтому несвободная личность — это нечто по сути своей невозможное. Она может быть de facto лишена свободы, например это касается маленького ребенка и слабоумного. Но неспособность реализовать свободу или невозможность актуализировать ее не противоречит тому, что свобода составляет сущность личности. Рассматривая ребенка как личность, мы имеем в виду и его свободу, которая, как мы ожидаем, будет все больше реализовываться по мере развития его разума. Не только человеческой личности, но и любому другому личностному бытию свобода воли столь же исконно свойственна, как и способность к познанию. Это одна из величайших привилегий человека, одна из тех существенных черт, которые составляют его характер как подобия Божьего (ср. «Сущность христианства», гл. 9; «Алетейя», СПб., 1998).

В этой книге мы не можем предпринять исследование общей метафизической проблемы свободы. Поэтому мы ограничимся рассмотрением тех форм человеческой свободы, знание которых необходимо для понимания нравственности.

Глава двадцать первая

ДВА КАЧЕСТВА ВОЛИ

Волевой ответ, акт воления в строгом смысле слова, обладает двумя выдающимися качествами. Во-первых, он свободен постольку, поскольку духовный личностный центр может дать свободный ответ на существование объекта, имеющего какую-либо значимость. Во-вторых, он может положить начало причинно-следственному ряду, свободно управляя определенными видами нашей физической и психической деятельности. Краткий анализ этих двух качеств воли ясно покажет нам двойную необходимость их различения и понимания их родственности.

Установочная и управляющая воля

Первое качество воли проявляется в ее отношении к мотивирующему объекту. Оно присуще воле постольку, поскольку она есть волевой ответ, оно присуще ее решению перед лицом объекта. Это качество включает в себя способность человека свободно согласовывать свои действия со значимым объектом и актуализировать ценностный ответ, давать который или не давать полностью зависит от человека. Акт воли, в котором личность занимает специфическую позицию по отношению к объекту, не может рассматриваться как зависимый от бытия вне ее, от ее склонностей, ее характера или какого-либо проявления ее энтелехии. Акт мотивируется объектом, но дать ход этой мотивации, отдаться мотивирующей силе объекта, сказать «да» или «нет» — свободно решает исключительно сам человек. Это первое качество включает в себя также способность выбирать между различными, обладающими мотивирующей силой объектами. Оно является более важным и глубоким измерением свободы.

Второе качество воли связано с ее ролью как хозяина всех наших действий. Оно не относится ни к ее интенциональному ценностноответному характеру, ни к ее решению перед лицом объекта. Оно относится к ее способности управлять определенными действиями. С помощью воли человек может, например, двигать руками и ногами, говорить или молчать.

К первому измерению свободы относится порождение самого акта воли и окончательное «да» или «нет» объекту. Здесь идет речь о нашем отношении к объекту, о нашем интересе к тому или иному благу, о нашем повиновении нравственному долгу или о нашем пренебрежении к его призыву; речь идет о нашем нравственно значимом решении.

Второе измерение свободы включает в себя способность нашей воли произвольно управлять определенными действиями, порождать новую причинно-следственную цепь. Оно связано не столько с нашим отношением к мотивирующему объекту, сколько с теми действиями, благодаря которым мы осуществляем нечто еще нереальное. Здесь идет речь о влиянии нашей воли на реализацию чего-либо, о нашей способности вмешивать в ход событий и изменять существующее.

Одной из великих, уникальных привилегий человека является то, что он может свободно вмешиваться в происходящее в окружающем его мире, а также в явления его собственной физической и психической жизни. Все творение способно быть причиной многих процессов — как неодушевленная материя, так и живые существа; как растения и животные, так и люди. Св. Фома подчеркивает реальность этой способности, свойственной всем вторичным причинам: «Следовательно, лишать этого качества творение, значит лишать его божественной действующей силы. Если же ничто сотворенное не может влиять на возникновение какого-либо действия, то оно в значительной мере лишено этого качества» («Против язычников», III, 69).

Эту причинную способность человек разделяет со всеми реальными вещами. Но, кроме того, он может свободно вмешиваться в происходящее и намеренно изменять объекты, создавать их или разрушать, формировать многое в окружающем его мире и в своей собственной душе. Человек не только может быть членом причинной цепи, он также может, познав значимость какого-либо объекта, положить начало свободно выбранной причинной последовательности и сознательно и осмысленно направить ее на определенную цель.

На это могут возразить: способность воли управлять определенными действиями, например телодвижениями, является не чем иным, как специфическим типом причинности. Наша воля побуждает наши руки двигаться подобно тому, как приступ ярости заставляет сильнее биться наше сердце и вызывает прилив крови к лицу.

На это мы ответим следующим образом. Разумеется, связующее звено между нашей волей и действиями, которыми она управляет, имеет причинную природу. Но, сравнивая эту причинность с психофизической причинностью, мы ясно видим, почему мы можем говорить здесь о новом виде причинности, который в соответствии со своей сущностью представляет собой один из аспектов нашей свободы. В других случаях причинная последовательность развивается без влияния нашей свободы, поскольку, когда мы сердимся, мы не приказываем биться учащенно своему сердцу или лицу — краснеть. Это обычные формы причинности. Однако воля обладает способностью командовать определенными действиями, использовать их для осуществления того, что мы решили осуществить. Они находятся в нашей власти. Причинность, связывающая волю с этими действиями, имеет такой характер, что они управляются нашей волей. Мы можем по своему полному усмотрению направить их в ту или иную сторону или вообще не вызывать их.

Однако недостаточно лишь различать два этих измерения свободы или два качества воли. Мы должны также показать их существенную связь друг с другом. Несмотря на свое различие, они тесно переплетены с точки зрения специфического «внутреннего слова» воления. Второе совершенное качество воли — ее способность вмешиваться в окружающий мир — теснейшим образом связано с внутренним словом волевого ответа. Как мы уже видели, объектами нашей воли могут быть лишь пока еще нереализованные — однако способные быть реализованными — факты. Теперь мы должны добавить: для того чтобы объект мог стать объектом нашего воления, он должен быть не только принципиально реализуем, но и находиться в сфере нашего собственного влияния. Внутреннее слово воления отличает от любого желания или горячей заинтересованности в осуществлении чего-либо как раз то, что мы не только говорим объекту: «Ты должен быть», но и прибавляем: «Ты должен быть благодаря мне». Это внутреннее слово воления, это специфическое содержание волевого ответа было бы невозможно, если бы воля не обладала удивительной способностью произвольно и свободно управлять действиями, благодаря которым может быть достигнута ее цель.

Свободный ценностный ответ на существование чего-либо как такового (т. е. внутреннее слово «ты должно быть») еще не говорит о способности человека дать начало новой причинной цепи, однако воление в строгом смысле слова предполагает ее и даже ее осознание. Воление в собственном смысле слова не конституируется внутренним словом «ты должно быть», которое свойственно также и желанию. Специфического внутреннего слова воли нет даже тогда, когда «ты должно быть» мы дополняем словом «ты будешь». Это, скорее, было бы словом надежды. Но ответ, содержащий внутренне слово «ты должно быть и ты станешь реальным благодаря мне», — отличительный признак воления — с необходимостью предполагает сознание того, что осуществление данной вещи хотя бы в некоторой степени находится в нашей власти, т. е. сознание второго совершенства воли.

Нравственность предполагает свободу воли

После исследования обоих совершенных качеств свободы необходимо сделать еще несколько замечаний, касающихся ее. Человеческая свобода связана с уникальной, поразительной способностью порождать акт, который ни при каких обстоятельствах не может рассматриваться как следствие предыдущей последовательности причин и следствий. При любых изменениях, возникновении или исчезновении в сфере материального, животного и даже психического мы вправе интересоваться их причинами, а изменения рассматривать как следствия определенных причин. Но подобный поиск причин акта воли не имеет смысла, к тому же такой поиск был бы совершенно ложен и необоснован.

Желание поступать определенным образом строго не детерминируется характером человека, его воспитанием, средой, его опытом — оно строго не детерминировано даже значением, которым может обладать объект. Оно не является результирующей этих сил, а основано на удивительной творческой способности человека и, несмотря на влияние всех этих факторов, никогда строго не детерминируется ими. Волевой акт не может рассматриваться как звено некой причинной цепи, где человек был бы простой causa proxima (ближайшей причиной), а воспитание, среда, предрасположенность и т. д. causae remotae (отдаленными причинами). В этом случае человек являлся бы, так сказать, «передатчиком» всех этих причин. Хотя эти факторы объясняют то, почему человек ведет себя так, а не иначе, нам, однако, ясно, что они не могут определять его волю в смысле строгой причинности. Несмотря на их влияние, этот человек может поступить по-другому — что он во многих случаях и делает.

Каждый человек имеет в виду этот фундаментальный факт независимо от своих философских воззрений. Когда он с нравственной точки зрения судит о себе или других, когда у него неспокойна совесть или когда он возмущен поведением другого человека, когда он восхищается каким-нибудь поступком или полон уважения к какому-нибудь человеку, он тем самым предполагает человеческую ответственность, а эта последняя, в свою очередь, включает в себя способность к свободному решению.

Даже задавая вопрос кому-либо, мы предполагаем, что этот человек свободен. Нам совершенно ясно, что здесь иная ситуация по сравнению с тем, когда мы хотим получить результат с помощью вычислительной машины. Мы предполагаем не только то, что этот человек способен нас понять, но и то, что он обладает необходимой свободой, чтобы ответить нам, если он этого захочет. Мы знаем, что его ответ не является прямым следствием нашего вопроса в том смысле, в каком наш неожиданный крик может стать причиной его испуга. Мы сознаем, что человек сам решает, давать нам ответ или нет.

При любом социальном акте мы предполагаем свободу человека и апеллируем к ней. Увещевая кого-либо, мы предполагаем, что он свободен в своем выборе и сам решает, последовать нашему увещеванию или нет. Мы не считаем, что он принуждается к ответу нашим увещеванием, что нам достаточно, так сказать, нажать соответствующую кнопку, чтобы вызвать с его стороны желаемое действие. Увещевание, апеллирующее к его свободе, явно отличается от любого психотропного эффекта, производимого лекарством, и даже от того тяжелого действия, которое оказывают на человека плохие известия.

Свобода воли обязательно предполагается при любом увещевании, наставлении, в любом нравственном законе⁹⁶. Мы постоянно сознаем эту реальность и учитываем ее; она столь же очевидна, как и существование объектов во времени или принцип причинности. Здесь важно понять, что нравственность как таковая тут же рухнет, а понятия нравственного добра и зла потеряют всякий смысл, если мы будем всерьез отрицать свободу воли⁹⁷. Эту аргументацию не следует путать с введением в кантовском смысле постулата о свободе воли. Необходимо еще раз подчеркнуть то, что уже говорилось в отношении ценностей (гл. 6). Констатируя, что мы неизбежно предполагаем свободу воли, мы хотим всего лишь напомнить читателю о более глубоком слое сознания, в котором он осознает ее и в котором она предстает перед ним как существенная черта его личности. Мы хотим, чтобы с нашей помощью читатель сам открыл то, что он фактически знает о своей свободе.

Мотивация и свобода

Однако творческая способность человека порождать волевой акт не означает, что он не нуждается в мотиве. Как мы уже видели, воля предполагает не просто объект (т. е. еще не реализованный, но сам по себе реализуемый факт), но наделенный значимостью объект. Это может быть ценность, объективное благо для человека или нечто субъективное. Чтобы объект мог влиять на нас, приводя в движение нашу волю, он должен быть значим в качестве цели или средства для достижения цели. Объектом нашей воли не может быть нечто совершенно нейтральное. Таким образом, любой волевой акт предполагает объект, обладающий мотивирующей силой. Однако сама по себе она не вызывает воления. Наша свобода проявляется здесь в способности отвечать на требование ситуации положительно или отрицательно.

Без поддерживающего мотива со стороны объекта свободный личностный центр не может осуществить воление. В этом смысле св. Ансельм говорит: «Любая воля желает чего-либо и одновременно ради чего-либо... Поэтому любая воля имеет "что" и "почему", ибо мы не можем ничего желать, если не существует причины нашего желания» («De veritate», гл. XII).

Приписывать человеку способность волить без всякой мотивации — это большое заблуждение: это сделало бы волю чем-то чисто произвольным и, таким образом, лишило бы ее рационального, духовного характера. Такое воззрение хотя и подчеркнуло бы свободу воления, однако фактически разрушило бы ее достоинство и рациональность и поставило бы ее даже ниже чистых слепых влечений. Смешивать волю с произволом — значило бы совершенно не понимать подлинное существо воления: его интенциональный, осмысленный характер как ответа, коренящегося в акте познания. Свобода и произвол по сути своей несовместимы. Ибо произвол вычеркивает волю из великого диалога между личностью и мирозданием. Он отделяет ее от логоса бытия и прежде всего от мира ценностей. Воление уже не было бы установкой человека по отношению к объекту, оно было бы принижено до простого слепого стремления.

Нет, истинный смысл свободы заключается не в способности вызывать волевой акт без помощи мотивирующего объекта. Воление с необходимостью предполагает как объект, на который оно направлено, так и свойственную этому объекту значимость и, кроме того, понимание нами этой значимости, которая способна мотивировать движение нашей воли и образует ее рациональную основу. Сущность свободы, которая так сильно отличает воление от всех остальных мотивированных ответов, заключается в том, что мы можем по своему усмотрению последовать приглашению объекта или отклонить его, свободно выбирать между различными возможностями, даже решиться на то, что неприятно нам или противоречит влечению нашего сердца. Сущностное и решающее различие между волением и всеми эмоциональными ответами заключается в следующем: воление никогда не является неким естественным даром. Оно заключает в себе свободный выбор, который мы можем сделать с помощью нашего свободного личностного центра, однако не независимо от мотива и всегда при поддержке значимости соответствующего объекта. Кроме того, воление всегда заключается в интересе к объекту из-за его значимости. Выше уже упоминалось, что мы часто оказываемся в ситуации, когда мы знаем, что должны радоваться, что объекту следует дать ответ радости. И, тем не менее, мы чувствуем, что не в силах вызвать в себе радость. Подобное затруднение в случае воления невозможно. Мы всегда можем осуществить волевой акт, если понимаем, что объект требует положительного решения.

Возможно, кто-то возразит: а не является ли само собой разумеющимся метафизическим принципом то, что любое изменение предполагает причину? Как может осуществиться воление и проистекающее из него, управляемое им действие, не имея своей причины или, по крайней мере, достаточного основания своего возникновения (ибо воление и действие означают возникновение чего-либо)? Не является ли ощущение собственной свободы и наше предположение о свободе других людей обыкновенной иллюзией, поскольку принцип достаточного основания не допускает признания такой вещи, как свобода воли?

На это мы ответим так: конечно, все возникающее — даже любой случайный объект — нуждается в причине своего возникновения. Но это не означает, что любой возникающий объект — даже случайный — обязательно должен быть итогом длинной последовательности причин и следствий или членом такой последовательности.

Свобода воли и причинность

Свобода воли не противоречит ни закону причинности, ни принципу достаточного основания. Поскольку свободно возникающий волевой акт не может рассматриваться как звено причинной цепи, он имеет свое достаточное основание в человеческой сущности. Эта сущность наделена таинственной способностью вызывать волевой акт и порождать новую причинную цепь.

Разумеется, свобода сотворенного человека в соответствии со своим характером и существованием нуждается в causa prima (первопричине), как и сам человек нуждается в ней⁹⁸. Привилегия свободы дана человеку на основании его личностного характера. Как человеческая душа берет свое начало в Боге, а не возникает по какой-либо causa secuncla (вторичной причине), точно так же и человеческая свобода зависит не от какой-либо вторичной причины. Эта его способность предполагает единственную первопричину — Бога.

Аналогии этого аспекта свободы существуют и в безличной природе. Законы природы не могут рассматриваться как члены непрерывной цепи причин. В поиске их причин мы должны покинуть сферу вторичных причин и обратиться к внекосмической причине, самому Богу. Никто не станет утверждать, что признание законов природы противоречит принципам причинности и достаточного основания.

Однако мы должны понимать, что свобода по своей сущности представляет собой способность порождать новую причинную цепь. Как коренящаяся в личностной природе человека эта способность в своем существовании и актуализации предполагает Бога. Но это не означает, что из нашего свободного решения вытекает нечто навязанное нам Богом. Эта способность создана Богом, но актуализируется независимо от Него. Напротив, свободной причиной конкретного волевого акта является духовный центр личности⁹⁹.

Несомненно, свобода личности принадлежит к тем естественным тайнам бытия, которые вызывают у нас особое удивление. Ее интеллигибельность бесспорно иного порядка, чем интеллигибельность причинности. Тот факт, что любой зависимый объект нуждается в причине своего существования, «прозрачен» для нашего разума по-иному. Мы можем глубже проникнуть в него, чем в тот факт, что человек способен с помощью собственной воли положить начало новой причинной цепи.

Сущностная свобода самой воли

Однако это не означает, что свобода воли от этого менее достоверна. Она очевидна для нас как существенный признак личности — с той только разницей, что, поскольку личности как сущему более высокого ранга свойственно необыкновенное богатство и таинственная глубина, объективная, прозрачная интеллигибельность свободы воли отличается от той интеллигибельности, которой обладает, например, математическая истина.

Когда мы отделяли друг от друга оба совершенных качества воли, которые мы можем также назвать двумя измерениями свободы, мы упоминали и действия, находящиеся под непосредственным контролем воли. Мы должны кратко исследовать их сущность и отношение к нашей свободе.

Как мы уже видели, все когнитивные, теоретические и эмоциональные акты заключают в себе рациональное сознательное отношение личности к объекту, в то время как этот интенциональный характер не свойствен, например, простым состояниям. Далее, все ответы мотивированы, а большинство состояний вызваны, «причинены». Такие действия, как прием пищи, ходьба, бег или любое намеренное движение наших членов, образуют с этой точки зрения особый класс. С одной стороны, они отличаются от ответов, поскольку не заключают в себе никакого рационального, сознательного отношения к объекту. Следовательно, они не являются интенциональными в строгом смысле слова. Но они явно отличаются также и от простых состояний, поскольку управляются волей, которая сама имеет явно интенциональный характер. К тому же им свойственна определенная целенаправленность. Они, несомненно, вызываются, а не мотивируются, но они вызываются волей, актуализируются благодаря ей. Когда мы говорим, что эти действия свободны или находятся в нашей власти, мы имеем в виду, что они доступны контролю со стороны нашей свободной воли. Сами они вызываются нашей волей, но так как наша воля командует ими и они зависят от воли, которая сама по себе свободна, — они приобщаются к ее свободе. Они принадлежат к свободной сфере нашей власти постольку, поскольку они происходят не s нас, a благодаря нам. Мы их также считаем свободными и поэтому полагаем, что каждый человек несет за них ответственность. Короче говоря, они свободны, поскольку находятся под контролем нашей свободной воли. Свобода этих действий явно отличается, однако, от свободы самой воли. Между тем как личность может быть ограничена в том измерении своей свободы, которая проявляется в контролируемой волей деятельности (например, в результате увечья или внешнего принуждения), первое измерение свободы остается неприкосновенным до тех пор, пока человек обладает разумом. Никакая сила не может заставить человека по собственной воле сказать «да» или «нет»¹⁰⁰. Эту привилегию человека замечательно выражает Кальдерон:

Ибо муки и страдания, Пронзающие мою душу, Хотя и могут сломить мой разум, Но никогда не сломят силу воли... Разве была бы воля свободна, Если бы она уступала принуждению?¹⁰¹

Таким образом, свобода воли имеет свой собственный, не сравнимый ни с чем характер, который потому неотделим от свободы действий, что мы не столько управляем велением, сколько порождаем его. К свободному духовному центру личности намного ближе нашей управляемой деятельности актуализация самого этого центра. Это установка самой внутренней сердцевины нас самих, а не что-то дистанцированное от нас, которым бы мы в строгом смысле слова управляли и командовали. Мы ощущаем различные действия, находящиеся в нашей власти, как подчиненные нам; воление же проявляется как непосредственная актуализация нас самих.

Глава двадцать вторая

СВОБОДА И ЖИВОТНАЯ СПОНТАННОСТЬ

Прежде чем продолжить анализ свободы человеческой личности, мы должны отделить свободную волю от чистой спонтанности, которая наблюдается и в сфере животной жизни. Физиология различает произвольную и непроизвольную мышечную деятельность. Некоторые мышцы не находятся под непосредственным контролем воли и приводятся в действие автономной, или вегетативной нервной системой. Другие же могут быть произвольно иннервированы.

«Воля» животных

Рассматриваемая здесь спонтанность, очевидно, не тождественна свободе. Животных от растений отличает именно спонтанность, которая выражается в способности к произвольному движению. Этот признак отличает животных не только от тех объектов, которые приводятся в движение внешними причинами, например механическими, но также и от тех, движение которых представляет собой телеологический процесс роста или связано с другими вегетативными, физиологическими функциями. Несмотря на всю свою таинственность, на все свое отличие от автономных вегетативных процессов в растениях, животных и даже в человеке, эту животную спонтанность отделяет, тем не менее, целая пропасть от свободы человеческой личности.

Во-первых, эта спонтанность не порождает новую причинную цепь. Она сама в значительной мере обусловлена определенными внутренними и внешними раздражителями. Хотя она представляет собой особый вид причинности, значительно отличающийся от механической, все же она остается в ее общих рамках. Этой спонтанной способности доверена в общем телеологическом процессе, в котором взаимодействуют автоматические и волюнтативные факторы, особая функция, с помощью которой достигается цель, необходимая для жизни животного организма. В животной сфере жизнь протекает в двух руслах намеренных и непроизвольных процессов. Оба типа процессов иногда развиваются параллельно, а иногда они сливаются, выполняя общую функцию.

В противоположность этому свобода воли характеризуется как раз тем, что воля не может рассматриваться как звено причинной цепи. Как мы видели раньше, она строго не детерминируется причинами, лежащими вне личности — она порождается свободным, сознательным личностным центром.

Во-вторых, воля, давая осознанный ответ, предполагает знание еще не реализованного, но реализуемого факта и, к тому же, сознание его субъективной и объективной значимости. Спонтанная же иннервация не включает в себя какой-либо работы интеллекта или разума. Разумеется, и животная спонтанность может быть основана на восприятии объекта. Когда лев видит антилопу и нападает на нее, чтобы съесть, действия льва вызваны видом антилопы. Но решающее различие между животным произволом и свободой или между спонтанностью действий животного и свободой воли нисколько не уменьшается оттого, что для реализации животной спонтанности необходимо чувственное восприятие. Мы не можем считать такое восприятие разумным познанием. Св. Фома констатирует это, различая cognitio finis perfecta и cognitio finis imperfecta (совершенное и несовершенное познание цели)¹⁰². Отличие интенционального акта ответа от реакции, спровоцированной внешним фактором, еще больше отличия совершенного познания от несовершенного. Кроме того, даже рациональная, подлинная мотивация, являющаяся признаком духовности переживания, еще не гарантирует свободы. Ни теоретические ответы (такие, как убеждение или сомнение), ни эмоциональные (как, например, восхищение, восторг и любовь) не являются свободными в том строгом смысле слова, в котором свободна воля, хотя они типично интенциональны и рационально мотивированы. На существенное различие между животным произволом и свободой воли нисколько не влияет тот факт, что квазипознание наблюдается и в сфере животной спонтанности.

В-третьих, это различие проявляется в том, что наша воля способна противодействовать нашему желанию. Мы можем поступать не только a contre coeur (вопреки желанию), но в определенной степени и вопреки витальным тенденциям собственной природы. А ориентация животной спонтанности определяется инстинктами и естественными влечениями. Хотя мы можем, пугая животное, заставить его отказаться от еды, спонтанность в данном случая проявляется не в свободном противодействии инстинкту утоления голода, а в подчинении более сильному инстинкту страха.

Человек способен по собственной воле отказаться от удовлетворения влечения. Человек может отказаться от воды не потому, что его жажде противодействует другой инстинкт (например, тошнота), а по той причине, что его интеллект предлагает ему мотивы, полностью находящиеся вне сферы инстинктов. Воля может свободно выбирать разные варианты, в то время как в животной спонтанности подобного выбора не существует¹⁰³.

Могут возразить, что и в последней, по-видимому, заключается свободный выбор, поскольку в противоположность механическим процессам мы не можем предугадать реакции животного. Однако неопределенность в предсказании подобных реакций еще не говорит о свободном выборе. Причинно-следственные процессы в органическом мире настолько сложны, что их результаты не могут быть предсказаны с такой же точностью, как результаты чисто механических взаимодействий. Один и тот же возбудитель поражает один организм и не поражает другой, хотя все известные условия в обоих случаях одинаковы. Мы объясняем это тем, что один из этих организмов не обладает «предрасположенностью». Таким образом, мы вводим фактор, который недоступен точному учету. Но причинный процесс в сфере животной жизни, связанный с элементами воления, еще таинственней и несравненно сложнее, чем вегетативный причинный процесс. Поэтому непредсказуемость животных реакций не может служить доказательством наличия свободного выбора.

Наконец, здесь нет сознательной установки по отношению к объекту. Волюнтативная деятельность не имеет характера ответа. Хотя она является сознательным процессом — насколько можно говорить о сознании в сфере чисто животного — и хотя она имеет целенаправленный характер, она не имеет никаких черт ответа.

Воля проявляется в великом диалоге между личностью и объектом. Тем самым она связана с той ясной, рациональной сознательностью субъекта, которая противостоит смыслу объекта и особенно его субъективной и объективной значимости. Напротив, в животной спонтанности мы не обнаруживаем подобной противопоставленности.

Свойственна ли человеку животная спонтанность?

Различие между свободой и животной спонтанностью нетрудно понять, если мы сравниваем свободную волю в сфере человеческой деятельности только с «волением» животных. Однако возникает вопрос: чем отличается волюнтативная иннервация поперечно полосатой мускулатуры человека от свободы? Иннервация мышц, поддерживающая процесс дыхания, волюнтативна, однако не предполагает участия нашей свободной воли. С другой стороны, мы, конечно, можем волевым усилием задержать на некоторое время дыхание, например когда ныряем или боимся выдать свое присутствие¹⁰⁴. В этих случаях совершенно явно участие разума; здесь одновременно имеет место осознание определенной ситуации; наша воля мотивирована значимостью объекта. Именно воля контролирует наше дыхание. Различие между нормальным дыханием и случаями, когда в дело вступает наша свободная воля, совершенно очевидно. Мы можем, следовательно, констатировать, что эта спонтанность, которую следует четко отличать от свободной воли, обнаруживается не только у животных, но и у человека. Но даже в тех случаях, когда воля фактически не вмешивается, остается одно важное отличие: ведь человек, обладающий свободой воли, мог бы и свободно управлять иннервацией, в то время как животное, не обладая свободой воли, не может этого делать.

Что касается различия между чистым животным «волением» и свободой человеческой воли, то мы должны разграничить следующие случаи. Это в первую очередь все действия, управляемые исключительно волей. Они предполагают содействие разума и волевое решение, основанное на осознании значимости объекта. Сюда относятся, например, все поступки в строгом смысле этого слова, но также и многие другие виды деятельности — например, конструирование механизмов, изготовление инструментов, деятельность, связанная с путешествиями и т. д. Все эти виды деятельности предполагают личность; животное не в состоянии их осуществить. В соответствии со своим характером они не могут быть осуществлены в результате чисто животной спонтанности — даже той, которая свойственна человеку, — но обязательно предполагают свободу воли. То, как они контролируются, представляет собой явную противоположность чистой спонтанности.

Во-вторых, существуют действия, например удовлетворение определенных влечений, которые могут быть следствием чисто животной спонтанности и не предполагают никакого участия разума или нашей воли. В этих случаях лишь необходимо, чтобы мы сознательно уступили влечению или содействовали нашей животной спонтанности. Однако наша воля также может управлять этими действиями или отказаться от них. Ее задачей даже является контроль за удовлетворением влечений и их регулирование. Обычно человек управляет ими и не позволяет животной спонтанности определять свое поведение. Цель воспитательного процесса — научить человека управлять своими инстинктами. У маленьких детей эта функция воли еще не развита.

Третью группу образуют привычные и неосознанно осуществляемые действия. Например, мы ставим книгу на прежнее место в книжном шкафу без явного участия нашей воли и не совсем сознавая то, что мы это делаем. Мы в этот момент отвлечены; и поскольку мы привыкли это делать, мы отныне по привычке, рутинно осуществляем то действие, которое первоначально не могли осуществить без участия разума и воли. После того, как мы его совершили, мы уже не помним, совершали ли мы его. В этом случае действия, которые вначале требовали посредничества разума и воли и могли управляться только последней, а не являлись результатом чистой животной спонтанности, переходят вследствие долгой привычки в сферу тех действий, которые могут осуществляться и чисто спонтанно. Часто желательно и даже необходимо, чтобы многие процессы переходили в сферу простой животной спонтанности, тем самым освобождая место более высокой психической деятельности¹⁰⁵. Этот третий тип действий объединяет со вторым то, что в обоих случаях соответствующие действия могут осуществляться как спонтанно, так и контролироваться самой волей. Но в то время как в первом случае соответствующая деятельность вначале осуществляется спонтанно и лишь затем — в результате воспитания — начинает контролироваться волей, во втором случае она должна сперва управляться волей и переходит в сферу спонтанного только вследствие привычки.

К четвертому типу относится деятельность, регулируемая в процессе нормального проявления животной спонтанности или даже являющаяся результатом телеологии жизненных функций без всякого участия разума или воли. Так, например, обстоит дело с дыханием. В норме мы дышим без волевого усилия и обычно делаем это инстинктивно. Инстинкт самого дыхания не связан ни с какой животной спонтанностью, но сокращение мышц, необходимое для удовлетворения этого инстинкта, есть следствие спонтанности. То же самое касается гораздо более сложных действий, которым мы сначала должны научиться, но которые, войдя в привычку, осуществляются уже без всякого участия воли. После того как ребенок научился ходить, он делает это «инстинктивно» и по привычке всю свою последующую жизнь. То же самое имеет место и во многих других видах действий. Но даже здесь наша воля может вмешиваться в эстраординарных ситуациях, например, как упоминалось выше, при необходимости задержки дыхания на какое-то время.

После того как мы установили четыре главных типа функций воли и чистой животной спонтанности в человеке, различие между ними стало еще очевидней. Свободна только наша воля. Напротив, животная спонтанность — несмотря на всю свою таинственность во многих отношениях и на свое большое отличие от многих других видов причинности — не является настоящим «началом всех начал» (настоящим действием с начала).

Поэтому при нашем исследовании сущности свободы мы должны не только противопоставить ее детерминированности внешними причинами (например, когда нас толкают в давке, и мы невольно сбиваем с ног другого человека), но также и отделить ее от животного «воления», которое по причине его спонтанности не всегда строго отличали от свободной воли¹⁰⁶.

Глава двадцать третья

СФЕРА ДЕЙСТВИЯ ПЕРВОГО ИЗМЕРЕНИЯ СВОБОДЫ

Свобода выбора не ограничивается средством

Аристотель говорит («Никомахова этика» III, 1113 b), что свобода выбора ограничивается выбором средства и не имеет отношения к цели, так как целью воли является счастье. Неточность этого утверждения будет ясна, если мы представим себе выбор между тем, что доставляет субъективное удовольствие (например, партия в бридж) и тем, что имеет ценность (например, оказание помощи больному другу). Это, несомненно, не выбор между средствами и он не связан с вопросом: которая из этих двух возможностей сделает нас более счастливыми? Эта ситуация совершенно противоположна той, когда мы должны решать, занять ли нам должность, непривлекательную в финансовом отношении, но которая бы удовлетворила наше честолюбие, или другую, лучше оплачиваемую, но менее соответствующую нашим честолюбивым планам. При таком выборе нас интересует, которая из двух возможностей принесет нам больше счастья. В первом же случае такого выбора нет, поскольку игра в бридж привлекает нас именно с точки зрения эгоцентрического счастья, а положение больного друга апеллирует к нашей совести как нечто значимое само по себе.

Поэтому кажется уместным и необходимым проверить, действительно ли наш свободный выбор ограничивается лишь средством. Действительно ли цель всегда одна и та же и в соответствии со своей сущностью является неизменной данностью?

Нет, это неверно, что целью воли всегда является наше собственное счастье, а все остальное рассматривается лишь как средство достижения этой цели¹⁰⁷. Когда мы решаем подчиниться требованию нравственного долга, речь идет не о нашем счастье, а о нравственной ценности, зову которой мы следуем ради нее самой. В стремлении к справедливости наша позиция не обязательно мотивируется счастьем, которое может проистекать из этого стремления. Мы стремимся к справедливости ради нее самой. Более того, как раз в этом случае наше стремление и имеет свое полное нравственное значение. Это не означает, что человек как таковой не стремится к счастью. Но в упомянутом случае счастье, несомненно, не является целью, а осуществление справедливости не является простым средством его достижения. Отношение между ними не целевое. Целью на самом деле является справедливость, справедливость ради нее самой. Неясное осознание того, что стремление к справедливости одновременно приводит к истинному блаженству, или, возможно, более ясное знание того, что несправедливый поступок приводит к подлинному несчастью, — это побочное явление. Оно не мотивирует в качестве решающего фактора нашу волю. Следуя зову справедливости ради нее самой — какие бы усилия и страдания ни были с этим связаны — мы имеем лишь туманное представление о том, что несмотря на все это мы находимся на пути к истинному счастью. Впоследствии нам станет еще яснее, почему истинное счастье не может быть здесь целью, а справедливость — всего лишь средством. Мы увидим, что для того, чтобы понять, что такое подлинное счастье, мы должны быть способны устремиться к благу — носителю ценности ради него самого.

С нравственной точки зрения, кроме того, важно то, что мы выбираем — чисто субъективное или нравственно значимые ценности. Это старая противоположность сcommodum и justum¹⁰⁸, приятного и правильного, или, говоря словами Августина, жизни по плоти (в библейском смысле) и жизни в Боге («О Граде Божьем» XIV, 3). Этот выбор, который мы вынуждены постоянно делать в своей жизни, свободен.

В конкретных ситуациях от нас зависит, уступим ли мы соблазну чего-то субъективного или вместо этого выполним неумолимое, но никогда не принудительное требование нравственных ценностей. Глубочайшее нравственное различие между людьми заключается как раз в этом: либо их надактуальная воля направлена на значимое само по себе и делает его общим знаменателем всех своих конкретных решений, либо она обращена к тому, что доставляет лишь субъективное удовольствие, и делает общим знаменателем всех решений именно его.

Это относится как к цели, так и к средству. Спасти кому-нибудь жизнь — это, конечно, для нашей воли цель, а не средство. По крайней мере целью, а не средством, является спасение жизни другого человека. Если же наша воля направлена на покупку лекарства для больного, то это лекарство является простым средством. В решении приобрести лекарство мотивацией является ценность, которой оно обладает как средство выздоровления. Поэтому целью здесь является здоровье данного человека.

Утверждение Аристотеля о том, что свободный выбор ограничивается средством, частично связано с его желанием все втиснуть в схему отношения между целью и средством. На самом же деле принцип целенаправленности является лишь одним из многих других, имеющих важное значение в мироздании. Например, отношение между нравственно значимыми ценностями вообще и их конкретной реализацией в объекте не является финальным отношением — это совершенно иное отношение. Жизнь для Бога, готовность следовать за Ним в любой конкретной ситуации, делать угодное Ему, эта основная жизненная ориентация отнюдь не означает, что конкретную нравственную ценность в конкретной ситуации мы рассматриваем как средство, имеющее отношение к Богу как к цели. Напротив, мы можем сравнить отношение любой нравственно значимой ценности к Богу — источнику всего благого, бесконечному добру — с отношением солнечного луча к самому солнцу. Это особое отражение бесконечной благости Бога. Стремясь к тому, что по своей сути хорошо, — т. е. к справедливости, непорочности, смирению, правдивости, любви — мы видим в этих ценностях отражение бесконечной справедливости, чистоты и любви Бога. Отвечая на них, мы не рассматриваем их как средства приближения к Богу; напротив, мы следуем их требованиям ради них самих и, в конечном счете, следуем самому Богу, источнику всех ценностей. Это становится еще очевидней при рассмотрении сферы поступков: когда, например, мы хотим спасти жизнь ближнему, уберечь его от нравственной угрозы или способствовать его религиозному обращению. Во всех этих случаях мы не усматриваем в наших целях средства служения Богу, но находим Христа в нашем ближнем; мы проявляем интерес к нему ради него самого. Связь с абсолютным благом здесь — это не связь между средством и целью. Такое стремление имеет ценность в глазах Бога из-за его подлинного нравственного достоинства, и это последнее специфическим образом отражает Бога. Его отношение к Богу, явно отличающееся от отношения финальности, можно выразить и так: обращаясь к этим благам, мы одновременно следуем за Богом.

Не может быть истолковано в смысле финальности и великое требование нравственной сферы — преданность Богу и преданность подлинной ценности блага ради него самого (выраженная в словах Господа: «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее»). Счастье — это дар, который посылается нам, если мы преданы Богу ради Него самого. Слова Христа: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» ясно указывают на эту связь. Было бы абсолютно неправильно считать это «ищите же прежде Царства Божия» средством достижения всего остального.

У Аристотеля нет также четкого различения независимо значимого и того, что приносит субъективное удовлетворение. Хотя он неоднократно рассуждает о достойных, или благородных вещах, противопоставляя их тому, что лишь приносит удовольствие, и говорит о том, что хороший человек не только желает блага, но и радуется ему¹⁰⁹, это различение остается в его рассуждениях имплицитным. Его нет в его выводах — это особенно касается тех случаев, когда он рассматривает конечную цель человека. Поэтому он не проводит четкого различия между эгоцентрическим и истинным счастьем, которым нас могут одарить лишь блага, являющиеся носителями подлинной ценности. Поскольку он не знает, что существуют коренным образом отличающиеся друг от друга типы позитивной значимости, он считает позитивно значимое, или благо (αγαθον), так же как и счастье, однозначным понятием.

Как мы уже видели, наша позитивная воля с необходимостью предполагает объект с позитивной значимостью. Ни нейтральное, ни негативно значимое не могут сами по себе мотивировать нашу волю. Мы не можем желать чего-то только потому, что это является злом или имеет негативную значимость. Поскольку Аристотель не знал существенно разных значений термина «благо» (αγαθον) и любое связанное с ним отношение считал финальным, он пришел к заключению, что свобода нашего выбора ограничена средствами; цель, а именно счастье (или, как мы говорим, позитивно значимое), остается всегда одной и той же и изначально дана нам как неизменная предпосылка. Но если мы выбираем между «благом» в смысле субъективного удовольствия, благом в смысле ценности и объективным благом для человека, то мы понимаем, что главная задача человеческой свободы заключается как раз в выборе между чисто субъективным удовольствием и ценностью.

Свободный выбор цели

Этот решающий, свободный выбор, очевидно, связан не только со средством. Нетрудно понять, что целенаправленность — это не единственное отношение в волевой сфере. Ибо наша преданность благу, наделенному нравственно значимой ценностью, не означает, что мы видим в нем то или иное средство; напротив, мы стремимся к нему ради него самого, мы видим в нем то, что связано с Богом — источником и суммой всего благого, но связь эта не имеет финального характера в строгом смысле слова. Если мы поняли это, то должны признать, что наша свобода связана как со средством, так и с целью. Она связана, во-первых, с нашим окончательным решением либо в пользу ценности, либо в пользу чисто субъективного удовольствия — понимаемых в широком смысле — как нормы нашего существования и особенно, в конкретных ситуациях, с выбором между соблазном приятного и требованием нравственно значимой ценности. Этот конфликт может возникнуть при выборе между двумя целями — например, между развлечением и помощью больному другу, но также и в вопросе о том, является ли нравственно предосудительным то или иное средство достижения нравственной или по крайней мере нейтральной цели.

Подводя итог, мы можем сказать: конфликт ценности с субъективным удовольствием может возникнуть при выборе между двумя и более возможными целями, а также между определенными средствами и их целью. В обоих случаях мы свободны в выборе между ценностью и субъективным удовольствием. Здесь необходимо подчеркнуть: нравственный характер нашего выбора средства не имеет ничего общего с пригодностью средства для достижения цели. Проверить эту пригодность — дело человеческого интеллекта. С нравственной точки зрения наш выбор, напротив, связан с вопросом о том, безупречно или нет средство в нравственном отношении, заключается ли в нем нечто нравственно недостойное, является ли оно с нравственной точки зрения нейтральным или даже имеет нравственно значимую ценность.

В подтверждение своего положения Аристотель приводит в качестве примера медицинскую практику, когда врач, для которого цель — здоровье больного — не подлежит сомнению, ограничен в своем выборе средствами достижения этой цели¹¹⁰. Однако этот пример, очевидно, не отражает типичную ситуацию нравственного выбора воли. Различие между хорошим и плохим врачом — это главным образом различие вненравственного порядка. Умение хорошего врача найти эффективное средство лечения пациента в первую очередь зависит от его интеллектуальных способностей, его медицинского образования и только во вторую очередь — от его нравственного облика: от осознания им своей ответственности, от его самоотверженности и т. д. В области нашей профессиональной деятельности цель более или менее ясна, и упор делается на выборе средств ее достижения. Если же мы проверяем нравственность врача, мы должны выйти за пределы сферы простых средств. Мы должны убедиться в том, что он действительно стремится к восстановлению здоровья больного ради самого этого восстановления, а не ради денег, когда лечение больного становится, таким образом, средством заработка. Но в этом случае мы как раз имеем выбор цели, а не средства ее достижения.

Во-вторых, мы должны удостовериться в том, что врач осознает свою ответственность и применяет медицинские средства с должной осторожностью, понимая высокую ценность, доверенную ему в лице пациента.

Наконец, мы должны узнать, в какой мере и вообще готов ли врач принести личные жертвы при лечении пациента, не поддастся ли он аморальному искушению использовать эвтаназию или даже грубо умертвить больного — к несчастью, такому искушению в наше время подвергаются многие врачи. В этих случаях жизнь и здоровье больного не являются средством достижения какой-нибудь иной цели (например, средством заработка) — здесь, напротив, поддержание и защита здоровья уступают место их грубому разрушению. Другими словами, нормальная цель переходит в свою противоположность.

Итак, мы видим, что даже в нашем примере из профессиональной жизни положение о том, что наш выбор ограничивается только средствами и не распространяется на цели, теряет силу, если мы начинаем исследовать ситуацию с нравственной точки зрения, а не только с точки зрения имманентного профессионального совершенства. В еще меньшей степени верно это положение в отношении всей нашей нравственной жизни в целом, ибо в ней находит свое сгущенное выражение великая задача человеческой свободы и великая нравственная драма человеческой жизни, связанная с тем, следует ли отдельный человек нравственно значимым ценностям и их требованиям или тому, что приносит лишь субъективное удовлетворение.

Это совершенно не противоречит тому факту, что в душе каждого человека живет «неясное» стремление к счастью. Никто не ставит своей конечной целью несчастье; это невозможно сделать. Более того, человек объективно ориентирован на счастье; смысл и сущность человеческого существования состоит в том, чтобы быть счастливым. Объективным предназначением человека, несомненно, является истинное счастье; однако счастье как объект нашей тоски — это нечто столь неопределенное, что констатация того, что все люди стремятся к нему, ничего не говорит нам о том, что оно из себя представляет. С нравственной точки зрения решающим вопросом является как раз вопрос о том, стремится ли человек прежде всего к подлинному или, напротив, к эгоцентрическому счастью. Следовательно, несмотря на истинность того, что «каждый человек по своей природе стремится к счастью», нельзя утверждать, что каждый субъективно желает одного и того же счастья.

Кроме того, непосредственно стремиться можно только к счастью, связанному с нашим «я». Напротив, подлинное счастье по свой сути не может быть целью наших действий. Оно, несомненно, дар, к которому мы приобщаемся, когда преданы объекту, имеющему настоящую ценность. Окончательное подлинное счастье может быть только целью нашей общей устремленности, но не основным мотивом наших поступков и желаний. Оно как раз предполагает, что мы отдаемся благу, наделенному истинной ценностью, ради него самого. Кроме того, невозможно рассматривать все объекты нашей воли и наших эмоциональных ответов как находящиеся в финальном отношении к окончательной цели человека. Как мы уже показали, отношение между отдельными конкретными благами — носителями ценности и абсолютным благом — Богом не имеет финального характера; это иная, более глубокая связь.

Итак, мы видим, что, несмотря на истинность утверждения о том, что каждый человек стремится к счастью, ошибочно полагать, что наша свобода не распространяется на выбор цели, а ограничивается лишь выбором средств. Мы должны констатировать, далее, что глубинная сущность свободы не выражается исключительно или хотя бы в первую очередь в способности свободного выбора. Ведь способность свободного воления остается неизменной даже тогда, когда нашей воли не из чего выбирать. В конкретной ситуации меня не всегда вынуждают выбирать имеющиеся в наличии два или более блага. Не всегда существует альтернатива между различными благами, являющимися носителями ценности, а также между объективными благами для меня или между вещами, доставляющими субъективное удовольствие. Не обязательно должен существовать и выбор между отдельными категориями значимости. По крайней мере такая альтернатива часто отсутствует субъективно, хотя мы можем сказать, что объективно любое решение означает отказ от бесчисленных других вариантов. Однако это утверждение столь же искусственно, как и утверждение о том, что в любом положительном суждении заключено множество отрицательных суждений, поскольку все они объективно потенциально содержатся в нем.

Я ощущаю жажду и решаю выпить воды, не думая при этом о возможности выпить чего-то другого или вместо этого поесть. Я вижу, что человеку угрожает опасность и принимаю свободное решение помочь ему, не думая о других вещах, которые я мог бы сделать вместо этого.

Но, возможно, последует возражение: во всех этих случаях всегда существует альтернатива между действием и бездействием. Даже когда нет субъективного выбора между различными благами, все равно остается выбор между деланием и неделанием. Это говорит о том, что даже здесь, хотя это и менее очевидно, мою волю могут мотивировать по крайней мере два блага: одно побуждает к действию, другое — к бездействию. Это последнее также может быть мотивировано одной из трех категорий значимости.

На это возражение мы ответим следующим образом. Даже такой выбор не всегда имеет место. Постоянная общая интенция воли может быть столь явно направлена на мир нравственно значимых ценностей, что человек, когда речь идет о нравственно значимой ценности, свободно следует требованию этого блага, совершенно не принимая во внимание возможности не поступать так. Он не выбирает здесь, как в других случаях, из разных вариантов. Ибо в его душе нет борьбы, нет ни малейшей склонности поступать иначе, нет даже мысли о том, чтобы отказаться от своих действий. Хотя объективно всегда существуют по крайней мере две возможности (согласие и несогласие), в подобных случаях не происходит никакого реального выбора. И все же здесь «да» нашей воли не менее свободно, чем в случае выбора. Наш анализ ясно показывает, что первое измерение свободы не ограничивается средствами, а распространяется и на цели. Мы увидели, что при нравственно решающем выборе речь идет о том, будет ли мотивом наших действий внутренне значимое или субъективное удовольствие. Теперь мы должны исследовать сферу действия второго измерения свободы. Мы должны спросить: как далеко распространяется свободное влияние человека? Что управляется нашей свободной волей или по крайней мере находится под ее влиянием, а что совершенно не подвержено нашему свободному влиянию?

Глава двадцать четвертая

НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ И КОСВЕННАЯ СВОБОДА

Исследование меры ответственности — это одна из классических проблем этики. Оно тесно связано с вопросом о сфере действия человеческой свободы, так как без свободы, как уже сказано, не существует ответственности.

Однако представляется невозможным ограничить ответственность нашей волей и актами, которыми она может управлять. Мы можем с помощью воли совершить акт подаяния, но не в состоянии своим свободным решением подарить кротость или справедливость. Но в то время как никто не призовет нас к ответственности за плохую погоду или землетрясение, мы считаемся ответственными за то, что не достигли добродетели или даже не ответили радостью, когда этого требует ценность объекта.

Мы в некоторой степени несем ответственность за такую неспособность, хотя мы не можем столь же свободно вызвать эмоциональный ответ или достичь добродетели, как вызвать сам волевой акт, и не можем управлять ими с помощью воли так же, как нашими действиями. Следовательно, это означает, что они не находятся в нашей непосредственной власти. Но если существуют вещи, за которые мы несем ответственность и которые не находятся в сфере нашего непосредственного влияния, то они все же и не выведены полностью из сферы нашего свободного влияния. Мы можем косвенно внести вклад в их существование или несуществование. С точки зрения нашей ответственности имеется следующая изначальная градация: с одной стороны, вещи, за которые мы в той или иной форме несем ответственность — они относятся к сферам как непосредственного, так и косвенного влияния; во-вторых, те реалии, за которые мы совершенно не отвечаем, которые находятся вне сферы любого возможного влияния с нашей стороны. При чтении «Исповеди» бл. Августина мы ясно видим масштаб и значение всего того, за что мы так или иначе несем ответственность. То, в чем бл. Августин кается, не ограничивается вещами, находящимися в нашей непосредственной власти, но относится и ко всему тому, что принадлежит к сфере косвенного влияния. Однако было бы ошибкой считать саму по себе степень нашей власти над чем-то тем характерным признаком, который позволил бы нам различать зоны нашего непосредственного и косвенного влияния.

В сфере нашего непосредственного влияния необходимо произвести многочисленные важные разграничения. Они характеризуют степень нашего свободного вмешательства при осуществлении той или иной вещи. Мы не можем здесь исследовать все эти различия (эту работу еще предстоит предпринять). Однако для наших целей будет достаточно кратко упомянуть их. Прежде всего, существуют различия в характере волевого управления — от непосредственной иннервации движения наших членов с помощью воли до осуществления чего-либо посредством порожденной нами длинной, нормальной причинной последовательности.

Во-вторых, важно то, связана ли наша способность свободного вмешательства с позитивным или негативным влиянием. Некоторые вещи мы можем свободно осуществлять, но мы не властны в их уничтожении. Обязательство по отношению к другому человеку возникает, например, благодаря обещанию. Мы вольны обещать или не обещать. Но как только такое обязательство стало реальностью, не в нашей власти отменить его.

В-третьих, мы способны уничтожить некоторые объекты, но не в состоянии восстановить status ante quo. Это касается, например, убийства. Наконец, существуют вещи, которые мы можем осуществить, но затем восстановить status ante quo, например включить и выключить свет.

Все эти и многие другие различия в характере и степени нашего непосредственного влияния необходимо рассматривать совершенно отдельно от фундаментального различия между непосредственной и косвенной свободой. Различие между зонами непосредственного и косвенного влияния в человеке имеет совершенно другой характер. Оно связано с вопросом о том, находится ли в нашей власти осуществление или уничтожение чего-либо тем или иным способом; оно характеризуется тем, как мы стремимся к созданию или уничтожению объекта. Если его создание зависит непосредственно от нас, то мы знаем, что можем создать его по крайней мере с помощью длинной причинно-следственной цепи или частично благодаря сотрудничеству с другими факторами. Таким образом, мы должны сделать его целью не только нашего волевого ответа, но и волевой команды.

Что касается вещей, находящихся в зоне нашего косвенного влияния, то нам с самого начала ясно, что мы можем подготовить лишь условия их реализации, или же мы можем сказать: для их реализации я должен сделать все от меня зависящее. Мы надеемся, что Божественное провидение так или иначе воспользуется нашим вкладом для осуществления желаемой цели. Эта зона нашего косвенного влияния охватывает также наши собственные эмоциональные ответы, наши добродетели и даже ответы и добродетели других людей. Она простирается от нашего собственного освящения до осуществления Царства Божьего на земле.

Но наше косвенное влияние в особенности распространяется на те вещи, которые из-за своей ценности или недостойности требуют горячей заинтересованности в их существовании или уничтожении. Однако они не доступны нашему контролю и поэтому их осуществление не может быть нашей непосредственной целью в строгом смысле слова. Тем не менее мы можем делать то, что зависит от нас. Наше участие имеет разные степени. Мы можем устранить препятствия (это цель аскетических упражнений) или создать благоприятные условия. Наше участие в собственном самосовершенствовании может заключаться в том, чтобы испытать благотворное влияние нравственных примеров. Оно может заключаться в нужном слове, которое, будучи сказано в удобный для этого момент, даст плод в душе другого человека. Во многих случаях оно возможно лишь в молитвах и жертвах, которые мы приносим Богу в целях осуществления какого-нибудь блага.

Такое наше участие свободно в смысле принадлежности к зоне непосредственного влияния; мы можем свободно контролировать его. Но цель, к которой стремится это свободное участие, не находится в нашей непосредственной власти. Как мы видели, существуют разные степени нашего участия, и степень нашей ответственности зависит от его размеров. Если же мы не использовали всех возможностей, находящихся в нашей непосредственной власти, мы не можем считать, что не несем никакой ответственности.

Таким образом, «областью нашей свободы» мы можем назвать все действия, направленные на то, в реализацию чего мы можем внести свой вклад, хотя сама эта реализация находится вне нашего непосредственного влияния. Легко понять, что эта косвенная роль нашей свободы представляет собой решающий фактор нравственности: наша ответственность поэтому шире зоны нашей непосредственной власти. В конце этого раздела мы вернемся к косвенному влиянию человека и огромному значению этого влияния для нравственности. Но прежде мы должны рассмотреть еще один, третий тип свободы, который еще важнее только что упомянутого и в определенных случаях является условием проявления этого косвенного влияния.

Глава двадцать пятая

СОДЕЙСТВУЮЩАЯ СВОБОДА

В предыдущих главах мы обсуждали роль нашей свободы при осуществлении или уничтожении чего-либо или при создании помех для такого осуществления. Все отдельные различия относились к этому аспекту проявления нашей свободы. Мы разграничили свободное порождение нашей воли, с одной стороны, и управление нашими действиями — с другой; непосредственную иннервацию наших членов и влияние, оказываемое нами посредством нормальной причинной цепи; позитивное и негативное, непосредственное и косвенное воздействие.

Однако человеческая свобода проявляется еще одним фундаментальным способом: это свободная установка по отношению к уже существующим в душе переживаниям. Мы обладаем свободой занятия позиции по отношению к переживаниям, которые появились без нашего свободного участия и которые мы не можем устранить по собственной воле. Примером содействующей свободы является то, как мы переносим физические страдания. Однако мы хотим ограничиться здесь двумя главными областями: а именно, сферой взволнованности и, прежде всего, сферой ценностных ответов. Как мы видели, состояние взволнованности и эмоциональные ответы возникают чисто спонтанно. Их невозможно свободно вызывать, как волю, и ими невозможно управлять, как действиями. И все же мы можем по отношению к ним занять определенную позицию, которая глубоко изменяет характер переживаний и, кроме того, сама имеет большое нравственное значение. Вначале мы рассмотрим роль человеческой свободы во взволнованности. Мы можем отдаться этому чувству, открыть ему самые глубины души, мы можем открыться воздействию ценности или, наоборот, отгородиться от него, не принимать ценность, не позволять ей проникать в нас — мы можем противодействовать ее влиянию.

По отношению к нашей взволнованности мы можем свободно реализовывать различные установки. Прежде всего, мы можем подтвердить или отвергнуть ее посредством нашего свободного личностного центра. Кроме того, мы способны как бы «впитать» в себя содержание объекта (мы можем предложить ему свою душу, свободно предаться ему, позволить ему пронизать нас). Он становится полностью нашим только в результате таких свободных установок, глубоко модифицирующих само переживание.

Этот новый вид проявления свободы, т. е. то, как мы принимаем данное нам, наблюдается не только во взволнованности ценностями, но и в любой другой форме взволнованности и даже в любом, находящемся под нашим влиянием переживании — как при его возникновении, так и при исчезновении. Поэтому это весьма широкая область проявления нашей свободы. Мы не только способны, но и обязаны использовать свою свободу в этом направлении. Большая часть нравственности связана с этой формой свободы. Человек призван не только осуществлять нравственные действия, в которых что-то воплощается или уничтожается посредством его воли, но также и занимать свободную позицию по отношению к тем переживаниям, которые существуют в его душе и которые он не может по собственной воле ни вызвать, ни устранить. Прежде чем исследовать роль содействующей свободы, мы должны еще отметить следующее. Помимо нашей свободной установки по отношению к конкретному переживанию взволнованности, для нашего свободного вмешательства остается еще обширное поле, где речь идет о плодах, которые приносит в нас взволнованность. Как и многие другие ниспосланные нам дары, взволнованность ценностями и особенно нравственно значимым также содержит в себе требование, апеллирующее к нашему свободному личностному центру. Это задание душе принести вечные плоды, сделать правильное употребление из полученных даров. Многие люди, особенно морально несознательные и непостоянные, не меняются даже тогда, когда им часто посылается в качестве дара высокое волнение. Их глубоко трогает любовь другого человека, но как только их жизнь возвращается в нормальное русло, в их душе не остается и следа от этого переживания. Оно скатывается с них, как с гуся вода, совершенно не меняя их. Другие же после подобного переживания начинают вести новую жизнь. Конечно, существует связь между правильным употреблением такого переживания и тем, как мы воспринимаем его. Однако второе отличается от первого. Первое касается процессов, происходящих после того, как переживание отступило, в то время как способ восприятия связан с нашей позицией в момент взволнованности. Первое выходит за рамки нашей содействующей свободы и предполагает, что мы также и в своих действиях и намеренных установках ведем себя в соответствии с воспринятым переживанием; напротив, то, как мы воспринимаем переживание, представляет собой функционирование нашей содействующей свободы.

В центре одного из великих аспектов нашего внутреннего роста, особенно нашего освящения, находится правильное употребление отпущенных нам даров (об этом мы уже говорили в книге «Die Umgestaltung in Christus» — русский перевод: «Сущность христианства», СПб., 1998). Наше свободное вмешательство в этот аспект имеет тройную роль: во-первых, это косвенное влияние, подготавливающее в нашей душе почву для взволнованности ценностями; во-вторых, свободное содействие, когда это переживание даруется нам; в-третьих, роль нашей свободы в том, чтобы взволнованность дала плоды. Помимо, следовательно, нашего содействующего восприятия взволнованности, человеческая свобода относится к прологу и эпилогу.

Сферы эмоциональных ответов

Как мы уже видели, эмоциональные ответы, такие, как радость, страдание, восхищение, негодование, любовь и ненависть, невозможно свободно вызвать подобно воле, а также невозможно, подобно физическим действиям, непосредственно иннервировать. Они, несомненно, находятся вне зоны нашего прямого, непосредственного влияния.

Эмоциональные ответы не свободны, как воля

Мы должны отдавать себе отчет, что эмоциональным ответом не только нельзя управлять таким же образом, как определенной физической или психической деятельностью, но, кроме того, такая возможность противоречила бы сущности и рангу эмоциональных ответов. Поскольку для того, чтобы ответить радостью или печалью, мы должны иметь перед собой объект с позитивной или негативной значимостью, и этот объект должен вызвать наш ответ.

Представление о том, что мы способны управлять эмоциональными ответами посредством воли, иннервировать их, подобно движению наших членов, имплицитно лишило бы их рациональной связи со значимостью объекта. Они лишились бы своего существенного качества — способности к мотивированию значимостью объекта — и вдобавок были бы переведены на уровень управляемой деятельности, не приобретя при этом их специфического совершенного, хотя и более низкого по рангу, качества. Тот, кто понимает сущность и смысл радости, любви или уважения, вряд ли бы захотел, чтобы его эмоциональные ответы подчинялись приказам воли, ведь это совершенно несовместимо с достоинством эмоциональных ответов.

Мы уже говорили о тех случаях, когда мы перед лицом объекта, наделенного высокой ценностью, полностью сознаем, что ему полагается дать ценностный ответ радости или скорби, любви или уважения, но видим, что не в состоянии дать надлежащий ответ. Мы болезненно ощущаем свою неспособность свободно вызвать в себе подобный ответ. То, чего мы на самом деле желаем в такие моменты, — это быть способными свободно порождать подобные ответы. Но мы не можем серьезно хотеть того, чтобы мы были в состоянии управлять ими посредством своей воли. Мы можем сожалеть, что по отношению к эмоциональным ответам мы не обладаем первым измерением свободы или что они не свободны в том же смысле, в каком свободна сама воля. Но мы никак не можем сожалеть о том, — насколько мы понимаем сущность эмоциональных ответов, — что они не могут контролироваться так же, как какой-нибудь поступок, движение наших членов или акт сосредоточения внимания.

Здесь мы касаемся серьезной проблемы, тесно связанной с человеческой тварностью. Вещи, которые могут контролироваться нашей волей, которые мы можем осуществлять, имеют ограниченный онтологический ранг. Чем выше стоит объект, тем больше он носит характер дара, который мы не можем сами себе дать. Мы можем в результате научных открытий необыкновенно расширить сферу своего влияния. В области физических и физиологических процессов мы можем осуществлять то, что в прежние времена приняли бы за магию. Такое распространение нашего влияния, расширение сферы вещей, которыми мы можем управлять с помощью своей воли, на самом деле представляет собой нечто грандиозное. Но представление о том, что мы могли бы управлять эмоциональными ответами, нелепо, и такая возможность была бы крайне нежелательной. Эти процессы не только de facto находятся за пределами нашего влияния, но они и по своей сути исключают подобную реализацию. Их сущностная глубина, их внутреннее благородство превосходят то, что находится под адекватным контролем нашей воли.

Мы могли бы рассматривать это как преимущество только в том случае, если бы мы были способны порождать эмоциональные ответы таким же образом, как волевой акт — т. е. свободно, но мотивированно и в строгом соответствии с ценностью данного объекта.

Однако как раз это и не дано человеку, по крайней мере в его земном паломничестве. Сравнивая волевые и эмоциональные ответы, мы легко видим превосходство первых над вторыми: оно заключается в свободе. Но мы видим также и то, что эмоциональным ответам свойственно богатство, отсутствующее у воли. В них актуализируется душевное богатство личности. Человеку не дано в одном акте реализовать то и другое — эмоциональную полноту и свободу. Он свободен в своих волевых ответах, которым не свойственно эмоциональное богатство. В эмоциональных ответах он способен отдаваться душой, дарить богатство свой личности, но при этом он не в состоянии свободно вызывать их подобно тому, как он может вызывать волевые ответы.

Можно ли из этого заключить, что эмоциональные ответы находятся полностью за рамками человеческой свободы? Нет. Когда мы ощущаем радость или любовь, наш свободный духовный центр выполняет важную функцию: он санкционирует или отвергает эту радость или любовь. Мы можем солидаризоваться с нашей радостью или отречься от нее. Здесь мы касаемся глубочайшего свойства человеческой свободы: способности нашего свободного личностного центра сказать окончательное «да» или «нет». Эта свобода не актуализирована у нравственно несознательного человека.

Санкционирование и дезавуирование

Мы видели в одной из предыдущих глав, какая пропасть разделяет нравственно сознательного и несознательного человека (нравственно несознательный и нравственно плохой человек — это, очевидно, не одно и то же). Здесь мы подошли к еще одному основному свойству нравственно сознательного человека: к его способности использовать глубинную сердцевину своей свободы, способности санкционировать или дезавуировать собственные спонтанные установки.

Кто-то радуется выздоровлению другого человека. Он от природы добрый и поэтому отвечает радостью на это выздоровление. Но его свободный духовный центр еще не пробужден. Этот человек еще не осознает необходимости и возможности занятия определенной позиции по отношению к объекту и просто чувствует естественную солидарность со своими ответами, у которых в результате этого отсутствует signum (признак) свободы. Он дает ответ радости потому, что к этому его побуждает его собственная натура, а не потому, что такой ответ следует дать объекту и этот объект требует его. Если бы объект случайно не понравился ему, он остался бы равнодушным или даже ответил неудовольствием. Таким образом, его ответ носит случайный характер, поскольку отсутствует полное понимание ценности и ответ питается и поддерживается не истинной ценностью, а обусловлен случайным совпадением свойств человеческой натуры с требованиями ценностей. Если его ответ противоречит зову ценностей, это его не удручает. Он и в этом, как и в предыдущем случае — когда его ответ совпадал с требованием ценностей — пребывает в неизменном согласии со своим ответом.

Многие люди просто следуют своим склонностям и даже не подозревают о возможности свободного занятия позиции по отношению к собственным эмоциональным ответам. Они не знают, что могут санкционировать или дезавуировать собственные эмоциональные ответы из своего свободного духовного центра. Они молча соглашаются со всеми побуждениями, возникающими в их душе. Когда эти несознательные люди сердятся на других, то они думают, что роль их свободы ограничивается тем, чтобы сдержать гнев, постараться не совершить действий, на которые он их провоцирует, контролировать любое проявление своих чувств. Они не отрекаются от своего раздражения, говоря ему «нет» из своего личностного центра. Если они полностью предаются непроизвольной радости по поводу неудачи их врага, то они опять же следуют влечению своей натуры. Вместе со своим личностным центром они оказываются там, куда их влечет их натура — не сознательно, а наоборот, потому, что они не воспользовались свободой санкционирования и дезавуирования. Большое, решающее различие между нравственно сознательным и нравственно несознательным человеком заключается в том, что первый открывает в себе способность свободного санкционирования и дезавуирования и пользуется ей, а второго она не волнует и он часто даже не подозревает о ней.

Это существенное качество нравственно сознательного человека тесно связано с другой свойственной ему фундаментальной чертой — надактуальным желанием быть нравственным, о котором мы говорили в одной из предыдущих глав. Если нравственно несознательный в лучшем случае использует свою свободную волю «внешним образом» (т. е. только в отношении поступков, вдохновленных ответами, или проявлений этих ответов), то нравственно сознательный знает о своей способности одобрять или отвергать эмоциональные ответы «изнутри», из своего свободного личностного центра.

Мы должны еще раз отметить: такое санкционирование и дезавуирование касается не появления или исчезновения самих эмоциональных ответов. Ни санкционирование не является порождением, ни дезавуирование — прекращением ответа. Санкционирование предполагает существование эмоционального ответа, однако оно коренным образом модифицирует его в нравственном отношении. Точно так же дезавуирование не представляет собой прекращение ответа, но оно глубоко меняет его.

Предположим, нравственно сознательный человек чувствует радость в связи с несчастьем своего соседа, к которому он испытывает сильную неприязнь. Сознавая нравственно негативный характер такой радости, он отвергает ее из своего свободного личностного центра. Такое «нет» — это не осуждение своего злорадства в том же самом смысле, в каком мы не одобряем поведение другого человека. Напротив, такая установка возможна только по отношению к собственным эмоциональным ответам. В этом дезавуировании человек решительно освобождается от данного эмоционального ответа и противодействует ему с помощью своего свободного духовного центра; он таким образом отворачивается от своего ответа, что последний лишается своей «материальности», так сказать, «обезглавливается». При таком дезавуировании свободное «нет» атакует ответ изнутри и лишает его характера значимой установки по отношению к объекту.

Разумеется, дезавуирование еще не искореняет ответа. Он еще остается в нашей душе, однако претерпевает глубокие изменения. Кроме того, в дезавуировании мы обязательно стремимся к прекращению ответа. Но в то время как объявление ответа недействительным полностью находится в нашей власти (поскольку дезавуирование, делающее ответ недействительным, есть окончательная актуализация нашей свободы), прекращение ответа не находится в сфере нашего непосредственного влияния. Наша свобода оказывает на него лишь косвенное влияние. Длительные усилия помогают нам искоренить нежелательный ответ или, скорее, искоренить предпосылки его возникновения. Это процесс преображения нашей природы, и это последнее является целью аскетической практики. Позднее мы рассмотрим этот способ косвенного влияния. Сейчас нашей темой является непосредственная роль свободы в дезавуировании как таковом.

В то время как дезавуирование «обезглавливает» наш эмоциональный ответ, его санкционирование придает ему совершенно новый характер. Наш свободный личностный центр явным образом солидаризуется с ответом. Такая солидарность делает наш ответ в новом смысле нашим собственным, и только таким образом он становится полноценной, сознательной установкой по отношению к объекту.

Пока мы отвечаем на ценность без участия нашего свободного духовного центра, наш ответ имеет характер чего-то случайного; ему не хватает того сознательного согласия с ценностью, которого требует объект. Наш свободный духовный центр еще бездействует по отношению к ценности. Однако только такое содействие может превратить ответ в настоящую «взаимную игру» с объектом, только оно соответствует величию ценности, так как ценность требует адекватного ответа независимо от наших природных склонностей.

Мы видели в предыдущей главе, что ценностный ответ приобретает характер полноценного нравственного ответа только тогда, когда он содержит следующие элементы: понимание нравственной значимости этически релевантного блага, ответ на эту нравственную значимость и надактуальное желание быть нравственным. Теперь мы должны добавить новое необходимое требование: содействие нашего свободного личностного центра, которое при эмоциональных ответах заключается в их санкционировании или дезавуировании.

Очень важно понимать, что это санкционирование и, аналогично, дезавуирование не являются «внешним образом» осуществленными установками по отношению к нашему ответу. Санкционирование — это не «пусть так будет», подобно тому как мы предоставляем свободу своему инстинкту. В еще меньшей степени оно является одобрением, которое может быть высказано в отношении позиции другого человека. Санкционируя какой-нибудь ответ, мы присоединяемся к нему своим свободным личностным центром. Мы помещаем в этот ответ самих себя и формируем его «изнутри».

Мы видим различие между санкционированием и ролью свободы во взволнованности. Хотя наш свободный личностный центр при взволнованности также действует «изнутри», а не просто выполняет роль внешнего подтверждения, тем не менее это свободное содействие, открывающее нашу душу взволнованности, не становится в такой же мере, как санкционирование в ценностном ответе, интегральной частью самой взволнованности. Эмоциональный ответ сам является позицией, которую мы занимаем по отношению к объекту. Поэтому санкционирование — ярко выраженная сознательная установка — может объединяться с ним, становясь его подлинной душой, может происходить в том же направлении, может, сливаясь с ним, превращаться вместе с ним в единую установку.

Поскольку взволнованность имеет рецептивный характер, она не является нашим ответом на объект, это скорее нечто дарованное нам, и наше свободное содействие, так сказать, встречной взволнованности. Напротив, как санкционирование, так и эмоциональный ответ спонтанны. Следовательно, наше свободное содействие и наша взволнованность остаются двумя разными сторонами одной установки, несмотря на их глубокое и органическое переплетение. А наше санкционирование и наш эмоциональный ответ пронизывают друг друга таким образом, что мы уже не можем говорить о двух разных реальностях. Они сплавляются в одну установку.

Лишь санкционированный ответ можно рассматривать как полностью сознательный; только он является полностью свободным ответом. Как мы уже видели, эмоциональные ответы имеют много общего с волением. И то, и другое претендует на то, чтобы называться установкой человека по отношению к чему-либо. Это не относится в полной мере ко взволнованности. Благодаря санкционированию эмоциональный ответ и взволнованность становятся тем, чем они призваны быть: нашей свободной установкой, несмотря на то, что мы не можем сами себя одарить их эмоциональным богатством, но что оно даруется нам.

Несанкционированные ответы

Сравним санкционированный эмоциональный ответ с несанкционированным. Как сказано выше, нравственно несознательный человек имплицитно, или молчаливо солидаризуется со спонтанно возникающими в нем эмоциональными ответами. Он любит и ненавидит, ликует и скорбит, уважает и презирает потому, что его побуждает к этому его натура. Не так поступает человек, который осознал свою способность санкционировать и дезавуировать и пользуется ею.

Дезавуированный ответ явно контрастирует с молчаливо санкционированным, поскольку человек решительно отстраняется от него, отказывается от молчаливой солидарности с ним. Напротив, отличие санкционированного ответа от несанкционированного не столь контрастно.

Эмоциональные ответы, возникающие в нашей душе без прямого посредничества воли, тем не менее имеют характер установки, которую мы осуществляем по отношению к объекту. Пока наш свободный личностный центр не отвергает ее, наша личность неявным образом солидаризуется с ней. В случае простых состояний ситуация другая. Ощущая, например, физическую боль или сильную усталость, мы не занимаем никакой позиции по отношению к объекту, поскольку такие состояния имеют причинную природу и лишены какой-либо интенциональной связи с объектом. Напротив, желание, страх, любовь и ненависть имеют характер установок по отношению к объекту; таким образом, пока из духовного центра не исходит никакого противодействующего акта, они в определенном смысле охватывают всю личность, по крайней мере претендуют на то, чтобы быть нашим действительным отношением к объекту. Поэтому нельзя сказать, что несанкционированный ответ находится как бы посредине между санкционированием и отрицанием: он не настолько же удален от санкционирования, как от дезавуирования — он, несомненно, сильнее противопоставлен последнему. Человек, не использующий свою способность санкционирования или дезавуирования, живет в нерушимом согласии со своими собственными эмоциональными ответами. Однако это не должно помешать нам увидеть решающее различие между молчаливой, естественной солидарностью и реальным, позитивным и явным санкционированием. Нравственно несознательному человеку вовсе не приходит в голову, что его свобода могла бы играть определенную роль в его эмоциональных ответах. Но он вынужден актуализировать свою свободу в любых своих действиях. Даже когда он следует без колебаний своему инстинктивному влечению, это действие неизбежно заставляет его актуализировать свою свободную волю для того, чтобы достичь желаемого. Но если речь не идет о реализации факта с помощью воли (как в случае эмоциональных ответов, которые мы не можем свободно вызвать), нравственно несознательный человек просто не понимает возможности свободного вмешательства. Гораздо важнее осознавать эту роль свободы, чем понимать ее функцию в сфере действий. Тем самым мы касаемся чрезвычайно значительного момента: различия между свободой, воплощенной в санкционировании и дезавуировании, и свободой, воплощенной в волении.

Санкционирование и дезавуирование возможно только тогда, когда наш интерес к чему-либо основан на общей ценностноответной позиции, особенно на готовности отдать должное нравственно релевантным ценностям и их нравственной значимости. Если речь не идет о подобной ценности, то невозможно говорить и об актуализации в эмоциональных ответах этой глубочайшей свободы.

Для понимания того, что санкционирование возможно только при эмоциональных установках, имеющих ценностноответный характер, а дезавуирование — только в отношении установок, заключающих в себе недостатки, прежде всего нравственные недостатки, необходимо четко отличать санкционирование и дезавуирование от других типов явной солидарности или несолидарности с собственными эмоциональными ответами. Нравственно несознательный человек может явно и сознательно отдаться своему эмоциональному порыву. Например, он может радоваться неудаче своего врага, и если его упрекнут в злорадстве, он скажет: да, я буду радоваться, потому что не люблю этого человека и я рад, что он сейчас страдает. В подобном случае естественная, молчаливая солидарность становится явной.

Несмотря на то, что эта выраженная солидарность несомненно включает в себя формальное действие свободы, здесь отнюдь не идет речь о самом глубоком слое свободного духовного личностного центра, который актуализируется в санкционировании. Этот вид солидарности не является преодолением нравственной несознательности, прорывом к этой глубочайшей, суверенной свободе, реализуемой в санкционировании. Напротив, это упрямое судорожное сосредоточение на собственном «я». Хотя такая установка находится во власти человека, а не является тем, что возникло само по себе, подобно эмоциональным ответам, она, тем не менее, явно противоположна установке свободного санкционирования, поскольку имеет характер намеренного самоизолирования. Ни в малейшей мере не будучи отношением суверенной независимости от нашей натуры, эта солидарность в действительности представляет собой полную покорность ее стремлениям. Мы отдаемся своим эмоциональным ответам и, прежде всего, страстям. Это типичный случай актуализации нашей «физической» свободы, и такая актуализация влечет за собой полное отсутствие «нравственной» свободы¹¹¹.

Солидарность с нравственно негативными ответами

Это относится также к тому случаю, когда эта выраженная солидарность с эмоциональным ответом достигает высшей степени. Мы имеем в виду, например, «Летучего голландца», который явно и свободно отрекается от самого себя. Здесь страстное нетерпение заключает в себе как бы псевдосанкционирование, являющееся антитезой всякого подлинного санкционирования, даже карикатурой на него. Необходимо только отметить, что такой человек, столь явно и по собственной воле пренебрегающий самим собой, вовсе не отказывается от своей несознательности.

Противоположность санкционирования этому типу солидарности, делающему имплицитное эксплицитным, проявляется также в том, что такая упрямая самоидентификация возможна лишь в отношении нравственно негативных или нейтральных ответов, но никак не в отношении нравственно позитивных. Санкционирование же можно осуществить только в отношении ценностного ответа и особенно нравственно позитивной установки. Оно возможно лишь как «резонанс» с миром ценностей, в конечном счете — с Богом. Эта высшая актуализация нашей онтологической свободы — которая всегда является и нравственной свободой — может быть осуществлена только при опоре на логос мира ценностей¹¹². Итак, мы видим решающее различие между выраженной и категорической самоидентификацией нравственно несознательного человека и подлинным санкционированием. Однако санкционирование необходимо отличать еще и от другой формы выраженной самосолидарности. Она наблюдается у людей, которых мы не можем назвать ни нравственно сознательными, ни нравственно несознательными. Некоторые аморальные личности (такие, как Каин, Яго в шекспировском «Отелло», Ракитин в «Братьях Карамазовых») постоянно бунтуют против мира ценностей и, в конечном счете, против Бога. Этот бунт имеет характер сознательной и свободной позиции личности. Такая установка не возникает сама по себе, а находится во власти человека. Эта постоянно направленная на удовлетворение собственной гордыни воля в определенном смысле антитетична позиции нравственно несознательного человека. Здесь нельзя говорить об отсутствии общей сознательной установки по отношению к миру ценностей, как это наблюдается у нравственно несознательного человека, наивно следующего переменчивым стремлениям и склонностям своей натуры. Однако этот человеческий тип еще дальше отстоит от типа нравственно сознательного человека (в том смысле, какой мы придаем этому термину).

Мы неоднократно подчеркивали: даже с чисто формальной точки зрения не существует никакой строгой аналогии между нравственно позитивными и негативными установками. Подлинная нравственная сознательность включает в себя как общее желание быть нравственным, так и нравственную свободу. И то, и другое может содержаться только в ценностном ответе: это предполагает, что мы не являемся полностью рабами своей гордыни и чувственности. Но прежде всего мы должны понимать, что ярко выраженная, свободная солидарность с нравственно негативными ответами (например, с ненавистью, завистью, злорадством) одновременно представляет собой антитезу истинному санкционированию, хотя она и отличается от случайной, невыраженной солидарности несознательного человека со своими эмоциональными ответами.

Сознательный враг Бога без колебаний занимает позицию по отношению к спонтанно возникающим в его душе эмоциональным ответам. Он открыто солидаризуется со своей ненавистью, своей завистью, а также подавляет в себе благородные эмоциональные ответы, например сочувствие, доброжелательность. Такая самоидентификация не носит судорожного характера. Такой тип человека не отдается своим страстям, подобно нравственно несознательному. Его позиция не является уступкой динамизму эмоционального ответа и не имеет случайного характера, как это наблюдается у нравственно несознательного человека. Противник Бога живет не в молчаливой солидарности со своими эмоциональными ответами — как нравственными, так и безнравственными, — а занимает по отношению к Богу свободную, устойчивую позицию, включающую в себя выраженную, принципиальную солидарность с нравственно дурными эмоциональными ответами по отношению к Богу.

Но, с другой стороны, различие между позицией противника Бога и санкционированием или дезавуированием не меньше различия между последними и позицией нравственно несознательного. Более того, установка божьего врага еще больше противоречит санкционированию и дезавуированию. Она является дьявольской карикатурой на санкционирование. Хотя с чисто формальной точки зрения данная антитеза ярче проявляется в вышеупомянутом случае «свободного» пренебрежения собой, однако в содержательном отношении контраст между категорической самоидентификацией противника Бога и санкционированием нравственно сознательного человека больше. Во-первых, такое псевдосанкционирование возможно только в отношении нравственно негативных, но не нравственно нейтральных установок, как это имеет место у несознательного человека. Во-вторых, здесь наблюдается полное отсутствие нравственной свободы, поскольку порабощение гордыней здесь достигает несравненно большей глубины, чем у несознательного¹¹³.

Вместо судорожного упрямства нравственно несознательного человека — которое часто является реакцией на порицание со стороны других людей — мы обнаруживаем у противника Бога привычное судорожное состояние, являющееся следствием не упрямства, а более глубокой и злобной гордыни. Являясь примером нравственного порабощения, он представляет собой ярко выраженную противоположность нравственной свободы, о которой свидетельствует санкционирование и дезавуирование.

Мы видим: подлинное санкционирование и дезавуирование — это внутренне процессы, возможные лишь как приобщение к объективному, сущностному ритму ценностей. Мы можем актуализировать это глубочайшее «слово» нашей свободы только будучи поддержаны истинным логосом ценностей. Здесь мы опять видим радикальнейшее различие между подлинным санкционированием и ярко выраженной солидарностью с предосудительным эмоциональным ответом, свойственной противнику Бога.

Общая свободная позиция такого типа людей — это категорический отказ подчиниться требованию ценностей. Мы более подробно изучим поведение нравственно несознательного человека и поведение врага Бога, когда будем исследовать корни нравственного зла.

Однако необходимо исключить еще одно возможное недоразумение. Кто-то может возразить: разве мы не проверяем все наши душевные состояния и не занимаем по отношению к ним определенной позиции, используя свой свободный личностный центр? Очевидно, все, что мы делаем, т. е. любые акты, любые поступки должны быть одобрены нашим свободным личностным центром. Как любое действие предполагает волевой акт, так и это воление не может произойти без сопоставления наших действий с требованием ценностей или, еще лучше, с волей Бога.

Любой поступок, чтобы получить одобрение, — даже если он принадлежит к сфере дозволенных или нравственно допустимых вещей, — во-первых, нуждается в проверке его нравственной нейтральности и, во-вторых, в проверке любого позитивного или негативного нравственного значения, которое он мог бы приобрести в результате дополнительных обстоятельств. И лишь затем принимает решение наша воля. Разве не происходит подобное при морально нейтральных эмоциональных ответах? Разве, например, не получает нашего одобрения удовольствие, которое мы испытываем от игры, вкусной трапезы или посещения интересного общества, после того как мы удостоверились в их безупречном нравственном характере? Поэтому кажется очевидным, что санкционирование распространяется также на нравственно допустимые ответы, не являющиеся ценностными.

В связи с этим следует сказать следующее. Такая аргументация смешивает санкционирование с чистым «внешним» одобрением. Мы уже провели различие между простым «пусть будет так», благодаря которому мы одобряем что-то, предоставляя ему свободно развиваться — подобно тому как мы даем свободу удовлетворению наших физических инстинктов или влечений. Такое одобрение получаемого нами удовольствия, например, от партии в шахматы или от игры в теннис отнюдь не является торжественной солидарностью нашего свободного духовного центра с этим удовольствием, совершенно не является формированием этого удовольствия «изнутри», придающим ему новое значение.

Установление различия между санкционированием и дезавуированием, с одной стороны, и псевдосанкционированием (а также нравственным одобрением «извне»), с другой стороны, пролило свет на специфическую сущность санкционирования и дезавуирования. Теперь мы в состоянии понять, почему санкционирование возможно только в отношении ценностного ответа. Но прежде всего становится совершенно очевидным уникальный способ актуализации нашей свободы в санкционировании и дезавуировании. Этот самый глубокий слой нашей свободы не актуализуется ни в какой другой явной установке по отношению к эмоциональному ответу, ни в какой другой солидаризации с ним. Для актуализации нашей свободы в санкционировании и дезавуировании необходима совершенно другая степень нравственного сознания по сравнению с простым волением.

Предшествующий анализ пролил свет также на другую, вышеупомянутую проблему: на различие между несанкционированным и санкционированным ответом.

Примером несанкционированного ответа является, например, выше разобранный случай радости добросердечного от природы человека по поводу выздоровления того, к кому он хорошо относится. Но он остается равнодушен или даже отвечает недоброжелательством, когда речь идет о выздоровлении того, кого он не любит. Такой нравственно несознательный человек в обоих случаях солидарен со своим ответом.

То, что солидарность несознательного человека со своим ответом остается неизменной, — независимо от того, является ли этот ответ ценностным или он противоречит требованию ценностей, — ясно показывает, что и его ценностный ответ не свободен от случайных элементов. В нем отсутствует подлинное, сознательное следование ценностям, а как раз этого они и требуют. Поэтому такой ответ — даже если он очень сильный и совершенно правильный — во многих отношениях является слепым. Его связь со свободой личности существует лишь в потенции. Поскольку несознательный человек не актуализирует влияния своего свободного духовного центра (а это объективно в его власти), он пребывает в нерушимой солидарности со своими эмоциональными ответами. Эта солидарность еще не является позитивной актуализацией свободы. Она возникает сама по себе, а свободный духовный центр молчит. Но так как человек объективно может актуализировать в санкционировании или дезавуировании свой свободный духовный центр, он несет ответственность за то, что он этого не делает.

Ответственность за эмоциональные ответы

Но человек отвечает не только за эту неявную солидарность: существует еще одно связующее звено между эмоциональными ответами, нашей свободой и ответственностью. Несмотря на то, что наши эмоциональные ответы возникают спонтанно и без участия нашего свободного духовного центра, мы косвенным образом несем ответственность за их возникновение. Общая, надактуальная волевая ориентация человека позволяет опосредованно влиять на характер наших эмоциональных ответов. Существует много косвенных способов влиять на нашу собственную натуру, от которой и зависит характер наших ответов. Поэтому существует также косвенная ответственность за эмоциональные ответы, помимо той, которая связана с актуализацией или неактуализацией нашей свободы в санкционировании или дезавуировании. Об этой косвенной роли нашей свободы мы будем говорить в следующей главе.

Таким образом, эмоциональные ответы нравственно несознательного человека связаны со свободой только в негативном или потенциальном смысле.

Но этой слабой связи достаточно, чтобы по крайней мере до некоторой степени сделать его ответственным за свои эмоциональные ответы. Необходимо сказать, что эмоциональный ответ, противоречащий требованию нравственно значимых ценностей (например, зависть или злорадство по поводу несчастья нашего врага), несомненно, нравственно предосудителен, и мы несем за него ответственность. Разумеется, ответственность здесь гораздо меньше, чем при аморальном поступке. Однако такой ответ, пока он не отвергнут, представляет собой, мягко говоря, нравственное несовершенство. Следующий требованию нравственных ценностей несанкционированный эмоциональный ответ не столь нравственно позитивен, как санкционированный, хотя он и несравненно лучше того, который противоречит требованию нравственно значимых ценностей.

Он даже может сделать человека привлекательным, и все же он не является позитивной противоположностью нравственного недостатка, которым является неотвергнутый нравственно дурной эмоциональный ответ. Он не является в такой же мере нравственной заслугой или нравственным совершенством, в какой последний является нравственным недостатком или нравственным несовершенством. Достаточно не актуализировать нашу свободу в дезавуировании нравственно негативного ответа, чтобы до некоторой степени нести ответственность за его нравственную предосудительность. Другими словами, естественная солидарность с таким ответом пятнает нас в нравственном отношении — конечно, гораздо меньше, чем безнравственный поступок. С другой стороны, бесспорной солидарности с нравственно хорошим эмоциональным ответом недостаточно для того, чтобы сделать нас носителями нравственного достоинства. Неактуализации нашего свободного личностного центра, который должен был дезавуировать нравственно негативный ответ, достаточно для того, чтобы сделать нас ответственными за этот ответ, поскольку мы могли осуществить такую актуализацию. Напротив, несанкционированный, нравственно позитивный ответ недостаточно связан с нашей свободой, чтобы в полном смысле представлять собой нравственную установку¹¹⁴. Ему не хватает содействия нашего свободного духовного центра. Его роднит с нравственно негативной установкой недостаток, заключающийся в неактуализации нашего свободного личностного центра, несмотря на требование такой актуализации со стороны объекта. Поэтому такой ответ не является подлинной нравственной заслугой.

Нравственно добродетельная установка в сфере эмоциональных ответов требует гораздо большего участия свободы, чем нравственно негативная. Теперь нам совершенно ясно решающее различие между нравственным эмоциональным ответом без санкции и санкционированной нравственной установкой. Ее санкционированность делает ее свободной в совершенно новом смысле. Как уже сказано, здесь идет речь не о различии между естественной молчаливой и выраженной сознательной солидарностью, а об актуализации глубочайшей человеческой свободы, неразрывно связанной с подлинной нравственной сознательностью.

Санкционирование как глубочайший уровень свободы

В санкционировании личность поднимается на совершенно новую ступень — на объективный уровень, где она оказывается лицом к лицу с требованием нравственно релевантных ценностей и их этической значимости. На этом озаренном логосом нравственных ценностей уровне человек способен сказать окончательное, подлинное «да» из своего свободного личностного центра. Эта уникальная актуализация его свободы придает его эмоциональным ответам, несмотря на их спонтанность, элемент истинной свободы.

Наш анализ показал нам огромную роль нашей свободы в эмоциональной сфере и одновременно привел нас к открытию глубочайшего уровня свободы — санкционирования. Но прежде всего он показал нам, каким образом эмоциональные ответы могут воплощать в себе нравственные ценности. Будучи санкционированными, они приобщаются к свободе, и это приобщение является необходимой предпосылкой ответственности и нравственности. Роль свободы в эмоциональной сфере мы можем резюмировать следующим образом:

1. Эмоциональные ответы возникают в нашей душе без прямого влияния нашей свободы. Мы не можем ни свободно вызвать их, подобно волевому акту, ни свободно прекратить их, если они уже возникли.

2. Хотя становление эмоциональных ответов не зависит от нас, они имеют характер установки по отношению к объекту и могут быть позитивны или негативны.

3. Наша свобода должна играть в них важную роль. Эта роль связана не с их возникновением, а с тем, как с ними взаимодействует наш свободный духовный центр после их возникновения.

4. Пока человек не использует эту свою способность, он неявно солидаризуется со своими эмоциональными ответами. Так как мы можем объективно санкционировать или дезавуировать их, любой эмоциональный ответ — по крайней мере потенциально — связан со свободой. Поэтому мы во многих отношениях несем за них ответственность.

5. Такой естественной солидарности достаточно, чтобы какой-нибудь нравственно негативный ответ запятнал нас. Но ее недостаточно, чтобы при нравственно позитивном эмоциональном ответе придать нам нравственное достоинство. Случайный характер подобных ответов является недостатком, обесценивающим нашу вполне позитивную установку.

6. Свобода, актуализируемая в санкционировании и дезавуировании, связана с самым глубоким слоем нашего свободного духовного центра и превосходит (по степени предполагаемой ею сознательности) актуализацию той свободы, которая необходима для волевого решения в сфере действий.

7. Санкционирование и дезавуирование не являются простым «внешним» подтверждением наших установок свободным личностным центром подобно тому, как мы, например, одобряем установки других людей. Они отличаются и от нашего одобрения собственных влечений. Они представляют собой уникальное органическое содействие нашим эмоциональным ответам или отказ от них. Они изменяют наши ответы изнутри.

8. Высшая актуализация нашей свободы, осуществляемая в санкционировании (которая поднимает спонтанный эмоциональный ответ на ступень свободной установки) возможна только в отношении ценностных ответов и, в первую очередь, ответов на нравственно значимые ценности. Подлинное санкционирование и дезавуирование возможны только тогда, когда мы вступаем в резонанс с логосом мира ценностей.

9. Дезавуирование не приводит к прекращению нравственно негативного ответа. Оно, так сказать, «обезглавливает» его.

Эмоциональный ответ благодаря дезавуированию лишается своей материальности. Тем самым пресекается естественная солидарность человека со своим эмоциональным ответом и оказывается противодействие яду, содержащемуся в этом ответе. Впрочем, это только первый шаг к действительному прекращению ответа, чего можно достигнуть только косвенным путем. Санкционирование же, отнюдь не ограничиваясь лишь тем, чтобы превратить естественную солидарность в явную, придает эмоциональному ответу элемент свободы и сознательного интереса к ценностям. Только благодаря санкционированию нравственный ответ становится в такой степени нашим собственным, что его осуществление придает нам нравственное достоинство и вменяется нам в заслугу.

Однако санкционирование и дезавуирование не исчерпывают роли нашей опосредованной свободы в эмоциональной сфере. Мы можем влиять на свои эмоциональные ответы также с помощью других свободных установок. Когда в нашей душе возникают эмоциональные ответы, мы имеем возможность полностью предаться им или, наоборот, воспротивиться этому. Мы можем внутренне отстраниться от них, можем волевым образом бороться с ними, можем пытаться не думать о предмете, который мотивировал их и т. д. Предположим, человек чувствует пробуждающуюся в его душе глубокую любовь, но не хочет чтобы она завладела его душой, так как он боится переживаний, которые могут глубоко изменить его жизнь. Опасаясь могущества любви, которая может нарушить спокойное течение его жизни, он пытается уничтожить свою любовь на корню, не думать о человеке, вызвавшем его любовь, сосредоточиться на чем-то другом. Этот способ намеренного отказа от содействия эмоциональному ответу отличается от санкционирования и дезавуирования. Он не обязательно требует нравственной мотивации и не предполагает той степени полной сознательности, которая свойственна нравственно сознательному человеку¹¹⁵. Тем не менее мы имеем здесь широкое поле для нашего свободного влияния. Такое свободное вмешательство влияет не только на возможные действия, к которым нас могут побудить эмоциональные ответы, но также и на окончательное прекращение самих эмоциональных ответов. Наша воля играет большую роль в развитии наших эмоциональных ответов, и такое свободной вмешательство приобретает еще большее и более высокое значение, когда оно вдохновлено санкционированием или дезавуированием, т. е. когда эти ответы представляют собой нормальное продолжение процесса, происходящего как в санкционировании, так и в дезавуировании. Нравственно сознательный человек, санкционирующий свой эмоциональный ответ, естественно не ограничивается этим решающим, внутренним содействием, а сознательно как бы погружается в свой ответ, предоставляет ему свободу, намеренно культивирует его, сосредоточивая свой духовный взор на объекте, мотивирующем его, избегает всего, что могло бы помешать его полному развитию и т. д. Аналогично поступает нравственно сознательный человек при дезавуировании, не ограничиваясь объявлением своего ответа недействительным, но, страстно желая его прекращения, отгораживаясь, отворачиваясь от него — одним словом, используя все виды свободного воздействия на эмоциональный ответ. Если эти различные формы влияния проистекают из санкционирования или дезавуирования, они равным образом возводятся на более высокий уровень. Они принимают характер содействия или противодействия, возникающих из глубинного слоя свободы и из окончательной согласованности с логосом мира ценностей.

Предшествующий анализ был связан с ролью нашей свободы в отношении эмоциональных ответов, спонтанно возникающих в нас. Темой являлось наше внутреннее содействие или противодействие этим ответам. Мы увидели, что санкционирование включает в себя искреннее желание и стремление к тому, чтобы данный ответ существовал. В такой глубокой актуализации своей свободы мы подтверждаем ее существование. В самом акте дезавуирования уже заключается желание того, чтобы ответ прекратился. Это опять приводит нас к уже обсуждавшемуся в другом контексте вопросу: какова роль нашей свободы в появлении и исчезновении эмоциональных ответов? Теперь, когда мы показали новое измерение свободы, заключающееся в нашей способности санкционировать или дезавуировать, мы видим эту проблему в новом свете.

Глава двадцать шестая

КОСВЕННОЕ ВЛИЯНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ

Косвенное влияние, которое мы можем оказывать на свои эмоциональные ответы, заключается в подготовке в нашей душе почвы, на которой могли бы возникнуть правильные, а не ложные ответы. Это воздействие предполагает нравственную сознательность и актуализацию той глубокой свободы, которая представлена в санкционировании и дезавуировании.

Чтобы понять сущность такого косвенного влияния, мы должны сначала исследовать то, что препятствует возникновению правильных ответов, а также те тенденции в человеке, которые способствуют развитию ложных ответов. Эмоциональные ответы и взволнованность прежде всего зависят от характера человека, от его души, его восприимчивости к добру, и, в первую очередь, от его надактуальной установки, его внутренней принципиальной ориентации.

Тем самым мы касаемся темы, далеко выходящей за пределы сферы эмоциональных ответов и состояний взволнованности: речь идет о том, какую роль играет свобода человека в связи с его характером, с постоянными качествами его натуры, насколько она способствует приобретению добродетелей, преодолению пороков, нравственному совершенствованию его личности. В этом формировании личности проявляется высочайшее значение нашей свободы. Эмоциональные ответы и взволнованность, в свою очередь, зависят от нашего характера, нашей восприимчивости к ценностям, от степени нашей обычной сознательности, от наших надактуальных установок и ответов. Поэтому наше свободное влияние на возникновение и прекращение эмоциональных ответов и на взволнованность или невзволнованность каким-либо объектом возможно лишь при изменении нашего характера.

Характер отдельного человека обусловлен целым комплексом элементов. Мы приведем лишь самые основные. Это, прежде всего, его естественная предрасположенность, например его способность воспринимать ценности и отвечать на них, его темперамент, его специфический интерес к определенным ценностным сферам, например его художественная восприимчивость, его особые таланты и способности. Мы можем назвать все эти элементы «дарами», которыми человек наделен от природы и которые он не может дать себе сам. Они охватывают чисто темпераментные склонности, специфические проявления его инстинктов, его интеллектуальные дарования и таланты, его физические особенности, а также общую потенцию его способностей, т. е. масштаб его личности.

Эта первая группа элементов находится за пределами нашей свободы. Если мы лишены от природы какой-либо способности или потенции, мы не можем произвольно приобрести их. К этим естественным дарам относятся слова нашего Господа: «Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?» (Лк. 12, 26). Ко второй группе элементов, принимающих участие в формировании характера человека, относятся внешние влияния: его воспитание, среда, в которой он живет, любовь, которую он воспринимает от влияющих на него людей, или угнетение с их стороны, прочитанные им книги, мир, по которому он передвигается и т. д.

Эти элементы частично находятся вне нашего контроля, частично — в сфере нашего влияния. Ребенок не может выбирать ни воспитание, ни окружение. Однако взрослый человек часто имеет возможность свободно выбирать среду, в которой он хотел бы жить, вещи, которые служат ему духовной пищей, людей, с которыми он хотел бы общаться и т. д.

В-третьих, существуют отдельные решающие переживания, которые способствуют развитию определенных тенденций в человеке или искажению других и накладывают на его характер особый отпечаток, например делают его постоянно боязливым или недоверчивым, что часто является результатом горьких разочарований. А, напротив, переживание, связанное с оказанным ему большим благодеянием, может смягчить его эгоцентризм. Эти факторы, очевидно, находятся вне сферы нашего влияния.

Четвертую группу решающих факторов образуют свободные установки человека по отношению к собственному разнообразному опыту. Это то, как он его «переваривает»: например, раскаивается ли он, когда грешит, вытесняет ли нанесенное ему оскорбление или осознано и терпеливо сносит его, замыкается ли в себе, когда испытывает разочарования, или понимает их случайный характер и остается открытым, обобщает ли отдельные выпавшие на его долю испытания и накапливает в своем сердце предрассудки или вместо этого делает органичные, разумные выводы из этого опыта.

Эта четвертая группа определяющих факторов находится — по крайней мере потенциально — целиком в сфере нашего свободного влияния. Хотя мы, возможно, при «переваривании» своих разнообразных впечатлений часто совершенно не используем свою свободу, а отдаемся бессознательным реакциям и спонтанным ответам, мы, тем не менее, можем свободно вмешаться в их течение. Таким образом, нас ничто не вынуждает следовать нашим спонтанным реакциям.

Наконец, мы должны указать на общие надактуальные установки личности. Общие ответы на целые сферы благ и ценностей представляют собой крайне важный фактор в характере человека. Как мы позднее увидим, они являются сердцевиной его добродетелей и пороков.

Очевидно, роль свободы в этих преобладающих надактуальных установках чрезвычайно важна, поскольку она тождественна функции свободы в достижении добродетелей. Мы не можем напрямую изменить нашу надактуальную позицию по отношению к какой-либо сфере благ, например к физическому комфорту, подобно тому, как мы осуществляем конкретный волевой акт или — на более глубоком уровне — санкционирование или дезавуирование. И все же косвенно мы можем способствовать устранению препятствий, мешающих господству в нашей душе нравственных надактуальных ответов. Эти последние представляют собой костяк нравственной личности. Их наличие является духовно решающим фактором.

Здесь особенно проявляется выдающаяся роль нашей косвенной свободы. Самые большие нравственные задачи лежат в сфере косвенной и содействующей свободы человека. Теперь мы понимаем, почему нравственное совершенствование, обладание добродетелями и даже эмоциональные ответы любви к Богу и к ближним являются нашей нравственной обязанностью. Теперь мы видим, почему мы несем ответственность за собственное нравственное несовершенство, за отсутствие полноценного ответа любви. Это становится понятным, как только мы принимаем во внимание существование содействующей и косвенной свободы и связанной с ними ответственности.

Однако следует добавить, что в исключительных случаях у человека расширяется возможность такого косвенного влияния. Не обсуждая вопрос о том, дается ли такая необыкновенная возможность каждому человеку, мы должны констатировать, что она действительно дается определенным личностям в определенные моменты. Я имею в виду ситуации, когда человек стоит на распутье, когда его решение как бы достигает более глубоких слоев, обычно недоступных нашему непосредственному влиянию. В такие моменты он способен вырваться из сферы привычного, дать своим установкам новое направление. Таким был поступок св. Франциска, поцеловавшего прокаженного. Тем самым он не только преодолел на миг свое отвращение, но и, так сказать, разбил отягощавшие его оковы определенной сферы благ. Он освободился от определенного аспекта своей чувственности. Но эту свободу мы также можем считать в некотором смысле содействующей, так как она предполагает необыкновенный дар, который дается человеку, а не приобретается им. Несомненно, актуализация нашей свободы в таких из ряда вон выходящих ситуациях является не санкционированием или дезавуированием, а нашим неожиданным, решающим вмешательством. Она представляет собой как бы продолжение непосредственного влияния нашей свободной воли. Но это продолжение само по себе есть дар, который не находится в нашей власти.

Итак, мы видим, что наша свобода играет совершенно определенную роль в подготовке почвы, на которой могли бы появиться наши эмоциональные ответы, а также в устранении препятствий на пути к взволнованности. Как мы уже упоминали, такое ее влияние мы не можем рассматривать лишь с точки зрения функции, которую свобода выполняет в отношении эмоциональных ответов и взволнованности. Она сама по себе имеет огромное нравственное значение. Большая нравственная задача, заключающаяся в изменении нашей природы, в нравственном продвижении к более высокой ступени (на это направлены все наши аскетические практики), связана с преображением глубочайших основ нашей личности. Выполняя ее, мы отчасти выполняем заповедь Христа: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48).

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|