|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

III. ИСТОЧНИКИ НРАВСТВЕННОГО ДОБРА

Глава двадцать седьмая

ТРИ СФЕРЫ НРАВСТВЕННОСТИ

Предшествующий анализ показал нам элементы, необходимые для того, чтобы человеческая установка имела нравственную ценность. Прежде всего, должен иметь место ценностный ответ. Если наше поведение мотивируется только чем-то субъективным, оно не обладает нравственной ценностью в полном смысле слова.

Во-вторых, это должен быть не просто любой ценностный ответ, а такой, который мотивируется нравственно значимой ценностью. В-третьих, он должен быть основан на понимании нравственной значимости ситуации и включать в себя общее желание быть нравственным. В-четвертых, он должен быть свободен. Это условие уже a fortiori выполняется в любом ответе воли, поскольку воля в соответствии со своей сущностью свободна. Но эмоциональные ответы для того, чтобы приобщиться к человеческой свободе и благодаря этому стать носителями нравственных ценностей, должны быть санкционированы.

Существуют три основные сферы нравственного блага. Первая — это сфера поступков. Ею занимается любая этика. Некоторые философы даже ограничивают нравственность этой сферой. Как мы видели, эта сфера управляется волей. Любой поступок обязательно является результатом волевого акта и управляется им. Воля командует всеми поступками, она является их хозяином. Хотя она не ограничивается их сферой, а выполняет важнейшую функцию и в области нашего косвенного влияния, тем не менее сфера поступков является ее подлинным царством, здесь она приобретает свое самое прямое и полное нравственное значение.

Ко второй сфере относятся конкретные ответы: волевые ответы, не приводящие к поступкам, но остающиеся имманентной деятельностью, и прежде всего эмоциональные ответы: раскаяние, любовь, надежда, уважение, радость или такие акты, как прощение, благодарность и пр. Этой области уделяется, как правило, меньше внимания, а иногда она и вообще игнорируется. Однако нетрудно видеть, что как раз здесь, в волевых и эмоциональных ответах мы имеем необозримое царство нравственного добра и зла. Многие наши нравственные оценки связаны именно с подобными актами. Мы относимся с уважением к нравственно благородному восторгу, к акту благодарности. Нас волнует нравственная красота глубокого раскаяния; мы хвалим глубину и пыл любви, решимость достигнуть нравственного совершенства.

Поэтому необходимо отделить эту сферу конкретных ответов как самостоятельную область нравственности от сферы поступков. Было бы большой ошибкой рассматривать конкретные ответы лишь с точки зрения их возможного значения для тех или иных поступков. Радость св. Симеона, раскаяние Давида, благоговение св. Иосифа перед чудом Вочеловечивания, тоскующая любовь св. Павла к Христу, выраженная им в словах: «Имею желание разрешиться и быть со Христом» (Флп. 2, 23), — все это установки, обладающие возвышенной нравственной, даже сверхъестественной нравственной ценностью. Они прославляют Бога непосредственно сами по себе, а не благодаря своему косвенному значению для возможных поступков. Они такие же носители нравственных ценностей, как и чистые поступки.

Третьей фундаментальной сферой нравственности являются постоянные качества характера личности, т. е. область добродетелей и пороков. Это подлинная сердцевина нравственности. Здесь мы обнаруживаем такие нравственные достоинства, как великодушие, целомудрие, правдивость, справедливость, смирение. Философия античности и Средневековья всегда видела в этой сфере средоточие и вершину всей нравственности.

Каждая из этих областей имеет полноценное независимое нравственное значение, и мы не можем ни одну из них рассматривать всего лишь в качестве предпосылки или благоприятного обстоятельства для двух остальных. Нравственный поступок обогащает мир — в нем реализуется нравственное добро как таковое, точно так же как нравственно негативное поведение само по себе является нравственным злом. С этим пока охотно согласится каждый. Вряд ли кто-то будет рассматривать поступок исключительно как проявление характера человека, хотя в том или ином поступке при известных обстоятельствах может заключаться главный смысл человеческого характера. Например, наше доверие или любовь к кому-то могут пропасть или ослабнуть, если какой-либо поступок этого человека внушит нам мысль о том, что его настоящий характер совсем другой. Во лжи мы видим при определенных условиях не только достойный сожаления отдельный поступок, но и признак ненадежности данного человека. Но никто не будет сводить всю сферу поступков в целом к простому симптоматическому выражению добродетелей и пороков человека. Все согласятся, что имеет смысл такое, например, высказывание: «Какое несчастье, что этот благородный человек пал и так безнравственно поступает!» Когда Лодовико говорит об убийстве, совершенном Отелло:

«О thou Othello! that wert once so good,

Fall'n in the practice of a damned slave,

What shall be said to thee»¹¹⁶-

становится очевидным нравственное значение поступка как такового.

Однако автономное нравственное значение сферы отдельных волевых и эмоциональных ответов не всегда понимается. Она либо игнорируется целиком, либо рассматривается как благоприятная или неблагоприятная почва для поступков или вообще как сопутствующее явление. Кроме того, и сами эмоциональные ответы истолковываются как волевые ответы. Любовь считается нравственно хорошим явлением потому, что она может быть движущей силой и поддерживающим элементом многих хороших поступков. Другие отождествляют любовь с простым волевым актом. Часто не замечают ценности, которой могут обладать эмоциональные ответы независимо от проистекающих из них поступков. Точно так же часто не обращают внимание на специфическую нравственную ценность, которая как раз неразрывно связана с их эмоциональным характером. Так обстоит дело в кантовской этике, в которой нравственная значимость приписывается только воле (Иммануил Кант, «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten»). Правда, Кант не ограничивает нравственность сферой поступков, так как для него воля может быть нравственной и сама по себе, а не только тогда, Когда она приводит к действиям. Для Канта воля сохраняет свое нравственное значение даже тогда, когда поступок не осуществляется в результате случайных препятствий. И тем не менее здесь имеет место определенное ограничение нравственности сферой поступков, поскольку добрая воля, согласно Канту, всегда направлена на поступок, даже если она иногда и не приводит к нему (здесь нет возможности обсуждать, имеет ли в виду Кант, утверждая это, также и ту волю, которая направлена на достижение добродетели и нравственное совершенствование). В любом случае, эмоциональные ответы для него не имеют никакого нравственного значения, как показывает различение им патологической и нравственной любви («Kritik der praktischen Vernunft», третий основной раздел: "О побудительных причинах чистого практического разума").

Отношение Аристотеля к этой проблеме более сложное. С одной стороны, он допускает, что радость может воплощать в себе нравственную ценность, когда говорит: хороший человек не только желает добра, но и радуется ему («Никомахова этика»). С другой стороны, он в такой степени отождествляет нравственную сферу со сферой поступков, что в рамках нравственного не остается места созерцанию или созерцательным установкам. Для него все принадлежащее к области нравственного должно быть транзеунтной деятельностью. Но поскольку любовь, радость, уважение, восхищение и надежда сами по себе типично созерцательны независимо от того, какие поступки вдохновлены ими, совершенно ясно, что, по Аристотелю, по крайней мере центр тяжести нравственно хорошего и плохого лежит в сфере действий.

Однако чрезвычайно важно понимать, что отдельные эмоциональные ответы обладают собственной нравственной ценностью. Осуществление реального акта любви или раскаяния, святая радость по поводу обращения грешника — это само по себе нравственное благо, обогащение мира, полноценная нравственная реальность, а не только благоприятная почва для нравственного поступка. Кроме того, не следует видеть в эмоциональных ответах простые проявления добродетелей или, в лучшем случае, средство достижения последних.

Кант совершенно не заметил и сферу добродетелей (см. «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» — «Основания метафизики нравов», а также «Критика практического разума»), и большинство этиков пошли по его стопам. В противоположность этому этика древности, бл. Августина и св. Фомы придавала добродетелям большое нравственное значение.

Мы должны подчеркнуть: добродетели представляют собой особое воплощение нравственных ценностей, независимое от отдельных ответов и поступков. Необходимо понимать, что добродетели совершенно не являются простой предрасположенностью к нравственно правильному поведению и не могут быть истолкованы в качестве простой способности к отдельным ответам и поступкам. Они сами по себе суть полноценная и несомненно нравственная реальность. Мы еще вернемся впоследствии к этому вопросу.

Сфера поступков

Для того чтобы различие между первой и второй сферой стало очевидней, мы должны коротко охарактеризовать сущность поступка.

Под словом «поступок» мы подразумеваем действие, посредством которого намеренно реализуется некий факт. Например, поступком является спасение тонущего человека, когда его вытаскивают из воды; мы совершаем поступок, когда даем милостыню или защищаем права другого человека.

Характерными признаками поступка являются следующие. Во-первых, благодаря нам реализуется тот или иной факт. Благодаря нашему вмешательству в мире происходит объективное изменение. Во-вторых, соответствующий факт должен всегда быть вне нашей деятельности, т. е. изменение должно происходить сверх чистого осуществления нашего акта. В-третьих, чтобы осуществить поступок, мы не можем быть простым орудием этого изменения, но должны сами стремиться к его реализации. Не может идти речи ни о каком поступке, если мы являемся всего лишь звеном в причинной цепи, которая реализует данный факт (например, когда мы наталкиваемся на другого человека, поскольку нас самих толкнули). Мы можем говорить о поступке только в том случае, когда действие, вызывающее изменение, является объектом нашей воли.

Таким образом, поступок включает в себя следующие элементы: во-первых, знание о еще нереализованном факте и его ценности; во-вторых, волевой акт, мотивированный ценностью данного факта и направленный на его реализацию; в-третьих, управляемую волей деятельность нашего тела, создающую более или менее сложную причинную цепь, которая, в свою очередь, реализует соответствующий факт. Третий фактор является differentia specifica (специфическим различием) между поступками и ответами, поскольку здесь происходит вмешательство в окружающий мир. Он включает в себя сознательное, разумное использование всех средств, в которых мы нуждаемся для осуществления намеченной цели, независимо от того, функционируют ли они в качестве простых орудийных причин или в качестве causa proxima.

Однако поступки следует отделять не только от тех актов и ответов в нашей душе, которые мы назвали «имманентной» деятельностью в противоположность транзеунтной. Они должны быть отделены также от других транзеунтных процессов. Не всякая транзеунтная деятельность является поступком в подлинном смысле слова. Не являются настоящими поступками прием пищи, ходьба, чтение, курение, плавание и т. д. Эти действия объединяет с поступками только то, что они не являются имманентной деятельностью¹¹⁷, подобно ответам радости и печали, актам умозаключения или убеждения. Однако они отличаются от настоящих поступков, поскольку роль воли здесь иная. Во-вторых, реализованный в подлинном поступке факт гораздо автономней, гораздо независимей от нашей деятельности как таковой. В любых поступках осуществленные действия имеют исключительно характер средств; упор целиком делается на реализацию факта. Кроме того, этот факт должен быть чем-то значительным. Уход за ногтями или зубами, очевидно, нельзя отнести к поступкам в подлинном смысле слова, хотя и в этом случае преследуется определенная цель (а именно, чистота зубов и ногтей). Привычный характер какого-либо действия, которое осуществляется постоянно и ритмично, также не позволяет нам отнести его к подлинным поступкам. Термин «поступок» мы будем применять только по отношению к полноценному и типичному вмешательству в окружающий мир, при котором с помощью определенных средств намеренно реализуется факт, четко отличающийся от наших действий и имеющий уникальное значение.

Таким образом, настоящий поступок отличается не только от повторяющихся действий, но и от любой деятельности, имеющей характер работы. Нельзя считать полноценным, подлинным поступком ни создание произведения искусства, ни написание философской книги, ни работу ремесленника, например сапожника. Но, например, управление автомобилем может быть частью поступка, если водитель стремится уйти от своих преследователей¹¹⁸. Болтовня не является поступком, а донос на кого-либо в полицию является таковым. Прием пищи — это не поступок, но кормление голодного вполне может быть поступком. Следовательно, на основании деятельности как таковой невозможно судить о том, является ли она поступком, поскольку одна и та же деятельность в одном случае может быть частью поступка, а в другом не может привести к поступку.

После этой краткой обрисовки сущности поступка мы можем легко понять, как проявляется нравственность в этой сфере. В любом нравственном поступке управляющая им воля должна быть ценностным ответом, а объект (т. е. реализуемый факт) благом, имеющим нравственно значимую ценность. Эта нравственно значимая ценность может быть прямой или косвенной. Но если наша воля мотивируется лишь чем-то субъективным и совершенно не направлена на внутренне значимое, наш поступок не имеет нравственной ценности. Если я объединяюсь с кем-то в целях получения финансовой выгоды или заключаю с кем-то деловой договор, мой поступок в этом случае как таковой нравственно нейтрален. И даже если факт, который я реализую благодаря своему поступку, имеет нравственно значимую ценность, этот поступок еще не имеет нравственной ценности, если он не мотивирован данной ценностью или, по крайней мере, если она не играет хоть какой-то роли в моей мотивации. Если человек помогает другому исключительно потому, что надеется извлечь из этого выгоду для себя, то нравственная ценность этой помощи сводится на нет, хотя она при этом и не становится чем-то нравственно дурным. Таким образом, для того чтобы поступок был нравственно хорошим, он должен реализовывать факт, являющийся носителем нравственно значимой ценности. Кроме того, воля, управляющая этим поступком, должна быть мотивирована этой ценностью; необходим также и ответ на нравственное значение и общее желание быть нравственным.

Констатируя условия, гарантирующие поступку нравственную ценность, мы, конечно, ответили только на самый простой вопрос, оставив открытыми многие другие, возникающие в этой сфере¹¹⁹. В уже упоминавшейся, планируемой нами работе мы развернем анализ сферы поступков и подробно рассмотрим названные проблемы.

Сфера ответов

Сфера отдельных конкретных ответов — как актуальных, так и надактуальных, — которую мы должны отделять от поступков, представляет собой широкое и богатое поле для этического исследования. Именно здесь открывается невиданное богатство и многообразие нравственных ценностей. Эта область охватывает акты возвышенного отречения и акты прощения, святую радость по поводу покаяния грешника и кроткое и смиренное отношение к унижениям. Здесь мы сталкиваемся с нравственным достоинством непоколебимого доверия и благородного сострадания, трогательного смирения и духовной свободы, свойственных глубокому раскаянию. Здесь мы обнаруживаем самый возвышенный из человеческих актов: благоговейную любовь к Богу и к ближнему. Здесь проявляются все разнообразные типы и нюансы нравственного зла и порочности: низость зависти и злорадства, ужасающе ядовитой ненависти, злобность высокомерного презрения, отвратительность гнева.

Нравственное добро волевых ответов, не приводящих к поступкам или не проявляющихся в них, имеет тот же источник, что и добро поступков. Но для того чтобы эмоциональные ответы воплощали в себе нравственные ценности, они должны быть санкционированы и приобщены тем самым к человеческой свободе. Наши предшествующие исследования сущности ценностных ответов и особенно содействующей и косвенной свободы устранили препятствия, мешавшие нам понять нравственную ценность эмоциональных ответов. Они показали нам, насколько ложно полагать, что любовь, радость, раскаяние либо должны быть истолкованы как волевые ответы, либо они не могут воплощать в себе нравственные ценности. Поскольку мы обнаружили источник нравственного добра волевых ответов в их характере как свободного ответа на нравственно значимые ценности, мы понимаем теперь, что санкционированные эмоциональные ответы также могут воплощать в себе нравственные ценности. Однако, как мы сейчас увидим, эта сфера обладает специфическими нравственными качествами, отсутствующими у волевых ответов.

Мы должны иметь в виду, что большое разнообразие в области поступков обусловлено исключительно сущностью реализуемого факта и различием средств, необходимых для достижения данной цели. Существует действительно огромное различие между спасением человеческой жизни и актом подаяния или между объявлением королем войны и наказанием родителями своего непослушного ребенка. Эти различия связаны исключительно с целью и средствами ее осуществления. Душа же поступка всегда одна и та же — а именно, волевой ответ. Но в области отдельных ответов имеет место большое разнообразие установок. Мы уже отмечали, что воля, восхищение, радость, надежда, уважение и любовь, даже когда они мотивированы одной и той же ценностью, отличаются друг от друга в соответствии со своим «внутренним словом». Это различие во внутреннем слове, определяющее специфическую сущность отдельных ответов, влияет на характер единения отвечающего с объективным благом и его ценностью.

Теперь необходимо подчеркнуть, что каждое внутреннее слово обеспечивает специфический подход к сущности ценности. Во внутреннем слове каждого типа ценностного ответа раскрывается новый аспект единения с благом — носителем ценности. Таким образом, даже в том случае, когда два разных эмоциональных ответа направлены на один и тот же объект, они отличаются друг от друга способом своей обращенности к ценности. Иногда различие во внутреннем слове соответствует также каждый раз новому аспекту одной и той же ценности как таковой. Различие аспектов единения с ценностноответным благом особенно бросается в глаза при сравнении внутреннего слова воли с каким-нибудь эмоциональным ответом, например радостью.

Наша воля, направленная на осуществление блага, обладающего высокой ценностью, имеет уникальное совершенное качество: обращенность к объекту, воплощенная во внутреннем слове воления, не сравнима с другими ответами, поскольку в нем мы принимаем участие в реализации блага. Кроме того, в волении мы действуем совершенно уникальным образом, иногда даже против склонностей нашей натуры и даже против велений собственного сердца. Мы решительным, значимым, совершенно определенным образом предаемся осуществлению данной цели. С другой стороны, в радости по поводу существования какого-либо блага — носителя ценности воплощается согласие нашего сердца с благом, гораздо более интимное качественное единение с ценностью, при котором благо и его осуществление становятся нашим внутренним, личным делом. Все это представляет собой совершенное качество, не свойственное воле. К тому же, такой, например, ответ, как почтение содержит элемент подчинения и благоговения, который особенно соответствует свойству ценностей ниспосылаться свыше.

При рассмотрении любви мы сразу открываем уникальное совершенство ее внутреннего слова. Ни один другой ценностный ответ не сравним с этим ее элементом принесения себя в дар. Достаточно принять во внимание различие между ситуациями, когда тебя уважают и когда любят. Их разделяет пропасть. То, что даруется нам в любви к нам другого человека, несравненно превосходит то, что мы получаем, когда нас ценят, восхищаются нами или даже почитают. Внутреннее слово любви воплощает в себе наибольший возможный интерес к любимому человеку, глубочайшее и интимнейшее созвучие с ценностью, теснейшее единение с тем благом, к которому она относится (ср. «Метафизика коммуникации», СПб., «Алетейя», 2000, первая часть, четвертая глава).

Мы видим: каждый ответ имеет свое специфическое совершенство с точки зрения его созвучия с ценностью объекта, его проникновения в дух ценности, его приобщения к ней. Поэтому специфическое единение с нравственно значимым благом, являющимся носителем ценности, придает каждому эмоциональному ответу свою собственную нравственную ценность. Мы увидели это при сравнении радости с волением, и прежде всего при рассмотрении любви. Это, однако, не означает, что один эмоциональный ответ обязательно стоит выше другого — при условии, конечно, что в обоих выполнены общие требования нравственных ценностей (радость находится — ceteris paribus — на одной ступени с восхищением). Многие эмоциональные ответы сами по себе могут обладать одинаковой нравственной ценностью. Однако среди них существует также иерархия специфически нравственных ценностей. Определенная степень приобщения и самопожертвования может придать одному эмоциональному ответу более высокую нравственную ценность по сравнению с другим. Как раз в этом и проявляется преимущество любви перед всеми остальными ценностными ответами.

При анализе специфической сущности ценностных ответов мы сразу же видим, что некоторые из них, например радость, любовь и прежде всего поклонение, имеют ярко выраженный созерцательный характер. Чрезвычайно важно понимать, что невозможно вместе с Аристотелем рассматривать нравственность и созерцательные установки как взаимоисключающие противоположности. Для Аристотеля было само собой разумеющимся, что нравственность и добродетели имеют отношение только к практической сфере и поэтому несовместимы с созерцательным элементом. Этот последний сохранялся за дианойо-этическими добродетелями, такими, как философская мудрость, которые он как раз из-за их созерцательного характера считал превосходящими нравственные добродетели (ср. «Никомахова этика», X, 1177а). Хотя Аристотель прав, считая, что созерцательная установка имеет преимущество перед активной, он тем не менее совершает серьезную ошибку, ограничивая нравственность практической сферой. Эта ошибка связана также с неверным пониманием созерцания.

Уже античность знала о преимуществе созерцательного перед активным. Об этом свидетельствуют замечательные слова Аристотеля о дианойо-этических добродетелях в конце «Никомаховой этики». Однако античность ошибочно ограничивала созерцательное сферой познания. Это неверно в двойном отношении. Во-первых, не всякое познание созерцательно. Исследование ученого, который напряженно стремится к определенному результату, идя от одного вывода к другому, не имеет созерцательного характера. Созерцательным является только интуитивное проникновение в сущность объекта или обладание уже открытой истиной. Во-вторых, созерцательным является не только такое познание, но и взволнованность ценностью, чувство счастья, вызванное светом красоты и добра. Чисто созерцательный характер имеет также «frui», «наслаждение» ценностью, упоение красотой. Более того, даже наши установки относятся к созерцанию. В ответе радости, любви и поклонения мы обнаруживаем типичное воплощение принципиальной созерцательной позиции. Мария Магдалина не только прислушивалась к словам Господа, но и «погружалась» в любовном поклонении в Иисуса.

Обладание очень ценным созерцательным элементом совершенно не является исключительной прерогативой сферы познания или разума. Линия раздела между созерцательными и несозерцательными, т. е. активными, установками проходит одновременно через сферы познания и ответов и делит их на две разные области. Только освободившись от ложного понимания созерцания и созерцательных установок мы можем по достоинству оценить ту роль, которую св. Павел приписывает любви: «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 8).

Сравнивая внутренние слова различных ценностных ответов, мы сталкиваемся с еще одним основополагающим фактом: некоторые ответы, например любовь и благодарность святых, обладают нравственной ценностью, проистекающей не только из единения с объективной ценностью или интереса к ней¹²⁰. Любовь, имеющая характер льющейся через край доброты и являющаяся актуализацией сущностного нравственного блага, нравственна не только потому, что она соответствует ценности со стороны объекта. Это ярко проявляется при сравнении воли и любви. Воля, очевидно, обладает собственной высокой, онтологической ценностью. Именно благодаря своей свободе она является одним из важнейших признаков человеческой личности как imago Dei. Однако нравственная ценность волевого акта, без сомнения, проистекает из его характера как ответа на благо, имеющее нравственно значимую ценность. Его общая нравственность вытекает из интереса к благу — носителю ценности, и этот интерес воплощен в специфическом внутреннем слове воли.

Как только мы отвлекаемся от ценности объекта и приобщения к ней воли, мы видим в последней одни только онтологические, а не моральные ценности. Напротив, любви, независимо от блага — носителя ценности и приобщения к нему, всегда присуща нравственная красота и ценность. Если, например, мы возьмем любовное отношение св. Франциска к животным, то очевидно, что воплощенная в этой любви возвышенная доброта зависит не только от приобщения к объекту — носителю ценности. Однако это не следует понимать в том смысле, что нравственная ценность любви независима от ценностного ответа. Мы не утверждаем, что нравственное добро может быть актуализировано не только в ценностном ответе. Мы лишь утверждаем, что нравственное добро любви проистекает не только из ее характера как ценностного ответа, хотя последний необходим. Всякая любовь отличается от воления своим существенным ценностноответным характером. Волевой акт может быть ценностным ответом, но он может мотивироваться и чем-то чисто субъективным. Само по себе понятие воли не дает нам ответа на вопрос, какой категорией значимости мотивирован волевой акт. Понятие же любви имеет ценностноответный характер. Любимый человек должен представляться нашему сознанию достойным любви, прекрасным, благородным.

Однако особая нравственная ценность, которую воплощает в себе любовь святых независимо от своего отношения к объекту — носителю ценности, не может удовлетворительно объясняться ее существенно ценностноответным характером. Чтобы это понять, достаточно сравнить ее с другими эмоциональными ответами, которые также с необходимостью являются реакциями на ценность. Это относится, например, к уважению. Мы не можем уважать человека, если не уверены в том, что он наделен достоинствами. И все же уважению свойственно это сущностное нравственное добро не независимо от нашего интереса к объективной ценности. Оно нравственно как ответ на нравственно значимые ценности. Конечно, уважение к нравственно благородному человеку нравственно позитивно, но его общая нравственность проистекает из интереса к объекту — носителю ценности. В нем как таковом не проявляется сущностного добра, оно производит на свет доверенные нам сокровища, ибо это характерное свойство любви. Таким образом, если уважение, будучи с необходимостью ценностным ответом, само по себе не обладает нравственной ценностью, то такая ценность любви должна проистекать из другого источника, а не являться следствием того, что любовь есть ценностный ответ.

Если мы сравним любовь и уважение, нас поразит, насколько они отличаются друг от друга степенью богатства И самобытности своего внутреннего слова. В уважении внутреннее слово, так сказать, поглощено отданием должного объекту. Оно имеет эмоционально бедный характер. Разумеется, оно является настоящим ценностным ответом, а не просто суждением, приписывающим кому-то определенные достоинства. Но в сравнении с другими ценностными ответами, такими, как радость, восхищение или любовь, именно уважение ближе всего к простому суждению о достоинствах какого-либо человека. Достаточно противопоставить ему почтение, чтобы увидеть, насколько богаче внутренняя ценность последнего, насколько личностнее его содержание. Среди эмоциональных ответов уважение имеет самый формальный и холодный характер. Возможно, это было причиной того, что Кант, кроме воли, только за ним признавал нравственную значимость. В этой сфере противоположным полюсом является любовь. Внутреннее слово достигает в ней необыкновенного смыслового содержания и эмоционального богатства.

Качественное богатство и самобытность внутреннего слова того или иного ценностного ответа фактически связаны с тем, что он имеет «собственную» нравственную ценность, существующую еще до приобщения к ценности объекта. Но это не означает ни того, что нравственная «собственная ценность» и качественное богатство тождественны, ни того, что качественное богатство является источником этой нравственной «собственной ценности».

Любви свойственна таинственная спонтанность. Кажется, что в этом ценностном ответе открывается какой-то изобильный благостный источник, переливающийся за границы этого ценностного ответа. Этот элемент замечательно выражен в слове традиции: bonum diffusivum sui (разлившееся собственное добро). Этот элемент любви ярче всего проявляется у святых, любовь которых безгранична и относится даже к животным. Это не только фундаментальный ответ Богу, но одновременно и уникальное приобщение к самой Божественной любви.

Но эту спонтанность любви — которую видел Шелер и неоднократно ее подчеркивал — не следует считать неким преизбытком, наподобие бьющей через край духовной энергии или жизненности. Этой путаницы не смог до конца избежать Шелер в своей книге «Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (Рессентимент в возникновении морали)»¹²¹.

Спонтанное изобильное великодушие любви проявляется, очевидно, прежде всего в любви Бога к своим созданиям. Эту любовь не могла себе представить античность, она непостижима для человеческого духа без факта откровения. Во всякой любви, в той или иной форме приобщенной к Божественной любви, эта спонтанность не имеет характера чистого динамизма, переливающейся через край жизненной полноты и энергии, когда объект играет роль простого повода для освобождения этой избыточной энергии. Напротив, любовь проявляет самый глубокий интерес к объекту как таковому. Поэтому любимый человек в большей степени находится в фокусе любви, чем объект в фокусе любого другого ценностного ответа.

Однако этот источник нравственного добра в любви — мы назвали его актуализацией самого глубинного центра любого нравственного добра — это доверенное человеку сокровище доброты, которое мы можем поднять на поверхность только в ценностном ответе, тесно связан с фундаментальным отношением между естественным нравственным добром и нравственностью святых. Такую любовь, названную св. Павлом плодом Святого Духа, мы обнаруживаем лишь в ответе на Бога через Христа и в приобщении к самой Христовой любви.

Рассматривая сферу отдельных ценностных ответов в свете этих взаимосвязей, мы видим большое различие между ценностными ответами, которые возможны без Божественного откровения, и теми, которые предполагают последнее в качестве своего интенционального объекта. Такова любовь к Христу, христианская любовь к ближнему, святая радость, истинное смирение и многое другое.

Сфера добродетелей

Как мы уже упоминали, добродетели не следует смешивать с предрасположенностью к правильным поступкам или ответам. Называя кого-нибудь непорочным, справедливым или великодушным, мы не имеем в виду только его способность нравственно поступать. В этом случае нравственная ценность добродетелей была бы чистой потенцией. Напротив, мы имеем в виду качество характера, полностью актуализированное в человеке и проявляющееся в выражении его лица, в его поведении и т. д. Потенция же — способность человека действовать — не имеет качественного характера и не проявляется в его поведении.

Кроме того, добродетель следует отличать и от простого умения, например играть на фортепиано, которое также представляет собой нечто потенциальное. Оно проявляется в момент своей реализации, в данном случае — во время игры на фортепиано. С нравственными добродетелями дело обстоит иначе. Они являются полноценными независимыми реальностями, а не обретают свой смысл только в отдельных поступках и ответах.

Причина этого станет яснее, если мы примем во внимание, что основой любой добродетели является надактуальный ценностный ответ. Мы уже отделили надактуальные установки от актуальных переживаний и увидели, какую большую роль в нашей жизни играют надактуальные ответы. В то время как существование одних состояний и установок ограничено их актуальным, сознательным переживанием, другие продолжают существовать в глубине нашей души, даже когда мы заняты чем-то иным. Любовь не прекращает существовать, когда какое-нибудь дело отвлекает наше внимание и мешает нам думать о любимом человеке. Мы видели, что любовь продолжает жить в нас, окрашивает все наши переживания, оказывает глубочайшее воздействие на наше общее отношение к жизни и миру¹²².

Общие надактуальные установки

Мы уже знаем о решающем различии между «имманентными переживаниям» и «трансцендентными переживаниям» установками. Очевидно, наше личное существование не ограничивается лишь «актуальными» переживаниями, а охватывает также надактуальные установки, например любовь, убеждения, веру, надежду на вечную жизнь и т. д. Теперь мы сделаем еще один шаг, проведя следующее различие. Многие установки не только надактуальны, но и всеобщи, поскольку относятся не к какому-то отдельному благу, а к целой сфере благ или к определенному ценностному типу как таковому.

Говоря о ком-то, что он не интересуется искусством, мы имеем в виду не его отношение к тому или иному произведению искусства, а его общее отношение к художественной красоте. Если мы считаем кого-то мизантропом, то опять же имеем в виду его общую установку, а именно, его отношение к людям вообще. Имея в виду такую общую установку, мы не отворачиваемся от конкретной реальности, чтобы тем самым обратиться к чему-то чисто абстрактному. «Общее» понимается здесь не в смысле универсального; напротив, мы имеем в виду реальную установку личности. Но в основе конкретно актуализируемых отдельных установок в некотором смысле лежит фундаментальная общая установка. Ее объектом является нечто родовое, так как здесь идет речь о ценностном типе, а не о конкретном частном благе. Эти принципиальные установки являются ответом на целую сферу благ, будь то определенный тип онтологических или область квалитативных ценностей. Как установки, «общие» в этом смысле, они укоренены в более глубоком слое личности.

Такие общие надактуальные установки могут иметь весьма различный характер и, во-первых, быть ответами на нечто чисто субъективное или ценностными ответами. Во-вторых, их отношение к своим объектам может быть очень различное, а именно чисто случайное или, наоборот, являться полностью осознанной позицией по отношению к предмету. Ответ, мотивированный чем-то чисто субъективным иногда представляет собой неразвитую, имплицитную склонность, иногда — эксплицитное, ярко выраженное отношение, как это бывает у гедонистов.

Эти общие установки охватывают целый спектр явлений — от естественной предрасположенности до сознательно санкционированной позиции. Несмотря на важность этих различий, мы отметим здесь только то, что выражается словом «общий». Вместо него часто используется слово «привычный». Однако мы выбрали термин «общий», так как он подчеркивает отношение к целой области благ, в то время как слово «привычный» подчеркивает лишь длительный характер этого отношения. Кроме того, термин «привычный» имеет дополнительное значение «происходящий по привычке», и в связи с этим могут возникнуть недоразумения, как мы скоро увидим. Характеризуя человека, мы всегда имеем в виду эти общие установки. Мы говорим об одном человеке, что он интересуется искусством или спортом, а о другом — что он ничего не понимает в спорте. Мы считаем одного человека интеллектуальным и подразумеваем под этим, что его привлекают научные или философские проблемы, в то время как другого считаем неспособным в интеллектуальном отношении, имея при этом в виду, что он не интересуется подобными вопросами.

Мы можем говорить также, что кто-то не разбирается в человеческих отношениях, поскольку другие люди играют второстепенную роль в его жизни, а все его интересы связаны с научной или политической деятельностью. Во всех этих случаях мы имеем в виду общее отношение человека к той или иной сфере благ. В нем заключается восприимчивость к данной сфере благ — как к удовольствию, которое она приносит, так и к ее ценности. Эта восприимчивость к той или иной сфере благ является подлинной основой нашего общего отношения к ней.

Чем обширней область, являющаяся объектом подобной установки, тем более общей эта установка становится. Очевидно, что отношение ко всей области художественно прекрасного более общее, чем отношение к музыке. Человек, лишенный всякой художественной восприимчивости, не способен понять и собственную художественную красоту музыки. Но человек, неспособный постичь красоту музыки, может быть восприимчив к художественной красоте вообще. Для постижения музыкальной красоты необходима общая восприимчивость к художественной красоте, но не наоборот.

Это не означает, что не существует людей, разбирающихся лишь в одном виде искусства, например в музыке, изобразительном искусстве или литературе. Это означает лишь то, что чувствительность к определенной области искусства обязательно подразумевает восприимчивость к художественной красоте как таковой независимо о того, подавляется ли способность к постижению прекрасного в других областях искусства особыми факторами.

Однако здесь важно то, что среди упомянутых надактуальных общих установок мы можем выделить более или менее общие и что в определенных случаях — в рамках одной и той же сферы — в основе менее общих лежат более общие. В структурном смысле слова (ср. главу 17 «Ценностный ответ») большая глубина установки говорит о ее более общем характере. Если мы в этом смысле погружаемся все глубже и глубже, то мы в конце концов придем к принципиальной установке человека по отношению к Богу и миру как к самой общей надактуальной установке, лежащей в основе всех его менее общих установок и каждой в отдельности.

Мы уже касались центральной и решающей роли окончательного принципиального ответа человека на мир нравственных ценностей как таковой. Процитировав августиновское различение двух основных жизненных ориентации («О граде Божьем» XIV, 1), мы указали на этот фундаментальный выбор, от которого зависит наше отношение к любому отдельному благу. Эта самая общая окончательная позиция может полностью раскрыться или оставаться более или менее нераскрытой. В типе «врага Бога» персонифицировано ярко выраженное принципиальное враждебное отношение к Богу и миру ценностей. Плотский, животно-тупой тип человека, не верующего в Бога и невосприимчивого к миру ценностей, не может занять сознательной, ярко выраженной позиции по отношению к Богу и миру ценностей. Но его чувственная принципиальная установка включает в себя молчаливое равнодушие к Богу и ценностям, и оно и является подлинной причиной его слепоты к ценностям и игнорирования им существования Бога.

Это решающий ответ осуществляется, очевидно, в структурно более глубоком слое, чем любые другие ответы и лежит как самый глубинный фундамент в основе всех наших прочих установок. Если мы сказали до этого, что общие установки направлены на нечто родовое, а не индивидуальное (например, на нравственное добро как таковое), то это не означает, что наш ответ на существование Бога противоречит этой характеристике. Ибо, хотя Бог является абсолютным бытием, конкретным и реальным, обладающим всеми совершенствами индивидуумов в несравненно более высокой степени, Он тем не менее содержит в Себе также все богатство сущего. Поэтому наш ответ на существование Бога в этом смысле является самым общим.

Мы позднее вернемся к этой окончательной позиции и ответу человека, являющимся основой всех остальных. Здесь мы прикасаемся к самой сердцевине человеческой нравственности. Но в нашем настоящем контексте нас интересуют те общие установки, которые уже являются дифференцировкой и разветвлением этой самой окончательной принципиальной установки: общие надактуальные ответы на тот или иной основной тип ценностей или на тот или иной фундаментальный аспект мира нравственных и нравственно значимых ценностей. Подобные ответы являются основой любой добродетели. В целомудрии мы имеем общий надактуальный ответ на таинство сексуальной сферы в свете Божественного. В благоговении мы обнаруживаем надактуальный ответ на достоинство бытия как такового. В справедливости — надактуальный ответ на метафизическое отношение долженствования, согласно которому каждой ценности необходимо дать адекватный ответ.

Хотя, как мы видим, основой любой добродетели является общий надактуальный ответ, его должны дополнять еще многие другие существенные элементы. Несомненно, существует немало людей, которые имеют общее желание быть нравственными, отвечают посредством своего свободного личностного центра на родовую ценность определенной сферы благ и, несмотря на это, не обладают соответствующей этому ответу добродетелью. Нравственно сознательный человек видит ценность человеческой личности и ее достоинство и понимает, что эта ценность заслуживает уважения, доброго отношения и благоговения. Поэтому он будет стремится к соответствующим добродетелям, но это стремление к ним, несомненно, отличается от обладания ими. Общее доброе намерение, очевидно, не тождественно обладанию добродетелью. Добродетели и общие добрые намерения, связанные с какой-либо сферой благ, объединяет свойственное им постоянство и надактуальность. Такой постоянный надактуальный ценностный ответ сам по себе является важным признаком нравственного уровня человека, устойчивой характерной чертой его индивидуальности. Но чтобы эта общая надактуальная установка стала добродетелью, она должна пронизать всю личность и преобразить ее глубинную сущность.

Называя кого-нибудь справедливым, великодушным или целомудренным, мы имеем в виду, помимо общей надактуальной интенции, которая свойственна и нравственно сознательному человеку, только еще стремящемуся к этим добродетелям, следующие элементы: во-первых, мы надеемся, что, например, великодушный человек всегда будет поступать великодушно, а осуществление актов великодушия не будет ему стоить никаких усилий. Мы надеемся, что щедрому человеку не нужно преодолевать себя, чтобы поделиться с другим человеком своей собственностью. Во-вторых, мы предполагаем, что эмоциональные ответы, находящиеся в гармонии с этой общей надактуальной интенцией, будут спонтанно возникать у добродетельного человека. Великодушный человек будет просто ликовать, если ему удалось оказать услугу своим братьям; он будет страдать оттого, что не смог помочь несчастным людям. Чистый сердцем человек будет страдать при виде чего-то порочного. Наконец, мы надеемся, что нравственное качество добродетели, которую мы приписываем какому-нибудь человеку, будет проявляться и в его облике. Мы говорим о целомудрии, выражающемся в лице человека. Мы говорим о доброй улыбке, о доброте, выражающейся в том, как человек приветствует других людей. В «Двенадцати ступенях смирения» (Sancti Benedicti Regula Monasteriorum — Монастырские правила св. Бенедикта — Freiburg 1935, гл. VII) св. Бенедикт говорит и о поведении человека, его манере держаться, двигаться.

Итак, мы видим, что добродетель требует не только общих надактуальных установок по отношению к какой-либо сфере благ и ее родовой ценности, но и того, чтобы это стремление восторжествовало над всей личностью в целом. Она требует, чтобы были устранены помехи, заключающиеся в гордыне и чувственности, и общая надактуальная установка совершенно преобразила характер человека, сделавшись его второй натурой. Этот аспект добродетелей будет обозначаться термином «привычный» или habitus.

Однако для понимания сущности добродетелей мы должны отличать последние не только от отдельных конкретных ответов, но и от других привычных элементов в человеке. Как уже упоминалось, добродетели нельзя смешивать со способностью, такой, как способность к волевому акту, познанию, ощущению и т. д. Мы также видели, что ее нельзя смешивать с обыкновенным умением, например умением играть на фортепиано или в теннис. Помимо вышеупомянутых отличий, ее ярко выраженный качественный характер четко отличается как от способности, так и от умения.

Различие между предрасположенностью и добродетелью

Далее, мы должны отличать добродетели и пороки от чистых темпераментных предрасположенностей, таких, например, как флегматическая сдержанность или сангвиническая разговорчивость. Эти последние также являются привычными, постоянными элементами и, кроме того, имеют выраженный квалитативный характер. Тем легче их спутать с добродетелями. В действительности они коренным образом отличаются от добродетелей. Эти чистые темпераментные склонности не включают в себя ни знания об определенной сфере благ, ни ответа на нее. Как и обыкновенным влечениям, им не свойственна подлинная интенциональность. Оживленность, очевидно, не предполагает знания о каком-то благе и установки по отношению к нему. Добродетель же подразумевает познание соответствующей сферы благ и общий надактуальный ответ на нее. Я хотел бы привести здесь выдержку из моей книги «Reinheit und Jungfräulichkeit» («Чистота и невинность»), в которой говорится о различии между добродетелями и свойствами темперамента: «Предрасположенности в собственном смысле слова — это характерные особенности человека, которые не зависят от его общего умонастроения и установки, не подразумевают постижения ценностей и определенного отношения к ним, а просто "имеют место", подобно физическим особенностям, и, если и могут быть изменены, то в основном только посредством чисто причинно действующих факторов. Конечно, на предрасположенность может влиять и свободная позиция человека; конституциональный интерес к чему-либо может захиреть, быть "замороженным — но чистое существование предрасположенности как таковой не может быть прекращено. При этом различие между предрасположенностью и добродетелью совершенно не связано с тем, что предрасположенность "не приобретена". Часто бывает, что некоторым людям присуща та или иная добродетель с самого начала их моральной зрелости и они ее не "приобретали". Есть кроткие люди, которые являлись таковыми с младенчества, и такие, которые достигали этой добродетели в трудной борьбе с собой. В обоих случаях кротость не является предрасположенностью в подлинном смысле этого слова — в противоположность ложной кротости, вялому темпераменту, являющемуся подлинной предрасположенностью — но также и в противоположность предрасположенности к мягкости в поведении, к "деликатности" в чувственной сфере, которая хотя и представляет собой благоприятную почву для развития добродетели кротости, однако не может считаться собственно кротостью. Подлинная кротость не является предрасположенностью потому, что она всегда связана с духовной принципиальной позицией, с преисполненной любви установкой и — что уже содержится в этом — с пониманием ценности чужой личности и с ответом на эту ценность. Более того, она подразумевает также волевое стремление к ней и особенное, обостренное понимание безобразия, черствости, внутренней дисгармонии гнева и насилия.

Таким образом, подлинной кротости — и это самое важное — свойственно особое понимание ценностей и приверженность им, свидетельствующая о разных степенях сознательности в зависимости от того, носит ли кротость больше духовный характер или проявляется более естественно. Достигается ли эта приверженность с трудом или нет, в любом случае здесь идет речь об истинной добродетели, о части морального бытия, о том, что коренится в общей моральной принципиальной позиции, а не о том, что просто "имеет место".

Не следует видеть в добродетели некоего "достижения" и признавать добродетель только в том случае, когда соответствующая установка появилась в результате предварительной борьбы. Мы впали бы в грубейшее, абсурднейшее заблуждение и, например, перестали бы считать истинной добродетелью добродетель св. Иоанна по сравнению с добродетелью св. Павла. А образец всех добродетелей, блаженнейшая Богородица в таком случае не могла бы быть носительницей особенных добродетелей, потому что она ведь "tota pulchra" (вся прекрасная) вышла из руки Бога!¹²³ Таким образом, разграничивая естественную склонность и добродетель, мы должны раз навсегда отложить вопрос о том, является ли соответствующее свойство характера благоприобретенным в результате личных усилий, присуще ли оно человеку изначально по милости Божьей или ниспослано ему в какой-то определенный момент его жизни. Напротив, решающим для этого разграничения является то, как связано соответствующее свойство с нравственной принципиальной позицией, насколько оно подразумевает постижение ценности и ценностный ответ, насколько оно поддерживается и питается свободной принципиальной установкой человека. С этим различием связано, естественно, и соответствующее качество данного свойства, ведь добродетели всегда отличаются и качественно от склонностей. Одно и то же в качественном отношении свойство не может быть в одном случае "добродетелью", а в другом — "склонностью". Но, возможно, существуют определенные подлинные склонности, способствующие развитию определенных добродетелей. Так, например, люди, чувственная сфера которых имеет мягкий характер, легче развивают в себе добродетели кротости, терпения, скромности, духовности и т. д. Натурам с сильными, стихийными половыми инстинктами труднее достичь этих добродетелей — им, напротив, "ближе" мужество, преданность однажды познанному, самоотверженная защита того, что они признают правильным. Но эти предрасположенности лишь облегчают развитие соответствующей добродетели, представляют собой как бы приглашение к ней, в какой-то степени ее отражение на более низком уровне, но никак не ее зачаток. Ибо сильно развитая чувственная сфера свойственна и грубому развратнику, который является рабом своих страстей и ни в малейшей степени не обладает упомянутыми добродетелями. Эти предрасположенности вообще ничего не говорят о добродетельности человека, о том, нравственна или безнравственна его принципиальная установка. Они представляют собой лишь определенные облегченные пути, привлекательные как для нравственной, так и безнравственной принципиальной установки. Они лишь обусловливают то, какие пороки и добродетели "ближе" человеку. Но, с другой стороны, даже эта "близость" не является решающим фактором, так как встречаются люди, которые, например, несмотря на свою сильно развитую чувственную сферу, специфически духовны, кротки и терпеливы. Это мы часто видим у святых.

Все это тем яснее показывает нам, что предрасположенность ни в коем случае нельзя рассматривать как добродетель, точно так же как подлинная "неблагоприобретенная" добродетель не может быть истолкована как предрасположенность. Правдивость, справедливость, целомудрие, терпение, кротость, доброта, смирение ни при каких обстоятельствах не могут проявляться как естественные склонности, но они могут быть "естественными" добродетелями в противоположность полностью осознанным, в полном смысле духовным добродетелям — причем, разумеется, глубоко различным будет и их качество».

Итак, мы видим, что добродетели явно отличаются от других привычных элементов человеческой личности.

«Конституциональные» добродетели

Но для понимания сущности добродетелей мы должны прояснить еще одно фундаментальное различие в рамках добродетелей в более широком смысле этого слова. Некоторых нравственно несознательных людей мы также можем назвать щедрыми, чистыми или добрыми, в противоположность жадным, порочным и вспыльчивым. Они могут иметь добродетели в более широком смысле слова, хотя мы не обнаруживаем у них общего надактуального ценностного ответа, хотя они не открыли в себе способности санкционирования и дезавуирования и у них нет общего желания быть нравственными. Разумеется, их добродетели отличаются от добродетелей нравственно сознательного типа людей своим случайным характером и своим качеством. Их можно назвать «конституциональными» добродетелями в противоположность подлинным духовным добродетелям, рожденным человеческим духом.

Эти конституциональные добродетели следует четко отличать и от темпераментных особенностей. Мы видели, что эти последние, например холерический или флегматический темперамент, сильная или слабая витальность, реагентность или инертность не подразумевают ни познания специфической сферы благ, ни общего надактуального ответа на нее. Напротив, конституциональные добродетели (например, правдивость или справедливость нравственно несознательного человека) обязательно включают в себя постижение сферы благ соответствующего ценностного типа и ценностный ответ на нее. Нравственно несознательный человек, такой, как Том Джонс из одноименного романа Филдинга, или Простак («Ingenu») из одноименного романа Вольтера, понимает достоинство честности и недостойность бесчестности. Он понимает, что обманывать других — это низко.

Но существенное различие заключается в том, что свойственное этой конституциональной добродетели постижение ценностей происходит на совершенно другом уровне по сравнению с постижением ценностей нравственно сознательным человеком. Воспринятые нравственно значимые ценности не постигаются в их величии; не полностью осознается и исходящее от них требование. Не полностью и недостаточно ясно постигается их нравственное значение и различие между ними и нравственно незначимыми ценностями. Но прежде всего отсутствует общее стремление быть нравственным. Поэтому и конституциональные добродетели носят случайный характер. Но они являются привлекательным украшением личности. Поэтому мы считаем их обладателя счастливым. Они представляют собой настоящие качества, разделяющие с подлинными духовными добродетелями все вышеупомянутые признаки. Они также проявляются в той легкости, с которой совершаются определенные добрые поступки, а также в том, что их результатом являются спонтанные эмоциональные ответы. Они также выражаются во внешнем поведении и мимике человека. Они представляют собой настоящие, постоянные качества личности. Но несмотря на эти признаки, оправдывающие их название, конституциональные добродетели коренным образом отличаются от подлинных нравственных добродетелей, которые, как уже сказано, рождаются в духе¹²⁴.

Мы уже упоминали об опасности неправильного понимания термина habitus — «привычный». Привычными мы называем также и по обыкновению совершаемые действия — такие, например, как закрывание двери, заводка часов и т. д. Эти и многие другие действия привычны потому, что мы совершаем их постоянно. Они происходят как бы сами по себе без усилий с нашей стороны — мы даже в момент их совершения не обращаем на них внимания. Мы можем также говорить о привычке рано вставать, спать после обеда, читать газету после еды и т. д. И в этом случае «привычное» означает то, что эти действия не требуют от нас усилий и что мы даже имеем к ним естественную склонность, поскольку привыкли к ним.

Типы habitus'a

Путать легкость, действительно являющуюся подлинным признаком добродетели, с легкостью привычки — это опасная ошибка. Значение термина «привычный» в том и другом случаях совершенно разное. Поскольку этот момент чрезвычайно важен для правильного понимания добродетели, мы кратко исследуем различные типы привычки (habitus) и ее отношение к нравственности, в особенности к добродетелям.

Как уже говорилось (глава 21), некоторые действия, первоначально контролируемые волей, впоследствии переходят на уровень чисто животной спонтанности. Это те действия, которые мы упомянули выше как типы привычки (закрывание двери, заводка часов и пр.). «Привычное» означает здесь, что эти действия выполняются не совсем осознанно, так сказать, автоматически и погружаются в сферу животной спонтанности, поскольку мы привыкли к ним от их повторения. Как мы видели ранее, поступки в строгом смысле не могут совершаться подобным образом. Они обязательно контролируются волей и не могут управляться чисто животным «волением». Это значение «привычного» никак не может применяться по отношению поступкам. Точно так же добродетели не являются привычками в том смысле, в каком является привычкой закрывание двери. Легкость, с которой щедрый человек раздает милостыню, несомненно отличается от автоматизма действий, которые выполняются без актуализации нашей воли и даже без сознательного восприятия их осуществления. Эта полусознательная, управляемая чисто животным «волением» деятельность не имеет ничего общего с подлинным поступком.

То же самое касается легкости совершения тех действий, которые мы столь долго выполняли, что полностью овладели ими. Пианист приобретает совершенную технику в результате постоянных упражнений. Эта легкость и сноровка не имеют ничего общего с добродетелью. Очевидно, абсурдно полагать, что щедрый человек без труда совершает акт подаяния потому, что он достиг в этом большого умения благодаря постоянным упражнениям. Многие вещи могут выполняться с большой легкостью, если мы хорошо напрактиковались, например печатание на машинке, плетение кружев, вождение автомобиля и пр. и пр. Сноровка здесь всегда относится к чему-то техническому. Если же такие действия выходят за пределы чисто технической сферы, то речь уже не может идти о легкости, связанной с натренированностью. Поступки в строгом смысле — это не дело умения или техники. Легкость, с которой совершается нравственный поступок, явно отличается от той легкости, которая является результатом навыка. Поступки в подлинном смысле этого слова исключают понятие навыка. Мы видим это, когда обращаем внимание не на их технические, подчиненные аспекты, а на их ценностноответное ядро. Если бы поступок (например, спасение человеческой жизни) был чисто техническим делом, то он не мог бы стать носителем нравственной ценности.

Приспосабливание является другим типичным результатом привычки. Оно чаще всего связано с физическими моментами. Благодаря привычке мы легче переносим что-либо неприятное и трудное, можем без усилий его совершить, например рано вставать, засыпать несмотря на шум, принимать горькие лекарства и т. д. Привычка, играющая решающую роль в нашем физическом существовании, имеет здесь характер приспосабливания, которое делает возможными вещи, невозможные до этого или требовавшие больших усилий.

Приспосабливание предполагает привыкание и постоянное повторение. Способность к этому в данной, относительно биологической области фактически является драгоценным даром человеку. Устраняя препятствия, воздвигаемые внешними обстоятельствами и нашим телом, она освобождает человека для истинной душевной жизни. Например, резкий, пронзительный голос человека, с которым мы должны работать, сначала невыносим для нас, действует нам на нервы, но со временем мы привыкаем к нему и он уже не мешает нашей работе. Нам часто мешает сосредоточиться шум. Вначале мы можем погрузиться во внутреннюю молитву только в церкви. Позднее мы в состоянии молиться дома и даже в метро. Можно привести множество подобных примеров.

Нетрудно видеть радикальное различие между «легкостью», являющейся следствием приспосабливания, и «легкостью» добродетели. Добродетель терпения помогает нам легко переносить резкий голос человека не потому, что этот голос перестает влиять на нас в результате привыкания к нему, а потому, что в терпеливом человеке настолько господствует смиренная, доброжелательная установка, она настолько реальна в любой момент, что неприятное впечатление, производимое неблагозвучным голосом, уже не может изменить мягкое, доброе отношение терпеливого человека к обладателю такого голоса. Для успеха приспосабливания нет необходимости в какой-то особой нравственной позиции. Легкость, характеризующая добродетель, является результатом преизбытка любви. Таким образом, эта легкость явно отличается от легкости, являющейся следствием привыкания. Приспосабливание не имеет ничего общего с нашей нравственной жизнью.

Обыкновенное и «привычное» занимают большое место не только в сферах, в той или иной степени связанных с нашим телом, но и в психической жизни. Решающая роль привычки в нашей жизни — это большое испытание для человека и следствие трагической несостоятельности его падшей природы. С другой стороны, ее можно рассматривать и как благо. В зависимости от типа переживаний, на которые влияет привычка, она проявляет свой позитивный или негативный аспект.

Трагической человеческой слабостью является то, что мы подвергаемся опасности недооценки какого-нибудь блага, к которому привыкли. Человек рассматривает со временем какое-нибудь большое объективное благо как само собой разумеющееся. Он уже не сознает того, что это дар, и не преисполнен больше благодарности. Его восприимчивость к ценности этого дара уменьшается, радость, связанная с обладанием им, ослабевает. Мы должны сознательно бороться с этим притупляющим влиянием привычки. Духовное бодрствование — это большая, фундаментальная добродетель. Привыкая к чему-либо, мы подвергаемся опасности потерять это. Такое влияние привычки, очевидно, представляет большую опасность для нашей нравственной жизни.

Но те же самые обстоятельства, которые вследствие привычки притупляют наше восприятие ценности того или иного блага, могут быть также причинами специфически высокой оценки соответствующего блага. Существуют консервативные люди, которых пугает все неизвестное, новое и которые находят удовольствие только в знакомом им. Привыкание к благу никак не сказывается на их отношении к благу, напротив, это является условием его подлинной оценки, иногда даже причиной благоприятного к нему отношения. Привычка может оказывать два различных позитивных воздействия.

Во-первых, встречаются люди, для которых она является источником их расположения к чему-либо. Им нравится что-либо только потому, что они привыкли к нему. Знакомство с чем-либо делает его приятным для них. Новое, непривычное пугает их; они относятся к нему с недоверием. Такому менталитету недостает объективности, точно так же как необъективна cupidas rerum novarum (жажда нового) людей, падких на сенсацию. Человек, жаждущий сенсационного, презирает знакомое ему и стремится к новому только потому, что оно неизвестно ему. Если что-то стало ему хорошо известно, оно уже не привлекает его, являясь для него как бы «использованным». Консервативный же тип человека закрыт по отношению к нему, враждебен ему. Он привязан к знакомым вещам потому, что они ему знакомы. Оба этих типа людей находятся под влиянием незаконных факторов и неспособны оценить по достоинству соответствующее благо.

При втором позитивном воздействии привычки знакомство с объектом хотя и не является источником нашего расположения, однако представляет собой необходимое условие нашего подлинного отношения к нему. Истинная ценность того или иного блага открывается многим людям только после их длительного знакомства с ним. Они не в состоянии вникнуть в него, если оно для них ново и непривычно. Им не позволяет раскрыться по отношению к нему своего рода страх. Они ощущают себя посторонними, и это ощущение мешает им по достоинству оценить данное благо. Только когда они знакомятся с ним, когда оно входит в их жизнь, они открываются и их любви ничто уже не мешает. Очевидно, не существует никакой опасности смешения этого аспекта привычки с легкостью добродетели. Для этого не дает повода ни негативное, притупляющее, ни позитивное, ознакомительное воздействие привычки.

Наконец, привычка и habitus могут играть важную роль и в нашей мотивации. Мы делаем многое исключительно потому, что мы привыкли к этому. Как мы уже видели, привычное может вызывать определенные физические желания, например желание спать или курить в определенные часы. Нечто подобное происходит и в психической сфере. Мы имеем обыкновение во что-то играть, и это стало для нас потребностью. Мы делаем это теперь не только потому, что это доставляет нам удовольствие, как это случалось прежде, но также и потому, что это стало потребностью. Даже вполне нейтральные вещи могут вследствие привыкания к ним приобрести для нас мотивирующую силу. Как наша сила воображения создает ассоциации благодаря привычному, точно так же привычка может породить склонность, которая становится мотивом нашей воли. Наша воля уступает этой тенденции. Своего рода психическая гравитация притягивает нас к привычному и придает чему-то нейтральному, что само по себе не может мотивировать нашу волю, силу, которая притягивает ее. Чем примитивней человек, тем больше может быть роль, которую играют в его жизни привычки, тем скорее он будет идти по определенному пути только потому, что он всегда это делал, тем скорее он станет рабом своих привычек.

В отношении мотивации можно сказать следующее. Во-первых, привычка может усилить притягательную силу приятного, превратить стремление к нему в неконтролируемую потребность. Это относится не только к алкогольным напиткам, курению и всевозможным наркотикам — в этих случаях играет решающую роль физиологическая сфера — но равным образом и к различным играм, развлечениям, посещению кино и т. д.

Во-вторых, привычка может придать чему-то самому по себе нейтральному мотивирующую силу, например рутинному, ежедневному выполнению одних и тех же действий. В этом случае нас привлекает не столько сам предмет, сколько своего рода vis a tergo (сила, стоящая за ним), вынуждающая нас следовать по пути, проложенному привычкой. В этом, как и в только что упомянутых случаях, мы, очевидно, уже не можем говорить просто о «легкости» действия, которое совершается в привычном направлении. Нас, скорее, что-то толкает, тянет в этом направлении. Мы не просто идем без труда в этом направлении — нам, наоборот, стоило бы больших усилий противостоять этому «закону тяготения».

Легкость добродетели и сила привычки

Крайне важно понимать следующее: даже если те или иные действия объективно соответствуют требованию нравственно значимых ценностей, но при этом являются следствием привычки, они радикально отличаются от поступков, являющихся плодами добродетели. Если волевой акт не мотивирован нравственно значимыми ценностями, а осуществляется лишь в силу привычки, то соответствующий поступок не имеет нравственной ценности. Если человек одаривает бедных и на вопрос о том, для чего он это делает, отвечает, что он просто привык к этому, то соответствие нравственному закону здесь — чисто случайное. Такой человек совершенно не приобщен к нравственным ценностям. Его привычки чисто случайно толкают его в направлении нравственного закона. Следовать своим привычкам, вместо того чтобы отвечать на ценность или недостойность объекта — это, скорее, нечто негативное. Разумеется, мы должны предпочесть это безнравственному поступку. То, что грех не был совершен, всегда благо, даже если человек лишь отложил его совершение, дожидаясь более удобного случая. Однако поступок, в котором воля, вместо того чтобы быть ценностным ответом, мотивирована чистой привычкой, не имеет, конечно, никакой нравственной ценности. Именно это значение «привычки» или habitus'a легко приводит к путанице. Характер какой-нибудь добродетели, например щедрости, обозначаемый термином habitus, совершенно не означает, что мы проявляем щедрость по привычке, вместо того чтобы быть мотивированными любовью к ближнему. Habitus щедрости не только исключает мотивацию, обусловленную чистой привычкой, но и радикально противоположен такой мотивации. Тот, кто проявлял бы щедрость лишь по привычке (это трудно себе представить), ни в малейшей степени не обладал бы духовной добродетелью щедрости.

Совершенно иным вопросом является вопрос о том, может ли привыкание иметь полезную функцию в качестве дополнительного фактора, например после того как человек что-то избрал в ценностном ответе. Предположим, религиозный человек под благотворным влиянием своего друга решает ежедневно ходить к мессе и святому причастию. Со временем это входит в привычку. Хотя он первоначально делал это для Бога, впоследствии его добрые намерения поддерживает привычка и помогает ему следовать им.

Хорошая привычка, несомненно, может оказать ценную услугу при совершении многих нравственных поступков. Это особенно относится к тому, что мы обязаны выполнять ежедневно и что не зависит от особой ситуации и требования нравственного значимого блага, призывающего нас к действиям. Например, хорошая привычка может быть нашим неоценимым союзником в деле совершения ежедневных молитв, помогать нам не забывать о людях, живущих рядом с нами, избегать ненужных разговоров и т. д. Но привычка не может заменить ценностного ответа; если бы это случилось, была бы уничтожена подлинная, позитивно нравственная ценность. Однако в качестве второстепенной поддержки, помогающей нам правильно поступать, она, вне всякого сомнения, очень полезна. С педагогической точки зрения эта функция привычки на совершенно законных основаниях может играть большую роль.

Но если мы сравним легкость, с которой мы благодаря привычке совершаем те вещи, к которым стремимся ради их ценности, с легкостью, являющейся характерной чертой добродетели, то мы ясно увидим различие между ними. Добродетельному человеку, например правдивому человеку, не составляет никакого труда не лгать, поскольку все его существо настолько проникнуто ценностноответной надактуальной установкой правдивости, ему настолько отвратительна недостойность лжи, он испытывает такое благоговение перед действительностью и истиной, что над ним потеряли власть все искушения лжи, которые могут быть следствием страха, гордыни или чувственности. Святой без всякого внутреннего сопротивления жертвует собой ради своих братьев. Он легко откажется от приносящего удовольствие блага, уступая его ближнему. Его терпение не требует усилий с его стороны. Однако он делает это из бесконечной любви к Богу и ближним, так как его любовь восторжествовала в нем, преобразила его сущность и стала принципом его существования и бытия.

Во всех этих случаях привычка не играет никакой роли. Легкость как характерная черта добродетели является плодом любви, а не результатом некоего нейтрального психического закона тяготения. Она представляет собой не полезную помощь со стороны некой нейтральной естественной тенденции, удачно совпадающей с нашей ценностноответной волей, а чистый плод ценностного ответа, «любящего, благоговеющего, ценностноответного центра» в нас. Итак, мы видим, что легкость привычки — это нечто совершенно иное по сравнению с той легкостью, которая характеризует добродетель. Для человека, еще не достигшего добродетели, весьма желательна поддержка внеморального фактора. Если же он достиг соответствующей добродетели, то любые вненравственные факторы отпадают. Именно этот общий надактуальный ценностный ответ пронизывает все существо человека, и легкость здесь является исключительно победой ценностно-ответного центра над гордыней и чувственностью. Она представляет собой не желанное облегчение, каковым могут быть некоторые темпераментные особенности, а нечто само по себе драгоценное. Она является признаком определенного нравственного состояния личности, победы ценностного ответа в ней и имеет собственную высокую нравственную ценность: «Доброхотно дающего любит Бог» (2 Кор. 9, 7). Легкость же, связанная с привычкой, никак не является свидетельством победы ценностноответного центра и в еще меньшей степени нравственна сама по себе, но в лучшем случае представляет собой нашего ценного союзника в борьбе за добродетель, облегчающее нашу задачу полезное обстоятельство.

Следовательно, называя добродетель habitus'oм, мы должны четко отличать это значение термина от habitus'a в смысле привычки, играющей большую роль в нашей вненравственной жизни. Но прежде всего необходимо четко различать легкость добродетели и легкость привычки. Сущность добродетели, в первую очередь подлинных, рожденных в духе добродетелей ясно откроется только тогда, когда мы устраним путаницу в этом отношении.

Возможно, последует возражение: предположим, habitus в смысле привычки не имеет ничего общего с добродетелью. Но разве подлежит сомнению, что повторение хороших поступков в процессе достижения добродетели играет решающую роль? Разве Аристотель не прав, утверждая, что мы не смогли бы достигать добродетелей лишь посредством познания их сущности, т. е. усовершенствуя это познание, но что мы должны постоянно упражняться в них? Разве это не показывает, что по крайней мере в достижении добродетели решающую роль играет элемент, весьма сходный с привычкой или навыком?

Несомненно, в достижении добродетелей важную роль играет время и повторяющееся осуществление ценностных ответов. Но этот процесс отнюдь не тождествен процессу привыкания. Время имеет уникальное значение в человеческой жизни. Многие важные вещи требуют времени для своего осуществления. Это относится и к достижению той или иной добродетели. Влияние благоприятного окружения на человека не может обнаружиться сразу. Только когда человек в течение относительно долгого периода испытывает воздействие какой-нибудь значительной, нравственно благородной личности, в нем может начаться процесс преображения и духовного роста, ему может открыться совершенно новый мир. Он должен в течение определенного времени вдыхать эту атмосферу, жить и действовать в ней, чтобы на нем отразилось ее благотворное, органическое влияние. Аналогичным образом, время играет уникальную роль в человеческих отношениях.

Но все это не имеет ничего общего с привычкой или приспосабливанием к чему-либо. Это, напротив, имеет отношение к роли времени в ускорении в добром. Время должно помочь ценностям оплодотворить нашу душу, пропитать все фибры нашего существа. Здесь происходит процесс ассимиляции, осмысленный, органический характер которого явно отличается от механического влияния привычки. Эта роль времени проявляется также в религиозной сфере. Во времени разворачивается и процесс преображения во Христе. Он осуществляется по мере того, как мы все глубже и глубже укореняемся в Христе: radicati et fundati — «вы, укорененные и утвержденные в любви» (Ефес. 3, 18). Для того чтобы преобразиться во Христе, наш дух снова и снова должен созерцать Божественную истину, постоянно питаться panis angelicus (ангельским хлебом), наше сердце должно ежедневно подвергаться воздействию света Христова.

Для того чтобы достичь добродетели, мы должны снова и снова утверждаться на путях Господних, снова и снова действуя нравственно правильным образом. Тем самым мы все больше и больше утверждаемся в добре. Но между этим повторением правильных действий, этим все большим укоренением в царстве нравственного добра и привычкой зияет широкая пропасть. Смешивать то и другое — это столь же бессмысленно, как утверждать, что прием пищи — это всего лишь привычка, что необходимость постоянно питать наше тело, обеспечивая тем самым его жизнь и развитие, является не чем иным, как результатом привыкания.

Критика теории mesotes

Итак, основой любой добродетели является надактуальный ценностный ответ на сферу нравственно значимых ценностей. Принимая это во внимание, мы видим несостоятельность аристотелевской теории mesotes (греч. μεσοτεσ — середина, умеренность. — Прим. перев.). Различие между добродетелью и пороком не может быть сведено к вопросу об умеренности. В таком случае порок являлся бы или недостатком, или преизбытком, а добродетель — чем-то средним между ними. Жадность и расточительность с нравственной точки зрения являются не просто противоположностями. Обе они представляют собой мотивированные субъективным удовольствием надактуальные установки, разветвления чувственности. Они подразумевают равнодушие к ценностям, особенно к нравственным ценностям и поэтому обе противоположны щедрости, являющейся общим надактуальным ценностным ответом. Если предположить, что человек, делаясь все менее жадным в конце концов станет расточительным, то он все равно не будет щедрым на полпути между этими полюсами. Путь, ведущий от жадности к расточительности, никогда не пересекается с щедростью или великодушием.

Во многих вненравственных областях разумное действительно лежит между двух зол. Холод такое же зло, как и жара, по крайне мере для нашего дела. Средним здесь является приятная и здоровая температура. Мясное блюдо не должно быть ни пересоленным, ни недосоленным. Человек не должен есть ни слишком много, ни слишком мало. Этот принцип особенно подтверждается в области здоровья, но он относится и к имманентной логике многих других областей. Так, например, разумный баланс доходов и расходов находится на полпути между жадностью и расточительностью.

Но по отношению к нравственным ценностям этот принцип недействителен. Разумный баланс доходов и расходов не связан с нравственностью, для его соблюдения необходимо учитывать лишь имманентную логику сферы экономики. Хозяйственная рассудительность ничего не говорит о нравственном уровне человека. Она может быть свойственна самому рафинированному эгоисту или преступнику. Этот тип рассудительности в корне отличается от нравственной добродетели щедрости, которая, как мы видели, ни в коем случае не является чем-то средним между жадностью и расточительностью. Она подразумевает общий надактуальный ценностный ответ и как таковая несравненно дальше отстоит от жадности и расточительности, чем эти последние друг от друга.

Истинная противоположность добродетели и порока определяется тем, ориентирован ли человек надактуально на нравственно значимые ценности или все его интересы связаны с чем-то чисто субъективным¹²⁵. А что именно приносит удовлетворение его чувственности — жадность или расточительность, это относительно второстепенный вопрос, поскольку он связан не с моральной антитезой, а с темпераментными наклонностями.

Все пороки являются порождениями гордыни или чувственности — или того и другого вместе. Они являются разветвлениями одной фундаментальной позиции, которая имплицитно или эксплицитно враждебна или по крайне мере равнодушна по отношению к Богу и к миру нравственно значимых ценностей.

Прежде чем обратиться к корням нравственного зла, необходимо отметить еще одну проблему, касающуюся сферы добродетелей. Одной из центральных и фундаментальнейших этических тем является иерархия добродетелей. Необходимо исследовать не только ранг блага — носителя ценности, но и специфическую сущность внутреннего слова соответствующего надактуального ответа. Здесь снова возникает вопрос о «собственной ценности» ответа, в данном случае в связи с собственным качеством добродетели и ее существенно нравственным благородством. Какова иерархия добродетелей? Какая из них самая высокая? Однако на эти вопросы мы не сможем ответить без привлечения еще одного вопроса, имеющего еще более глубокое значение. Это уже упоминавшаяся проблема отношения между естественными добродетелями и такими, которые сияют нам в святых, в «новой твари» во Христе по слову Апостола (Галат. 6, 15). Преображение человеческой природы во Христе это не только предмет нашей веры, как Пресвятая Троица или присутствие Христа в евхаристии. Оно проявляется доступным нашему сознанию образом, по крайней мере что касается некоторых фундаментальных аспектов. Разумеется, действие освящающей благодати, посеянной в нашу душу при крещении, недоступно нашему духовному взору. Оно может быть воспринято лишь нашей верой. Но святость, плод Святого Духа в человеке (т. е. основание причисления к лику праведников), становится видимой и для нашего духовного взора. В заключительной главе настоящей книги мы еще вернемся к этой большой проблеме христианской этики.

Глава двадцать восьмая

НРАВСТВЕННЫЙ «РИГОРИЗМ»¹²⁶

Как мы уже видели, любому благу, являющемуся носителем ценности, следует дать надлежащий ответ. Адекватность ответа подразумевает, что внутреннее слово по своему уровню соответствует рангу ценности. Как уже отмечалось, это соответствие обязательно имеет место при полноценном постижении ценности и чистом ценностном ответе. Однако это не только так — это также и должно быть так. Необходимо отдавать себе отчет, что мы имеем здесь не только факт, но и отношение долженствования.

Таким образом, в адекватности заключается также предпочтение блага с более высокой ценностью благу с менее значительной ценностью. Мы должны больше почитать святого, чем даже такого благородного человека, как Сократ. Мы должны больше восхищаться моцартовским «Дон Жуаном», чем россиниевским «Севильским цирюльником». Значимость этого общего принципа должна быть признана, несмотря на многие другие факторы, влияющие на ценностный ответ. Поскольку адекватный ценностный ответ заключает в себе отдание должного, а внутреннее слово нашего ответа относится исключительно к ценности и ее рангу, этот принцип представляется чем-то само собой разумеющимся и мы постоянно подразумеваем его. Это является необходимым следствием фундаментального отношения долженствования, которое мы обсуждали ранее. Этот иерархический принцип господствует в литургии. Мы видим его в выражениях радости и в разной торжественности праздников, имеющих разный иерархический ранг, в предпочтении, которое отдается одному празднику перед другим, совпадающим с ним по времени. Мы видим его в перечислении святых в Confiteor'e. Этот принцип наблюдается везде, где требуется дать больший или меньший ответ. Хорошо известна роль ordo amoris (иерархии любви) в этике бл. Августина: «Праведно и свято живет тот, кто является неподкупным судьей вещей: это тот, кто соблюдает иерархию любви. Он не будет любить то, что нельзя любить, не будет не любить то, что следует любить, не будет больше любить то, что нужно любить меньше, не будет одинаково любить то, что достойно большей или меньшей любви, не будет больше или меньше любить то, что достойно одинаковой любви. Нельзя любить грешника за то, что он грешник, и любого человека, поскольку он человек, нужно любить ради Бога; Бога же нужно любить ради Него Самого» («De doctrina christiana» I, 27, 28 — «О христианском учении»). Для бл. Августина это истинный источник нравственного добра: наша любовь должна следовать объективной иерархии любви, и мы должны больше любить то, что заслуживает большей любви. В соответствии с логикой его мысли мы можем добавить: мы обязаны больше любить то, что имеет большую ценность¹²⁷. В своем труде «О свободе воли» Августин говорит, что источником всего нравственно дурного является предпочтение более низкого блага более высокому. Макс Шелер придает еще большее значение этому («Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», Bern, 1954). Для него нравственно значимый акт всегда является предпочтением одного блага другому, а источником добра является правильный порядок, т. е. предпочтение более высокой ценности менее значительной. Аналогично, предпочтение менее значительной ценности является источником нравственного зла.

Критикуя Шелера, мы уже показали, что нельзя любое нравственное добро сводить исключительно к правильному предпочтению, а нравственное зло — к неправильному. Подлинная нравственная драма заключается не в обеспечении иерархического порядка в наших ценностных ответах, а в фундаментальном выборе между следованием внутренне значимому и тем самым нравственно релевантным ценностям и чисто субъективным удовольствием. Речь идет о нашей принципиальной волевой ориентации, которую так хорошо описал бл. Августин, противопоставляя жизнь, устремленную к Богу, жизни, направленной на себя: «Этим так сильно и отличаются друг от друга оба государства... благочестивых и Божьих врагов... в одном царит любовь к Богу, в другом — любовь к себе» («О Граде Божьем»).

Мы уже обсуждали эту проблему и еще вернемся к ней, когда будем исследовать «корни нравственного зла».

Итак, мы настаиваем на том, что нравственное предпочтение не является источником любого нравственного добра, а ложное — источником всего нравственно плохого. Однако не подлежит сомнению, что мы обязаны предпочитать более значительную ценность менее значительной, что из двух благ лучше выбрать более высокое, если, конечно, не принимать во внимание всех особых обстоятельств. Однако, говоря о нравственной предпочтительности чего-либо, мы имеем в виду, что предпочтение касается нравственно значимых ценностей. Если же речь идет о нравственно иррелевантных ценностях, то, хотя и следует отдавать предпочтение более высоким из них, этим, однако, не гарантируется нравственная ценность нашей установки.

В этом контексте этика исследует следующие вопросы.

Во-первых, предпочтительней ли в нравственном отношении выбрать благо, которое в сравнении с другими нравственно значимыми ценностями имеет более высокую ценность?

Во-вторых, является ли нравственно обязательным предпочесть более высокое нравственно значимое благо?

Ответ на первый вопрос ясен: если мы отвлечемся от всех остальных возможных обстоятельств, то, разумеется, лучше предпочесть более высокое нравственно релевантное благо.

Любой нравственно сознательный человек, который должен выбирать из двух разных нравственно релевантных благ, будет ревностно стремится к тому, чтобы выяснить, какое из них более высокое. Он, конечно, захочет выбрать более высокое из них, если на его выбор не повлияют другие обстоятельства, которые, быть может, вынудят его поступить иначе. Принцип, заключающийся в том, что нравственно предпочтительней следовать более высокой нравственно релевантной ценности, предполагается как нечто само собой разумеющееся даже в том случае, когда из-за каких-либо особых обстоятельств мы делаем наш окончательный выбор не в ее пользу. Ceteris paribus (при прочих равных условиях), естественно, нравственно предпочтительней следовать более высокой нравственно значимой ценности; это такой же само собой разумеющийся принцип, как и правило, заключающееся в том, что наши поступки должны быть нравственны. Конечно, необходимо принимать во внимание многие обстоятельства в зависимости от того, идет ли речь об эмоциональных ответах или о сфере действий. Если отвлечься от вышеупомянутых исключений, связанных с различными категориями любви, относящихся к определенной индивидуальности, то предпочтение в сфере эмоциональных ответов обязательно гармонирует с рангом ценности, при условии, что сюда не вмешивается никакой иной мотив и в основе ответа лежит адекватное познание ценности. Но так как дисгармония здесь может возникнуть лишь тогда, когда вкрадывается другой мотив, затемняющий познание ценности или подрывающий ценностный ответ, то остается, собственно, один вопрос: что лучше — чистый ценностный ответ или смешанный? Несомненно, чистый ответ стоит выше.

Тема ситуации

Но в сфере поступков эта проблема из-за свободы воли выглядит иначе. Здесь могут измениться многие элементы этого общего принципа. Прежде всего, он может измениться в связи с темой данной ситуации, т. е. задачей, возложенной на нас этой конкретной ситуацией. Призыв Бога к нам заключается не только в нравственно значимой ценности и ее ранге, но и в особом характере ситуации, т. е. в теме, о которой идет речь здесь и сейчас и которая специфическим образом связана с нашей собственной личностью¹²⁸.

Невозможно перечислить все факторы, которые могут совместно определять тему той или иной ситуации. Мы ограничимся самыми главными. Первый фактор — это тема ситуации как таковой. В церкви, например, это молитва Господу в соответствии со словами Святого Писания: «Дом Мой домом молитвы наречется» (Мф. 21, 13). Дела, сами по себе хорошие, такие, как утешение скорбящих, не являются во время св. мессы темой данной ситуации. То же самое относится mutatis mutandis к выполнению какой-нибудь работы, например к чтению доклада и т. д. Объективная тема ситуации или деятельности — это первый решающий элемент, который необходимо учитывать. Следующим элементом является драматическое требование немедленных действий, когда, например, дело касается того, чему человек должен отдать предпочтение не из-за его ценности, а из настоятельной необходимости. Если моему ближнему стало плохо во время мессы, я должен помочь ему. Если горит дом моего соседа, это бедствие имеет приоритет, какими бы делами я в этот момент ни занимался.

Точно так же имеют приоритет те вещи, пусть даже второстепенные, в которых мы в данный момент очень нуждаемся. Хотя человек жив не хлебом единым, я, конечно, должен прежде всего накормить голодного, несмотря на то, что направить человека к Христу — это само по себе более важное дело. Этот приоритет менее значительного блага основан отчасти на его насущности и косвенной значимости для более высокого блага, отчасти — на невозможности отложить его, в то время как более высокое благо мы, возможно, сумеем осуществить позднее.

Еще одним элементом, определяющим тему ситуации, является особая задача, порученная человеку. В определенной ситуации она дает преимущество одному благу перед другим независимо от его ценностной иерархии. Если человеку поручили заботиться о каком-то ребенке и этот ребенок оказался в опасности вместе с другими детьми, то этот человек обязан в первую очередь думать о доверенном ему ребенке, за которого он несет особую ответственность.

Этих примеров достаточно, чтобы понять, что тема ситуации может модифицировать применение общего принципа, в соответствии с которым предпочтение должно быть отдано более высокой нравственно значимой ценности. Если речь идет о выборе между двумя равнозначными благами, то, очевидно, обстоятельства будут определять, которому из них должно быть отдано предпочтение. Тема какой-то определенной ситуации возможно даже оправдает выбор менее значительного блага. Однако это является лишь модификацией применения общего принципа, сам он при этом не лишается силы. Вопрос о том, какая ценность выше, всегда сохраняет свое первостепенное значение. Не подлежит сомнению, что ceteris paribus лучше выбрать более высокую ценность.

Мы обобщим наши исследования следующим образом: отдать предпочтение более высокой нравственно значимой ценности — сам по себе это лучший выбор. Когда на нас возложена обязанность выбора между несколькими нравственно релевантными благами, мы прежде всего должны задать вопрос: а какое из них более высокое? И только после ответа на этот вопрос мы можем взвесить различные привходящие обстоятельства, чтобы понять специфическую тему данной конкретной ситуации. Эта тема может потребовать от нас предпочесть менее значительное благо, т. е. она может придать менее значительному благу дополнительный вес, так что чаша весов склонится в его пользу. Но модифицирующая роль обстоятельств не противоречит общему принципу предпочтения блага, наделенного более высокой ценностью, а, наоборот, только подтверждает его значимость, поскольку он всегда предполагается как нечто само собой разумеющееся.

Прежде чем рассмотреть второй поставленный выше вопрос: насколько этот принцип является нравственно обязательным, необходимо затронуть еще одну проблему, связанную с отношением между нравственно значимыми и нравственно незначимыми ценностями. Как мы видели, различие между теми и другими — это не просто различие в ранге. В некоторых исключительных случаях нравственное нерелевантное благо как таковое может находиться выше нравственно значимого. Если, например, выдающийся скульптор будет мучить животное, которое он использует в качестве своей модели, то мы с полным правом будем рассматривать его поведение как нравственно предосудительное. Страдание животных — это нравственно значимое зло. Хотя великое произведение искусства и не является нравственно значимым благом, однако его качественная ценность как таковая имеет более высокий ранг, чем ценность животного. Уничтожение великого произведения искусства — это само по себе большее зло, чем смерть или мучения животного.

Поэтому тот факт, что какое-то благо имеет нравственно значимую ценность, не обязательно говорит о том, что его ценность выше ценности нравственно иррелевантного блага.

И несмотря на это, мы должны предпочесть нравственно значимые ценности, поскольку нравственно значимые блага и прежде всего нравственно обязательные имеют в нашем поведении несравненное преимущество перед всеми нравственно незначимыми ценностями. Нашей первой задачей является невозведение хулы на Бога и поэтому никакое стремление к каким бы то ни было благам не может освободить нас от обязанности соблюдать нравственный закон. Однако это совершенно не противоречит нашему предыдущему утверждению о том, что более высокие в иерархическом отношении ценности должны иметь преимущество. Как мы уже неоднократно видели, нравственные ценности имеют несравненно более высокий ранг, чем все остальные. Представление о том, что нравственно недостойное может быть уравновешено какой-нибудь нравственно нерелевантной или даже нравственно релевантной, но не собственно нравственной ценностью, основано на совершенно ложном понимании иерархии ценностей.

Не вдаваясь в подробности, мы хотели бы констатировать, что любой ответ, направленный на нравственно значимую ценность, заключает в себе одновременно и ответ на само по себе нравственное добро. Этим также объясняется то, почему предпочтение нравственно значимых ценностей не противоречит принципу, согласно которому лучше выбрать более высокую ценность.

Теперь мы подошли ко второму вышеупомянутому вопросу: не является ли не только желательным, но и нравственно обязательным предпочтение более высокой в иерархическом отношении нравственно значимой ценности, если нет никаких особых обстоятельств, которые необходимо учитывать? Этот второй вопрос, очевидно, представляет огромный интерес. Не приводит ли утверждение о том, что мы обязаны выбрать более высокую нравственно значимую ценность, к своего рода нравственному ригоризму — т. е. к тому этическому учению, ложность которого уже не раз была доказана?

Изучая этот вопрос, мы еще должны отделить друг от друга две разные проблемы. Первая проблема: при каких обстоятельствах требование нравственно значимого блага становится обязательным? Вторая связана с вопросом о том, при каких условиях обязательно предпочтение более, высокого нравственно значимого блага. Эти две проблемы явно отличаются друг от друга. Первая не имеет прямого отношения к ordo amoris, или иерархии нравственно значимых ценностей. Вторая, напротив, непосредственно связана с отношением между нравственной обязанностью и общим принципом предпочтения более высокого блага.

Обязательные и необязательные нравственные поступки

Первая является часто обсуждаемой проблемой и играла большую роль в истории морального богословия. Мы, без сомнения, должны проводить различие между нравственно хорошей и нравственно обязательной установкой. Когда мы говорим, что какой-то поступок нравственно благороден, то тем самым — и это очевидно — мы еще не отвечаем на вопрос о том, обязаны ли мы совершить этот поступок в конкретной ситуации, требующей такого поступка. Приписываемый св. Винсенту Паульскому (von Paul) подвиг, заключавшийся в том, что он служил девять месяцев в галерее, на том месте, где был невинно осужден один юноша, которого он спас своей героической жертвой, конечно, представляет собой чрезвычайно возвышенное нравственное деяние, но, очевидно, отнюдь не обязательное. Жизнь святых полна таких необыкновенных возвышенных, но не обязательных поступков.

Отрицать это различие, утверждать, что любой нравственно хороший, похвальный поступок одновременно является нравственно обязательным — это глубокое заблуждение, ведущее к нравственному «ригоризму». Но несмотря на бесспорное различие между нравственностью установки и ее обязательным характером, провести между ними границу трудно. Изучение факторов, определяющих это различие, является одной из классических задач этики. Мы вынуждены ограничиться здесь лишь некоторыми замечаниями. Они помогут увидеть, насколько глубок и труден вопрос о факторах, делающих нравственно хорошую установку или поступок нравственно обязательными.

Как мы видели, свободный ответ на благо, имеющее нравственно релевантную ценность, сам по себе нравствен. Во многих случаях исходящее от нравственно значимой ценности требование имеет нравственно обязательный характер, и отсутствие надлежащей установки представляет собой нечто недостойное. В других случаях призыв нравственно значимой ценности не имеет этого характера. Следование ему — похвально, неследование ему не является предосудительным, оно допустимо.

Однако было бы большой ошибкой полагать, что разделительная линия между обязательными и необязательными нравственными поступками определяется рангом нравственного добра, которое представляло бы собой минимальные требования и всегда было бы обязательно. А все превосходящее этот уровень было бы заслугой, а не обязанностью. Но даже самый возвышенный поступок, мученичество, является обязательным, если этого требует ситуация. В то же время мы не обязаны жертвовать жизнью, чтобы спасти другого человека. Мученичество же обязательно, хотя оно далеко превосходит своей нравственностью и возвышенностью спасение ближнего ценой собственной жизни. Любить Бога и ближних — это не только в нравственном отношении самый возвышенный ответ, но и наш долг. Отсюда ясно, что ответ на вопрос о том, является ли нечто нравственно хорошее обязательным, не зависит от высоты соответствующей нравственной ценности. Таким образом, мы не можем утверждать, что нравственно более скромные установки образуют некий обязательный минимум, а все выходящее за эти пределы является похвальной заслугой, но не обязанностью. Итак, теперь нам представляется очевидным, что нравственная обязательность того или иного поступка не зависит от величины жертвы, которой требует от нас этот поступок.

Жертва

Говоря о жертве, мы должны использовать это слово в его истинном значении, а именно в значении отказа от объективного блага для нас или по крайней мере в значении пренебрежения опасностью потерять его, если подобный отказ или пренебрежение нравственно допустимы. Следует четко отличать жертву от простых усилий, связанных с нравственным поступком. Если они необходимы для того, чтобы преодолеть нравственный недостаток, например порок или духовную инертность, то, очевидно, здесь не может идти речи о жертве. Если совершение нравственного поступка затрудняют нравственно незаконные препятствия, то в этом случае мы не можем говорить о жертве, которая приносится ради совершения правильного нравственного поступка. Если, например, кто-то борется с самим собой, чтобы победить в себе жадность или помочь ближнему, несмотря на то, что он ему завидует, то мы не можем назвать такие усилия жертвой.

Таким образом, необходимость преодолевать подобные нравственно негативные препятствия не влияет на то, будет ли поступок обязательным или нет. Предположим, мы видим, что жизни другого человека угрожает большая опасность. Мы можем спасти его без угрозы для собственной жизни. И тем не менее мы боремся со своей мстительностью, так как этот человек наш враг. Обязанность спасти человека, жизни которого угрожает опасность, разумеется, не становится меньше лишь оттого, что это стоит больших усилий тому, кто рассматривает этого человека как своего врага.

Если же имеет место настоящая жертва, то нам представляется, что это оказывает влияние на то, будет ли данный поступок обязательным. Нашим долгом является спасти человека от угрожающей ему опасности при условии, что ему не может помочь никто другой и мы не ставим на карту собственную жизнь. В противном случае — если нашей жизни угрожает опасность — наша помощь теряет обязательный характер. Такая большая жертва отменяет обязанность спасать другого человека.

По всей видимости, некоторое влияние на нашу строгую нравственную обязанность оказывает и отношение между нашей жертвой и рангом объективного блага. Если мы рискуем лишь простудиться или потерять определенную денежную сумму, то наша обязанность, бесспорно, сохраняется. С другой стороны, никакая жертва, как бы она ни была велика, не избавит нас от обязанности воздерживаться от совершения нравственного зла. Если от нас требуют сделать что-либо безнравственное (например, убить человека), то мы обязаны отказаться, несмотря на любые угрозы в наш адрес. Лучше умереть, чем совершить что-то порочное. Здесь большая жертва уже не противопоставляется сохранению объективного блага — она является противовесом нравственно дурному поступку. Однако очевидно, что никакое объективное зло для нас не может перевесить нравственного зла, заключающегося в оскорблении Бога. Здесь у нас две возможности: либо сохранить объективное благо и оскорбить Бога, либо пожертвовать им и не совершить богопротивного. Ясно, что в любом случае лучше не оскорблять Бога¹²⁹.

Здесь будет достаточно этих замечаний, не претендующих на то, чтобы разрешить эту сложную проблему. Мы должны вернуться к нашей подлинной теме: является ли нравственно обязательным выбирать из нравственно обязательных благ более высокое по рангу?

Нам следует здесь четко отличать конкретные ситуации, в которых определенные нравственно значимые блага требуют действий с нашей стороны, от тех ситуаций, которые не призывают нас к этому. Нравственно значимые блага не требуют поминутно нашего вмешательства. Многие жизненные ситуации дают возможность обращаться к благам, которые либо имеют нравственно нерелевантную ценность, либо являются законными удовольствиями. Установка святого, дающего обет всегда предпочитать объективно более совершенное, очевидно касается не только тех случаев, когда выбора требуют объективно нравственно значимые блага, но также и так называемых нейтральных ситуаций. Например, человек ест то, что ему очень нравится. Возможно, он спрашивает себя, не лучше ли не есть этого. Это решение совершенно не связано с нравственно значимым благом, требующим адекватного ответа. Можно принести бесчисленные жертвы, даже если речь совсем не идет о реализации какого-нибудь объективного нравственно значимого блага. Во всех этих случаях вообще не стоит вопрос о предпочтении более высокого объективного блага какому-нибудь другому. Альтернатива здесь следующая: с одной стороны, нравственно дозволенная установка, деятельность или удовольствие от какого-нибудь объективного блага для нас; с другой стороны — похвальная жертва.

Ошибочно и ригористическое положение о том, что мы обязаны отдавать предпочтение более совершенной установке в любой конкретной ситуации, т. е. даже в такой, когда никакая нравственно значимая ценность объективно не требует нашего вмешательства, не требует от нас взять на себя инициативу в выборе более высокого блага. Это различие имеет огромное значение для нашей проблемы. Сравним опять две различные ситуации. В первой ситуации мы видим, что человеку угрожает большая опасность, и понимаем, что наше вмешательство могло бы спасти его. Мы ясно слышим призыв Бога ответить на это высокое нравственно значимое благо и действовать. Во втором случае мы читаем роман, и нам неожиданно приходит в голову, что сейчас лучше помолиться, чем читать этот роман. В первом случае нашего вмешательства требует объективно нравственно значимое благо, во втором — мы предпочитаем более совершенное менее совершенному исключительно по собственной инициативе.

В первом случае речь может идти о многих, требующих нашего вмешательства, нравственно значимых благах, или об одном-единственном. Например, может случиться так, что перед тем, как я увидел, что какому-то человеку угрожает нравственная опасность, я уже пообещал явиться на важное собрание, настоятельно требующее моего присутствия. Таким образом, я вынужден выбирать между этими двумя нравственно значимыми благами. Я, конечно, должен буду выяснить, какое из них более высокое, и затем сопоставить неотложность этих двух дел. Совершенно неправильно полагать, что перед лицом различных нравственно значимых и обязательных благ — при прочих равных условиях — мы не обязаны выбрать более высокое. Но эта обязанность не имеет ничего общего с ригоризмом. Если речь идет об одном благе, то альтернатива такая: либо помочь человеку, нравственность которого находится в опасности, либо не помочь. Мы должны понимать, что в подобных случаях не происходит выбора между двумя возможностями, одна из которых — это нечто нравственно допустимое или даже хорошее, а вторая — нечто еще более совершенное. В действительности альтернатива следующая: либо пренебречь драматическим требованием извне поставленной перед нами ценности, либо выполнить его. Первая возможность — это нечто нравственно негативное, а не нейтральное, вторая — нечто нравственно хорошее. Само собой разумеется, мы обязаны не совершать зла и делать добро.

Как мы видели ранее, моя обязанность действовать отменяется только тогда, когда связанная с этим жертва переходит определенные границы. В таких случаях поступок был бы весьма благородным делом, но отказ от него не являлся бы чем-то нравственно дурным. Поэтому опять-таки не замечать того, что жертва превосходит требуемое, значит проявлять ригоризм. Но главная ошибка ригоризма связана не с теми ситуациями, в которых наших действий властно требует нравственно значимое благо. Она, скорее, заключается в желании сделать обязательным наше предпочтение более благородного в нравственном отношении варианта, более благородного поведения. Эта главная установка ригоризма требует, чтобы человек по собственной инициативе, вне зависимости от любого обращенного к нам требования нравственно значимой ценности, всегда стремился к нравственно более благородному. Тем самым исключались бы — и именно в результате нравственной обязанности — любые лишь дозволенные действия.

Теперь мы видим, почему необходимо было отделить выбор между нравственными ценностями установок от выбора между нравственно значимыми ценностями объектов. Если данная установка нравственно допустима, то мы не обязаны отказываться от нее в пользу какой-нибудь нравственно хорошей установки. И в еще меньшей степени мы обязаны предпочитать более высокую в нравственном отношении установку. Это относится к той ситуации, когда возможны разные нравственно хорошие установки.

Если же происходит выбор между различными нравственно обязательными благами, требующими от нас действий, то уже не стоит вопроса о том, должны ли мы предпочесть дозволенное или нравственное благо, либо даже выбрать самое хорошее в нравственном отношении. Вопрос, напротив, заключается в том, что означает в нравственном смысле предпочтение более низкой ценности и тем самым отказ от более высокой. Если все обстоятельства одинаковы и одно из благ не требует большей жертвы, то в этом случае предпочтение меньшей ценности несомненно нравственно предосудительно. Если мы рассматриваем подобную ситуацию с точки зрения чистого ценностного ответа, которого она требует, то вопрос о предпочтении более низкого блага вообще не может возникать. Отдать предпочтение менее значительному благу можно лишь тогда, когда, помимо ценностного ответа, имеются другие мотивы. Если эти мотивы связаны с жертвой, с потерей или опасностью потери высоких объективных благ для человека, то выбор менее значительного блага нравственно допустим. Если же мотивы связаны с чисто субъективным удовольствием или даже с гордыней и чувственностью, то предпочтение более низкого блага представляет собой типичный пример нравственно дурного поведения.

Итак, мы видим: общий принцип, согласно которому мы должны предпочитать более высокое нравственно значимое благо во всех ситуациях, властно требующих в обязательном порядке действий с нашей стороны, действителен даже в смысле подлинной обязанности. Но, очевидно, эту обязанность могут отменить все вышеуказанные ограничения. Положение о том, что мы якобы всегда обязаны выбирать лучшее, более совершенное, несостоятельно и является чистым ригоризмом. Несмотря на то, что мы не только обязаны реализовывать в себе общее желание быть нравственным, но от нас требуется стремление к нравственному совершенству, мы, тем не менее, не обязаны менять эти менее совершенные или просто дозволенные установки и поведение на самые совершенные. Ведь мы имеем здесь дело с поступками, нравственный характер которых четко очерчен и бесспорен, и мы делаем выбор между нравственно позволительным и нравственно хорошим или между хорошим и лучшим.

Этого достаточно, чтобы понять, почему принцип предпочтения более высокой ценности в наших ответах и поступках — который подчеркивал бл. Августин в своем учении об ordo amoris — не содержит в себе ничего ригористического. Его только следует рассматривать в его отношении к ценностям на стороне объекта и в контексте модифицирующих и накладывающих ограничения обстоятельств.

Глава двадцать девятая

РОЛЬ ОБЪЕКТИВНОГО БЛАГА ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА

Как мы установили, ответ, мотивированный лишь субъективным удовольствием, не может иметь нравственной ценности в полном смысле слова. Нравственно хорошие акты всегда являются ценностными ответами, хотя не все ценностные ответы специфически нравственны.

Теперь нам необходимо исследовать нравственный характер ответов, мотивированных тем типом значимости, который мы назвали объективным благом для человека. Подробный анализ этой очень важной проблемы выходит за рамки данной работы. Здесь будет достаточно обрисовать ее. Вначале мы займемся ответами или поступками, связанными с объективным благом для нас самих, а затем весьма отличающимися друг от друга ситуациями, в которых наш ответ или действия мотивируются объективным благом для другого человека.

Мы видели выше, что существует очень широкий спектр разнохарактерных объективных благ, и установили следующие их главные виды.

Первым фундаментальным типом объективного блага для человека является обладание достоинствами. Быть умным, нравственным или очаровательным — все это объективно направлено на наше благо. Это само по себе благодеяние, благословенный дар нам. Однако ранг этих объективных благ может быть очень различным — от высшего объективного блага для нас, подобия Божьего, до привлекательной внешности. Нас не интересуют эти большие ранговые различия. Мы должны исследовать формально разные категории объективного блага для человека.

Вторым типом является обладание теми благами, которые благодаря своей ценности могут служить источником истинного счастья. Здесь мы снова видим громадную градацию, кульминирующую в вечном единении с Богом, т. е. в блаженстве и охватывающую любовное единение с людьми, обладание истиной, наслаждение от жизни в прекрасной стране и т. д.

К третьей категории относятся необходимые для нашего существования вещи: пропитание, крыша над головой и пр., т. е. в первую очередь насущные, элементарные блага и во вторую — полезные блага. Они не приносят нам счастья, но по большей части совершенно необходимы для нашего нормального земного существования, и их отсутствие не только является источником неудобств, но и приводит к жесточайшим страданиям. Полезные вещи как таковые хотя и не делают нас счастливыми, однако облегчают нам жизнь и даже могут косвенно служить в качестве средств достижения благ второй категории. Например, автомобиль помогает нам лучше познакомится с какой-нибудь прекрасной страной.

Для благ третьей категории характерным является то, что они не могут принести нам той радости, которую приносит обладание благами — носителями ценности. Они являются объективными благами потому, что жизненно необходимы нам и имеют непосредственное отношение к нашему существованию, — не благодаря своей ценности, а в силу своей насущности, в качестве ли жизненных удобств, косвенно ли, помогая спокойней и легче достичь благ, приносящих подлинное счастье. Здесь не идет речь о ценностной иерархии; данная градация скорее связана с элементарной необходимостью этих благ и начинается с насущного хлеба и вещей, поддерживающих наше физическое существование.

В-четвертых, объективными благами для человека являются просто приятные вещи, если они апеллируют к легитимному центру в нас. Их наличие свидетельствует о Божьей милости. Любой любящий стремится сделать любимому человеку приятное — сюда относится и вкусная пища, и удобное кресло и т. д. Эти вещи представляют собой объективные блага для человека благодаря своему объективно приятному характеру, коренящемуся в их легитимной привлекательности.

Благодарность

Нравственный характер ответа, мотивированного объективным благом, бесспорно сильно различается в зависимости от того, о каком из этих четырех указанных типов значимости идет речь. Прежде чем заняться этими нравственными различиями, следует отметить еще одну вещь. Нравственная роль объективного блага для человека совершенно различна в зависимости от того, имеем ли мы дело с желанием обладать им или с нашей благодарностью за то, что оно дано нам.

Благодарность является одной из фундаментальных нравственно благородных установок и носителем высокой нравственной ценности. Неблагодарность же — это нечто в нравственном отношении особенно низменное. Кроме того, благодарность представляет собой типичный ответ на объективное благо для человека. Таким образом, это ответ, который, с одной стороны, нравственно хорош и благороден, а с другой стороны, имеет своим непосредственным и специфическим объектом объективное благо для человека.

Объект благодарности требует не только необходимого ценностного ответа на милость Бога или человека. Мы отвечаем на нее также и тогда, когда благодарим Бога за то, что Он сделал для других людей. Становясь свидетелями чудесного исцеления в Лурде, мы также можем быть взволнованы бесконечным Божьим милосердием. Но благодарность специфически связана с объективным благом для нас, будь то благо собственно для нас или для любимого человека, с которым мы столь солидарны, что оказанная ему милость является благодеянием для нас самих. Легко видеть, что благодарность является чем-то обязательным, что великодушный дар делает нас должником дарителя и требует особой благодарности.

Дальнейшее обсуждение сущности благодарности мы продолжим в нашей следующей работе. Тем не менее мы хотим здесь подчеркнуть: если объективные блага посланы нам Богом или в результате посредничества человека, то в них заключен нравственно значимый призыв к отданию им должного с нашей стороны и к ответу благодарности дарителю. И это не только потому, что эти блага имеют ценность, но и потому, что они являются объективными благами для нас.

Очевидно, ценностный ответ на великодушие дарителя является необходимой и фундаментальной частью, обусловливающей нравственную ценность благодарности. То же самое относится и к признанию зависимости от дарителя и к элементу смирения, связанного с этим. С другой стороны — и это особенно важно в нашем контексте — благодарность заключает в себе ответ на объективное благо для нас: он специфически нравствен и даже обязателен, независимо от того, является ценность объективного блага нравственно значимой или нет.

Переходя теперь к упомянутым нравственным различиям, вызванным различием в типе соответствующего объективного блага, мы должны постоянно разделять два вопроса: каков нравственный характер стремления к объективному благу для нас и какова нравственная ценность благодарности за обладание им?

Ценности как объективные блага для человека

В отношении первой категории объективных благ мы должны констатировать, что желание обладать нравственными достоинствами прежде всего и по своей сути является ценностным ответом и только во вторую очередь — ответом на объективное благо для человека. Как мы видели в нашем анализе постижения нравственной значимости и нашей мотивированности ею, это желание, подобно сознательной воле, направленной на наше нравственное совершенство, всегда является чистым ценностным ответом. Глубочайшей сущностью этого объективного блага для человека является то, что его невозможно отделить от связанного с ним ценностного ответа, в конечном счете — от ответа Богу. Даже если кто-то рассматривал бы это благо как простое средство достижения блаженства — что трудно себе представить, — то и тогда такой человек не мог бы отказаться от ценностного ответа, поскольку истинная сущность блаженства как вечного любовного единения с Богом включает в себя как любовь к Богу, так и страстное желание приобщиться к его бесконечной доброте. Стремление к этому объективному благу для нас является не обязанностью — оно имеет высшую нравственную ценность, с необходимостью и прежде всего являясь чистым ценностным ответом.

Весьма различно нравственное значение стремления к обладанию другими достоинствами, например интеллектуальными, физическими или эстетическими. Это стремление само по себе не является носителем нравственной ценности, хотя и похвально. Оно может иметь побочную нравственную ценность, если мы стремимся пустить в «оборот» свои таланты (Лк. 19, 12—28) согласно воле Божьей. Мы не принимаем здесь во внимание опасность честолюбивого стремления к обладанию такими достоинствами. Позднее мы будем говорить об интересе к ценностям, продиктованном нашей гордыней. Но здесь мы должны подчеркнуть, что желание обладать такими достоинствами само по себе нейтрально¹³⁰, если мы можем обрести их сами и если это желание не завладело нами настолько, что отвлекло нас от ценностного ответа и главного стремления к unum necessarium — единственно необходимому.

Напротив, наш интерес к вненравственным ценностям должен носить характер задачи, которую мы хотим выполнить. Кто-то, например, желает, чтобы ему удался исследовательский проект, кто-то хочет стать актером, кто-то хочет создать настоящее произведение искусства. Все это является плодами дарований и способностей. Если такой интерес чист и свободен от тщеславия, он становится прежде всего ценностным ответом на истину, которой служит исследовательская работа, или на художественную ценность как таковую. Другими словами, здесь идет речь просто о естественном интересе к работе — или же он связан с объективным благом для нас, которое влечет за собой какая-нибудь успешная благородная профессиональная деятельность.

Может возникнуть вопрос, должен ли человек молиться о таких благах, как глубокий ум, физическая красота, привлекательность и т. д. В любом случае, все это может быть лишь дозволенным, но никак не специфически нравственно хорошим, за исключением ценности молитвы как таковой. Однако нравственный аспект полностью меняется, как только мы переходим от нашего желания или воли к благодарности за объективные блага, такие, как ум, жизненные силы и привлекательность.

Разумеется, наши собственные достоинства не могут быть предметом нашего интереса. Угроза гордыни и тщеславия столь велика, что опасно любое сосредоточение на собственных совершенствах. Что касается нравственных достоинств, то смирение заставляет нас набрасывать на них покров, постоянно скрывающий их от нас. Однако осознание других собственных достоинств не является нравственно незаконным. Мы не можем требовать от одаренного человека, чтобы он чувствовал себя абсолютно бездарным. Благодаря определенному переживанию своих возможностей он осознает полученные им дарования, и в этом его нельзя упрекать. Конечно, он всегда должен ощущать себя как недостойного слугу, не соответствующего масштабу возложенной на него задачи. Тем не менее он обязан отвечать глубокой благодарностью за этот дар, зная, что он ниспослан ему без заслуг с его стороны. Мы не можем требовать и от физически красивого человека, чтобы он чувствовал себя безобразным, и не можем его упрекать, если он благодарен за этот дар. Ответ благодарности Богу за то, что человек получил все эти объективные блага, является даже нравственно хорошей установкой.

Обладание объективными благами

О втором типе объективных благ для человека и обладании ими можно сказать следующее: любая заинтересованность в том, чтобы иметь их или объективное благо, являющееся выражением обладания ими, включает в себя ценностный ответ на соответствующее благо или предполагает его. Желанию жить в прекрасной стране предшествует ценностный ответ на эту красоту, интересу к драгоценному благу дружбы — ценностный ответ любви на индивидуальность нашего друга.

Если данное благо имеет нравственно значимую ценность, то соответствующий ценностный ответ нравствен; в противном случае он похвален или благороден, но не в узком нравственном смысле. Если речь идет о желании обладать этими благами, о нашем стремлении к более тесному контакту с ними (и мы видим в них объективные блага для нас), то ответ онтологически правилен и никак не является нравственно негативным. Он даже приобщается к ценности лежащего в основе ценностного ответа, поскольку он органически вырастает из последнего. Неверно видеть в таком желании нечто эгоистическое. Мы с полным правом можем считать своекорыстной жажду эгоцентрического счастья, но никак не благородное стремление к более глубокому единству с благом — носителем ценности. Благородные желания настолько органично вытекают из ценностного ответа, что любовь, в которой отсутствует intentio unionis, это стремление к соединению с любимым человеком, является чем-то неполноценным. Если соответствующая ценность не является нравственно значимой и если наш ответ на нее благороден, однако еще не хорош в нравственном смысле, то желание обладать ею приобщается к этому благородству. Если же ценности объекта нравственно значимы, а любовь к ним нравственна, то нравственно и желание к единению и обладанию ими.

Перед лицом абсолютного блага, самого Бога, любовь к которому обязательна и является средоточием и источником всего нашего нравственного добра, нравственную ценность имеет и стремление к приносящему нам блаженство созерцанию Божества. Оно также нравственно обязательно. Но если не принимать во внимание этот исключительный случай, мы должны заметить, что, хотя желание обладать благом с необходимостью и органично вытекает из ценностного ответа, волевое стремление к обладанию им не обязательно нравственно. Оно даже может быть нравственно незаконным или по крайней мере менее совершенным, чем отказ от обладания им.

В то время как обладание высшим благом имеет такой характер, что разногласие по поводу его между нами и другими людьми по существу невозможно, во всех остальных случаях могут возникать противоречия между нашим наслаждением благом и чужим наслаждением этим же благом (бл. Августин замечательно показывает, что это высшее благо до такой степени является общим, что наслаждение им не только не исключает наслаждения им со стороны другого человека, но и вообще становится невозможным, если на него претендуют как на свое исключительное право; такое желание отстранило бы нас от общения с Богом). Мы имеем здесь в виду не только те случаи, когда благо может принадлежать только одному человеку — по крайней мере в специфическом смысле собственности, — как, например, в любовной общности или браке. Однако сущность этого типа единства покоится на столь уникальных предпосылках, на взаимной любви, что здесь исключен любой конфликт с другим человеком, который бы захотел вынудить нас отказаться ради него от нашего права. Вопрос об эгоизме здесь не стоит. Но такое желание может быть нравственно недопустимым, например когда любимый человек связан узами брака. Всегда предосудительно желание лишить другого человека блага, которое он уже имеет, чтобы присвоить его себе.

Поэтому, если мы хотим присвоить себе благо — носитель ценности, то, во-первых, может возникнуть нравственно значимое препятствие, которое сделало бы подобный волевой акт нравственно плохим. Во-вторых, даже если никто другой не владеет этим благом, мы должны убедиться в том, что, наслаждаясь им, мы не лишили наслаждения этим благом другого человека. Естественно, здесь предполагается как само собой разумеющаяся внутренняя возможность нашего отказа от этого блага. Конфликт может возникнуть, даже если это благо как таковое не является сугубо индивидуальным, например красота симфонии или ландшафта. Купив последний билет на концерт, я тем самым лишаю возможности пойти на него своего друга. Или, например, если я расходую находящиеся в моем распоряжении деньги на путешествие в красивую страну, то я уже не могу предоставить возможность совершить это же путешествие своему бедному знакомому. Не лучше ли в нравственном отношении позволить поехать ему и отказаться от собственной радости? Лучшая с нравственной точки зрения позиция, несомненно, зависит от многих обстоятельств. Очень важно понимать, что в этих случаях может возникнуть проблема эгоизма, которая не имеет места в сфере чистых ценностных ответов. Нравственная значимость опять-таки радикально меняется, когда имеет место не желание присвоить себе благо, а благодарность за обладание им. Как уже говорилось, стремление к этому типу объективных благ не обязательно, за исключением абсолютного блага для нас. Напротив, благодарность за обладание им обязательна.

В сфере объективных благ этого второго типа раскрывается подлинное значение благодарности. Чем больше человек способен оценить не только значимость блага, но и дар, который он получает вместе с обладанием этим благом, тем выше он нравственно. Достаточно вспомнить о том, какую роль играет благодарность в жизни святых, например Франциска Ассизского, чтобы понять ее основополагающую функцию в этой сфере благ.

Элементарные и полезные блага

Теперь мы переходим к третьей группе — к элементарным и полезным благам для человека. Заинтересованность в элементарных благах, желание есть, спать и т. д., забота о жизненно необходимом, о хлебе насущном, все это, очевидно, онтологически хорошо, однако в нравственном отношении само по себе нейтрально. Мы не можем считать нравственным человека лишь за то, что он ест, спит или стремится заработать деньги себе на пропитание. Это такое поведение, которое само по себе не имеет нравственных достоинств или недостатков. Видеть в стремлении к этим благам что-то эгоистическое так же нелепо, как и приписывать ему специфически нравственную ценность.

Однако пренебрежение к этим элементарным благам может иметь нравственно негативный характер. Я не имею в виду какой-то особенный негативный мотив, как, например, отказ из лени зарабатывать себе на прожиточный минимум или в целях самоубийства отказываться от пищи и сна. Я имею в виду людей, не заботящихся о своем здоровье и пренебрегающих полноценным питанием, возможно по причине отсутствия аппетита, или о тех, кто из-за напряженной работы мало спит. Это не является нравственно нейтральным. Человеку не только свойственно естественное стремление обеспечить себя этими необходимыми благами, но он также обязан воздерживаться от вещей, угрожающих его здоровью, если, конечно, какая-нибудь высокая ценность не заставляет его делать обратного. Так как человек не является собственным господином, а получил в качестве подарка от Бога свое существование, жизнь и здоровье и призван воспользоваться ими согласно Божьей воле, ему не позволено пренебрегать или распоряжаться ими по собственному произволу.

Короче говоря, если человек заботится об этих элементарных благах, естественным образом приспосабливаясь к необходимому и неизбежному, то его поведение разумно, но само по себе не нравственно. Если же он пренебрегает элементарными благами настолько, что это вредит его здоровью, то его поведение нравственно негативно, при условии, что это пренебрежение не является следствием ценностного ответа на Божью волю.

У святого же даже этот насущный интерес к элементарным благам имеет нравственно позитивный характер. Он интересуется ими не просто потому, что они естественны и необходимы, но и видит в них ниспосланные Богом дары, которыми он должен правильно воспользоваться, потому что они доверены ему как простому распорядителю. Он будет есть потому, что знает, что это необходимо для сохранения высокого блага, подвергать опасности которое он не вправе. Здесь идет речь не о сознательном самосохранении, которое является естественным и правильным, но нравственно нейтральным, а о сознательном ответе на благо, которое принадлежит Богу и которым человек владеет не в качестве полновластного хозяина, а в качестве ответственного перед Богом распорядителя. Это отношение к элементарным благам выражено в словах молитвы «Отче наш»: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь».

Мы опять видим большое различие между стремлением к благам и благодарностью за обладание ими. В этом, как и в предыдущих случаях, благодарность всегда является носителем высоких нравственных достоинств. Она всегда должна преобладать над стремлением к благам.

Обыкновенный человек не чувствует никакой особенной благодарности за обладание этими элементарными благами. Он стремится к ним потому, что без них не обойтись, и воспринимает их как нечто нормальное и естественное. К ним относятся как к драгоценным милостям Божьим только в минуты нужды и опасности (например, во время голода, в пустыне и т. д.). Когда мы получаем их, находясь в таком положении, в нашем сердце пробуждается глубокая благодарность.

Правильное отношение к этим благам выражено в литургии, например в молитвах до и после евхаристии. Ничто не является само собой разумеющимся, ничто не должно восприниматься как должное. Мы обязаны принимать любое благо — независимо от того, достигли мы его нашими стараниями или без содействия с нашей стороны — с глубокой благодарностью как незаслуженный дар, как выражение бесконечного Божественного милосердия.

Наш интерес к полезным благам нравственно допустим и нейтрален, если только он не отвлекает нас от внутренне значимого. Если они служат средством достижения какой-нибудь нравственно значимой ценности, то заинтересованность в обладании ими приобретает нравственную ценность. Как мы уже видели, средства достижения нравственно значимого блага имеют вторичную нравственно значимую ценность. Поэтому интерес к ним нравственно похвален. И в этом случае благодарность за них представляет собой нечто хорошее в нравственном отношении.

Наконец, о вещах, которые являются объективными благами для человека благодаря их законно приятным качествам, можно сказать, что обычно они удовлетворяют наши субъективные желания. Например, мы видим соблазнительное блюдо и хотим его отведать. Наше желание обладать этим благом мотивировано удовольствием, которое оно может доставить нам. Мы хотим его попробовать потому, что оно вкусно. Как правило, дарственный характер таких благ, их объективная «дружественность» как выражение милости Божьей не играет никакой роли. Стремление к приятному мотивировано — по крайней мере в нашем падшем состоянии — удовольствием, а не его характером как объективного блага для нас.

Это стремление нравственно позволительно и нейтрально, если оно не заставляет нас пренебречь ценностью. Дабы оно было нейтральным, необходима даже ярко выраженная установка religio, установка нашего благоговейного подчинения Богу и миру ценностей. Однако в данных рамках наш интерес к достижению этих объективных благ нравственно нейтрален, а не негативен.

Однако святой не стремится к подобным благам. Он совершенно не старается получить их для себя. Тем не менее он с благодарностью примет их, если они будут даны ему без стараний с его стороны, — конечно, лишь в том случае, когда соображения аскезы не заставляют его отказаться от них. Только святой понимает их характер как объективных благ для человека и поэтому с благодарностью отвечает на милость Божью, проявляющуюся в них.

Этого краткого резюме достаточно, чтобы понять роль данной категории значимости — в той мере, в какой она касается нас — в рамках нравственности. Обращаясь к объективным благам для других людей, мы видим совершенно иную ситуацию.

Объективные блага для других

Фундаментальный ценностный ответ любви, относящийся к ценности человеческой личности как образа Божьего, включает в себя, очевидно, интерес ко всем объективным благам для другого человека. Любовь с необходимостью стремится одарить любимого человека объективными благами. Нет необходимости еще раз в этой связи обсуждать все различные категории объективных благ. Именно тот факт, что истинная любовь заключает в себе живое желание осыпать любимого всевозможными благами, говорит о совершенно новой нравственной значимости, свойственной интересу к объективным благам для другого человека. Здесь, в сфере объективных благ, проявляется это таинственное нравственное различие между обращенностью к себе самому и к ближнему. Это различие выражается в таких словах, как «корыстный», «эгоистичный» и «самоотверженный». В сфере чистых ценностных ответов нет места этому различию. Наше стремление к собственному совершенству по своему нравственному благородству нисколько не отличается от желания нравственного совершенства другому человеку. То же самое относится к блаженству.

Что касается всех остальных типов объективного блага, то стремление к нашим собственным благам имеет совершенно иное нравственное значение по сравнению со стремлением к благам других людей. Желание иметь эти блага для самих себя как таковое не имеет нравственной ценности, хотя благодарность за обладание ими всегда имеет нравственную ценность. В противоположность этому, стремление к объективному благу для других всегда нравственно, поскольку такая установка коренится в фундаментальном ценностном ответе любви. Поэтому заинтересованность в объективных благах для наших ближних играет решающую роль в нравственности, и многие нравственные акты направлены на объективное благо для других людей. Отсутствие интереса к этим благам для других нравственно негативно, и еще негативней — причинение другому человеку объективного зла.

Однако мы должны понимать, что заинтересованность в объективном благе ближнего тесно связана с любовью и является необходимым выражением intentio benevolentiae, одного из основных элементов любви. Любовь — это не только ценностный ответ par excellence, но ей свойственно и собственное сущностное добро. Поэтому не удивительно, что интерес к объективным благам для других людей является источником высоких нравственных достоинств.

Поэтому наше отношение к другим людям будет еще совершенней, если мы не только будем рассматривать объективные блага для них в свете ценности этих благ, но и видеть их благотворное влияние на этих людей. Некоторые люди из-за своих религиозных воззрений вовсе не задаются вопросом о том, является ли нечто источником счастья или удовольствия для другого. Им кажется важным лишь то, прославляет ли другой человек своим поведением Бога и не испытывает ли он недостатка в том, что служит его вечному спасению. Если обладание такими благами не имеет ощутимой связи с вечным спасением другого, то они не считают нужным заботиться о них. Позиция таких людей менее совершенна, чем позиция человека, интересующегося всеми объективными благами для другого. Ибо эта последняя основана на любви, которая представляет собой сердцевину и венец всего нравственного добра. Благодаря ей Бог прославляется больше, чем благодаря всему остальному.

Совершенная любовь к Богу органично приводит к любви к ближнему. Она подразумевает приобщение к бесконечной любви Бога к человеку. Поэтому истинно любящий Бога относится к ближнему с тем преизбытком тепла и преданности, о котором мы читаем в посланиях св. Павла и который потрясающе был явлен в первом чуде нашего Господа в Кане.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|