|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

IV. КОРНИ НРАВСТВЕННОГО ЗЛА

Глава тридцатая

ПРОБЛЕМА НРАВСТВЕННОГО ЗЛА

Мы видели: чтобы быть нравственным, поступок должен контролироваться или управляться волевым ответом на благо с нравственно релевантной ценностью. Если воление, управляющее поступком, является ценностным ответом на благо с нерелевантной ценностью, этот поступок имеет ценность, но не нравственную. Если воля мотивирована каким-то законным субъективным удовольствием, то поступок как таковой не вызывает нравственных опасений. Если же в погоне за субъективным удовольствием человек забывает о нравственно значимом благе, пренебрегает им, противоречит ему или уничтожает его, то в этом случае данное поведение нравственно предосудительно.

Предположим, человек хочет иметь автомобиль. Если он покупает его и при этом в состоянии продолжать выполнять определенные обязанности, то его поступок нравственно нейтрален. Если же он угоняет автомобиль, то его поступок безнравствен. Желание иметь автомобиль не является безнравственным. Безнравственно пренебрежение нравственным достоинством личности и ее правами ради удовлетворения этого желания.

Возьмем другой пример. Человек хочет преуспеть в своей профессиональной деятельности. Само по себе это законное, нравственно безупречное стремление. Любые действия, ведущие к этой цели, будут до тех пор безупречны, пока они не противоречат нравственно значимым ценностям. Если же человек начитает плести интриги, чтобы устранить своего конкурента, то он поступает аморально. Таким образом, нам представляется, что источник нравственной недостойности поступка заключается в пренебрежении или игнорировании нравственно значимой ценности, либо в уничтожении нравственно релевантного блага, на которое человек идет, чтобы достичь желаемого. Если же это так, то тогда спрашивается, как возможно то, что человек игнорирует и преступает требование нравственно значимого блага для того, чтобы получить субъективное удовольствие. Нравственно безупречное стремление к благу, приносящему субъективное удовольствие, совершенно не объясняет равнодушия к нравственно значимой ценности.

Вор-профессионал может быть слеп к ценности справедливости и не понимать того, что он оскорбляет человеческое достоинство, игнорируя права другого человека. Но даже когда речь идет о подобной слепоте к ценностям, наш вопрос лишь откладывается, поскольку мы должны поинтересоваться причинами этой слепоты. Как мы видели ранее, невосприимчивость к нравственным ценностям нельзя сводить к недостатку природных дарований. Она обусловлена позицией, за которую мы несем ответственность. Следовательно, остается непонятным до конца, каким образом законное стремление к субъективному удовольствию может привести к игнорированию или даже уничтожению нравственно значимого блага — независимо от вопроса о том, заключается ли в нравственно дурной позиции невосприимчивость к нравственным ценностям. В связи с этим возникают следующие важные вопросы: какова причина слепоты к ценностям? почему мы игнорируем нравственно значимые ценности, даже если у нас нет этого недостатка?

Ставя эти вопросы, мы, однако, не собираемся заниматься метафизической проблемой возникновения нравственного зла. Она не только выходит за рамки настоящей книги, но и является великой тайной, которую никогда не исчерпает человеческий разум. Наши вопросы относятся к источникам нравственного зла в человеке — так, как они даны в нашем опыте. Они становятся еще настоятельней, если мы осознаем, что основой нравственно дурного поступка не всегда является случайный отказ от нравственно значимых благ, мешающих получению субъективного удовольствия. Существуют также нравственно дурные поступки, безнравственность которых заключается уже в лежащем в их основе желании. Это относится к порочным действиям, когда явно желают нравственно значимого зла, а также к убийству из ненависти и мести. Мстящий человек хочет убить своего врага не потому, что не может иным способом достичь субъективного блага. Это случай разбойного убийства. При убийстве врага нравственно значимое зло (умерщвление) и желаемое благо (удовлетворение чувства мести) не связаны между собой как средство и цель; речь не идет о всего лишь случайной связи. Здесь желаемый объект, приносящий субъективное удовлетворение, никогда не может быть законен в противоположность воровству, когда стремление что-либо иметь как таковое нравственно нейтрально. Субъективно удовлетворяет мстящего именно уничтожение нравственно значимого блага. Это желание уже как таковое безнравственно, и нравственно значимое зло не только принимается, но и настойчиво желается. Проявляющийся во всех таких поступках тип нравственного зла не может быть сведен к игнорированию или отказу от нравственно релевантных благ, к которому человек прибегает как к средству, поскольку не видит иного пути достижения данной нравственно нейтральной цели. Наличие такого зла вынуждает нас заново взглянуть на источники нравственно плохого в человеке, проявляющиеся в порочном желании, для которого недостойный объект особенно притягателен. Эта испорченность еще более неприкрыто проявляется в нравственно дурных эмоциональных ответах, таких, как зависть, злорадство, ненависть. Существенная нравственная недостойность, воплощенная в этих установках, столь же бесспорна, как и заключающаяся в их качестве сущностная антитеза любви. То же самое касается таких пороков, как развращенность, жадность, корыстолюбие, бессердечность. Здесь во всем своем ужасе открывается misterium iniquitatis (тайна ненависти).

В нашем предшествующем анализе мы уже упоминали о том, что корень нравственного зла — это гордыня и чувственность. Мы увидели также, что они антагонистичны благоговейному, любящему, ценностноответному центру в нас. Теперь необходимо систематически исследовать сущность гордыни и чувственности и их роль как источников нравственного зла.

Глава тридцать первая

ЦЕНТРЫ НРАВСТВЕННОСТИ И БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ

Мы уже исследовали различные типы исключительности в сфере ценностей (гл. 11). Они варьируют от комплиментарной полярности до строгой антитетической противоположности. В сфере человеческих актов также обнаруживаются различные фундаментальные типы исключительности.

Типы исключительности в человеческих актах

Во-первых, некоторые акты являются взаимоисключающими в том смысле, что они не могут быть одновременно осуществлены в силу ограниченности человеческой природы. Это, например, относится к невозможности сосредоточиться сразу на двух полностью противоположных темах. Мы не можем одновременно думать о двух разных вещах, мы не можем одновременно отвечать на два вопроса. Этот тип исключительности совершенно формален и коренится в человеческой ограниченности. Он не связан ни с какой антитезой, ни с какой полярностью между двумя актами, установками или поступками, которые не могут быть одновременно осуществлены. Это ограничение можно назвать структурным.

Во-вторых, существуют установки, которые исключают друг друга в более глубоком смысле. Например, наша влюбленность в какого-нибудь человека исключает такую же одновременную любовь с нашей стороны к другому человеку. Свойственная этому типу любви тотальность преданности делает невозможным ее одновременную направленность на другого человека. Причины этого заключены в сущности и смысле любви. Эту исключительность можно назвать настоящей уникальностью.

Третий тип определяется контрадикторным характером внутреннего слова двух ответов. Очевидно, невозможно одновременно ответить на одно и то же отрицательно и утвердительно. Точно так же невозможно в один и тот же момент возмущаться и восхищаться одним и тем же, уважать и презирать одного и того же человека. Такая исключительность проистекает из связи нашего ответа с данным предметом. Она свойственна позитивным и негативным установкам, «да» и «нет». Поэтому мы можем назвать ее логической исключительностью, при условии, что термин «логическая» понимается в широком смысле.

Кроме того, существует еще одна, совершенно иная исключительность человеческих актов, когда эти последние относятся не к одному и тому же, а к разным объектам. Человек не может кого-то ненавидеть и одновременно совершать акт подлинной доброты или христианской любви к ближнему. Точно так же человек не может совершить акт глубокого, истинного раскаяния и одновременно быть переполненным завистью и ненавистью к кому-либо. Мы не можем в подлинном смысле слова простить своего врага и при этом продолжать испытывать мстительные чувства к другому человеку. Предполагаемая здесь общая, надактуальная установка несовместима с общей установкой, лежащей в основе соответствующих негативных ответов. Актуализация ценностноответного, «благоговейно любящего, смиренного центра» исключает одновременную актуализацию того центра в нас, из которого проистекают ненависть, зависть и мстительность. По крайней мере на мгновение мы становимся «другими людьми», когда совершаем акт истинной любви, истинного раскаяния, действительного прощения. В этом случае наше общее отношение к нравственно значимым ценностям, в конечном счете к Богу, таково, что оно исключает нравственно негативные акты. Это, однако, совершенно не означает, что позднее мы не скатимся к прежнему своему состоянию, которое, возможно, приведет к прорастанию ядовитых всходов.

Эта исключительность явно отличается от вышеупомянутой логической. Она является несовместимостью, соответствующей качеству определенных актов, и коренится в существенно антитетическом характере центров, в которых возникают данные ответы. Противоположность этих актов гораздо глубже и непримиримей, так как они исключают друг друга не только по отношению к одному и тому же объекту, но и как таковые.

Возможно, нам возразят: кажется, что иногда мы можем одновременно реализовывать позитивные и негативные установки, по крайней мере по отношению к разным людям. Разве мы часто не наблюдаем, как человек прощает своего противника и объединяется с ним в борьбе против общего, еще более опасного врага? Таким образом, акт прощения менее значительного противника может сосуществовать с мстительной установкой по отношению к более серьезному врагу.

Как легко видеть, это возражение ложно. Это так называемое прощение на самом деле не является таковым, оно представляет собой чисто «техническую» уловку. Это заключенное с менее сильным противником перемирие, дабы легче было победить главного врага. Это забвение бывших разногласий, уничтожение долговых векселей, замена прежнего враждебного отношения на дружеское не имеет характера победы над самим собой, не имеет ничего общего с прорывом любви, свойственным истинному прощению. Это «техническое» прощение не обладает нравственной ценностью, поскольку его мотивом является не любовь, а своего рода целесообразность. Хотя при таком отходе от ожесточения против нашего врага менее сильная вражда как бы устраняется более злостной, это представляет собой нечто совершенно иное по сравнению с настоящим прощением, всегда заключающим в себе победу любви над нашим ожесточенным и враждебным отношением и поэтому всегда имеющим нравственную ценность. Любое истинное прощение представляет собой больше чем изолированное отношение к отдельному человеку, которого мы прощаем. Оно всегда является коренным изменением нашего собственного морального облика, нашей ментальности как таковой. Поэтому данное возражение недействительно, поскольку не относится к случаю настоящего прощения.

Кто-нибудь, испытавший несправедливое отношение к себе со стороны разных людей, может на это сказать: «Я прощаю всех своих врагов, за исключением одного, который слишком серьезно меня оскорбил. Ему я простить не могу». Такое высказывание может иметь разный смысл. Возможно, этот человек намерен простить каждого, но еще не готов к тотальному прорыву, способному развеять его более глубокую неприязнь. В этом случае, очевидно, нет никакого мстительного отношения, даже к врагу, который столь тяжело его оскорбил. Ибо этот человек отвергает свое ожесточение, хотя и не может его полностью искоренить. Поэтому данная ситуация совершенно не противоречит нашему положению о том, что подлинное прощение не может сосуществовать с мстительностью, которую не отвергает наш свободный центр.

Может случиться и так, что этот человек прощает не в подлинном смысле слова, и его прощение, таким образом, имеет ограниченный, но не технический характер. По некоторым причинам он может отказаться от своей ненависти к тем, кто не оскорбил его до глубины души, однако по отношению к тому, кто очень глубоко задел его, он продолжает питать ненависть. Его прощение не проистекает из великой победы любви: здесь не происходит прорыва к новой внутренней свободе, освобождения от эгоцентризма и прозрения, когда мстительность и ненависть как таковые предстают нашему духовному взору во всем своем отталкивающем безобразии. Причины здесь имеют лишь случайную природу: например, характер несправедливости, причиненной ему людьми, которых он намерен простить, или их настоящее отношение к нему. Другими словами, он смотрит, какие элементы причиненного ему зла более простительны, так чтобы не возникало необходимости радикально менять свою принципиальную душевную установку.

Очевидно, это также не является подлинным актом прощения, хотя это и гораздо ближе к нему, чем чисто техническое прощение. Поэтому возможность сосуществования этого случайного прощения с мстительностью не противоречит несовместимости истинного прощения с любым мстительным чувством. Итак, мы видим: определенные установки не могут одновременно существовать в силу их качественной несовместимости, т. е. они возникают в разных центрах личности, которые исключают друг друга постольку, поскольку не могут быть одновременно актуализированы. Но эта квалитативная несовместимость определенных установок не является единственным признаком, свидетельствующим о существовании в личности разных центров, в которых возникают многие установки. Об этих центрах свидетельствует и внутреннее сродство или «конгениальность» различных актов.

Как уже говорилось, любой нравственно хороший акт является ответом на нравственно значимые ценности. Даже когда непосредственным, мотивирующим наш ответ объектом является объективное благо для другого человека, интерес к нему проистекает из любви, ценностного ответа par excellence.

Качественное единство принципиальных установок

Однако, помимо этой общей черты всех нравственных актов, существует еще глубокое качественное родство между любовью, смирением, благоговением, справедливостью и всеми остальными добродетелями, а также актом раскаяния, прощения, благодарности за оказанные благодеяния, возмущением безнравственностью и любым волевым актом, согласующимся с подлинной, нравственно значимой ценностью.

Аналогичное сродство свойственно и различным нравственно негативным актам. Те же самые установки, такие, как мстительность, бессердечие и зависть, которые, как мы видели, несовместимы с прощением, любовью и раскаянием, отчетливо характеризуются глубоким качественным родством между собой. Они также коренятся в одном и том же центре — в гордыне, представляющем собой явную противоположность благоговейному, любящему, смиренному центру. Но в то время как все нравственные установки исходят из одного и того же нравственного центра, мы обнаруживаем два различных центра в качестве источников нравственного зла. Корыстолюбию, развращенности и лености не свойственно такое же сродство с завистью, ненавистью, жаждой мести и честолюбием, какое они имеют между собой. Их корнем является не гордыня, а чувственность¹³¹.

В этой исключительности нравственно хороших и нравственно плохих установок, а также во внутреннем родстве всех нравственно хороших, с одной стороны, и некоторых нравственно дурных установок, с другой стороны, проявляется некий фундаментальный факт. Эти признаки показывают, что в личности существуют разные центры: один из них является источником всех нравственных установок, два других представляются местом возникновения всех безнравственных установок.

Говоря о трех разных центрах в человеке, мы отнюдь не утверждаем, что они являются в некотором роде онтологическими элементами человеческой личности, наподобие духовных сил. Гордыня и чувственность, несомненно, являются ярко выраженными перверсиями. Благоговейный, смиренный, любящий центр дан человеку иначе, чем его характер imago Dei (образа Божьего) — человек должен реализовать его, так же как similitudo Dei (подобие Божье).

Термин «центр» обозначает не какой-то конститутивный элемент личности, а просто качественное единство принципиальной установки, из которой рождаются многие другие установки. Слово «центр» призвано лишь выражать определенную форму фундаментального отношения к миру и Богу, качественно единое «ego», которое в той или иной мере актуализируется всякий раз, когда человек осуществляет нравственный акт. Противопоставляя этот благоговейный, смиренный, любящий центр гордыне и чувственности, мы тем самым не помещаем эти три центра на один уровень. В то время как позитивный центр относится к смысловому ядру, к raison d’être человека, оба других центра являются обычными перверсиями, свойственными падшему человеку, т. е. человеку, известному нам из опыта. Несовместимость ценностноответного центра с гордыней и чувственностью не противоречит, однако, тому факту, что в обыкновенном человеке в том или ином виде сосуществуют все эти три центра. Поэтому, прежде чем приступить к анализу гордыни и чувственности, мы должны кратко обсудить проблему сосуществования в человеке этих трех центров.

Глава тридцать вторая

ФОРМЫ СОСУЩЕСТВОВАНИЯ В ЧЕЛОВЕКЕ ЗЛА И ДОБРА

Наше различение гордыни и чувственности как двух разных исходных центров нравственно дурного не означает, что мы обычно обнаруживаем в аморальном человеке абсолютное господство одного из них. У одних типов аморальных людей преобладает гордыня, у других — чувственность, у третьих — одинаковое значение имеют оба этих центра. Только в исключительных случаях полностью господствует над личностью один центр. Но в любом случае в человеке потенциально присутствуют оба центра. Несмотря на свое существенное различие, они не являются несовместимыми друг с другом. Они не только могут сосуществовать в одном человеке, но и настолько взаимосвязаны, что мы обнаруживаем их смешение во многих пороках, нравственно негативных ответах и поступках. Несмотря на это, бесспорно то, что гордыня и чувственность как таковые явно отличаются друг от друга, эти центры независимы друг от друга и обычно один из них преобладает.

От этой кооперации гордыни и чувственности следует четко отличать сосуществование обоих негативных центров с нравственно позитивным центром. Этот последний имеется у всех людей, если они не принадлежат ни к сатанинскому, ни к животному типу, ни к типу святых. Среднему человеку обычно свойственно понимание нравственного добра и зла, определенная готовность поступать в соответствии с нравственно значимыми ценностями. Но одновременно ему свойственно и стремление к удовлетворению своей гордыни и чувственности. Очень важно понимать, что это сосуществование не имеет характера кооперации и представляет собой нечто совершенно иное по сравнению с упомянутым взаимодействием гордыни и чувственности.

Однако то, что ценностноответная установка может сосуществовать с центрами гордыни и чувственности, совершенно не противоречит ее непримиримости. По мере того, как ценностноответная установка начинает преобладать в человеке, гордыня и чувственность ослабевают («Quanto autem magis regnum cupiditas destruitur tanto caritatis augetur — по мере разрушения царства похоти усиливается царство любви». Августин, «О христианском учении» II, 10, 16). Рассматриваемое здесь сосуществование представляет собой наличие двух противоположных начал в нашей душе. Это специфическая черта тайны падшей человеческой природы.

Борющийся тип

Существует пять основных форм этого сосуществования. Первая форма свойственна человеку, который принципиально готов следовать нравственно значимым ценностям и подчиняться их требованиям. Но ценностноответная установка еще не настолько возобладала в нем, чтобы полностью — как это происходит у святых — изгнать чувственность и гордыню — или, по крайней мере, заставить их замолчать¹³². В душе такого человека разыгрывается безжалостная борьба между этими противоположными центрами. Он вынужден постоянно возобновлять борьбу, чтобы обуздать свою гордыню и чувственность. Иногда он может победить, в другой раз — стать их жертвой. Обнаруживая в своей душе эмоциональные ответы, проистекающие из гордыни и чувственности, в одних случаях он отвергает их, в других — уступает им. В любом случае, гордыня и чувственность укрощаются в той мере, в какой ценностно-ответная установка господствует в душе такого человека и наоборот. Существует бесчисленное множество различных степеней победы ценностноответной установки над гордыней и чувственностью. Однако характерным для этого типа людей является то, что ценностноответная установка одержала в них окончательную победу и они относятся к обоим порочным центрам как к несовместимым с ней. Борьба здесь всегда имеет характер выбора между разными, взаимоисключающими мирами.

Несознательный тип

Вторым типом людей, у которых мы обнаруживаем сосуществование антагонистических центров, является упоминавшийся прежде тип нравственно несознательного человека. В нем соседствуют ценностноответная установка и гордыня и чувственность. Вследствие несознательности этого типа мы не видим у него противопоставленности враждебных друг другу центров. В зависимости от своей индивидуальности и ситуации такой человек актуализирует в себе либо нравственно благородные, либо дурные установки. Поскольку он нравственно несознателен, его ценностные ответы носят печать случайного. То же самое, однако, относится и к его уступчивости в отношении гордыни и чувственности. Он не занимает никакой окончательной, сознательно выраженной позиции по отношению к вопросам нравственности. Ему не свойственно ни общее желание быть нравственным, ни общее враждебное отношение к нравственности и, в конечном итоге, к Богу. Его общей позицией не является ни циничная и порочная сознательная принципиальная установка, ни сознательное, явное равнодушие. Порой такие люди поражают нас своим великодушием, порой приводят в ужас своей порочностью. Нас может тронуть их сердечность и возмутить их безразличие к страшным грехам. Мы видим, что существует широчайшая шкала в рамках этого типа людей: от образа Тома Джонса в одноименном романе Филдинга до Свидригайлова в романе Достоевского «Преступление и наказание». Нравственно несознательный человек может быть очень привлекательным, если в нем перевешивает ценностноответный центр. Но это преобладание не свидетельствует ни о какой сознательной победе ценностноответного центра, так как без нравственной сознательности невозможно осуществить его полноценную актуализацию. Но нравственно несознательный человек может быть и невыносим, если рассматривать его в целом: в нем могут преобладать чувственность и гордость, проявляющиеся в его эгоизме, грубости и алчности. Но несмотря на все эти неприятно поражающие черты, он бывает способен на трогательную любовь и благодарность своему благодетелю; он может отклонить выгодное, но аморальное предложение.

Важно понимать, что нравственно несознательному не свойственна сознательная общая установка, ориентированная на зло. Этот человеческий тип не питает сатанинской ненависти к Богу и нравственному добру, подобно Каину, и не разделяет с Аристиппом циничного, сознательного стремления к субъективным удовольствиям. Он не отвернулся от Бога и не испытывает ярко выраженного равнодушия по отношению к Нему и нравственному закону, а наивно уступает в какой-нибудь ситуации нашептыванию своей натуры и случайным настроениям. Не удивительно, что в таких людях элементы гордыни и чувственности сосуществуют с элементами ценностноответной установки. Этот тип людей противоположен первому типу потому, что в таких людях не происходит открытой борьбы между ценностноответной установкой, с одной стороны, и гордыней и чувственностью, с другой. Вследствие их нравственной несознательности им не свойственна выраженная принципиальная установка, поэтому здесь возможно сосуществование этих противоположных по своей сущности элементов в форме соседства. И все же в тот момент, когда актуализируется нравственная установка, гордыня и чувственность по крайней мере умолкают. Такое сосуществование, при котором возможно переключение с одного центра на противоположный без полного осознания этого процесса, совершенно не противоречит сущностной несовместимости ценностноответного центра с обоими негативными центрами.

Человек компромисса

В лице третьего типа людей мы сталкиваемся с совершенно новой ситуацией. Здесь сосуществование антитетических центров принимает характер компромисса, здесь нет того несвязанного соседства нравственно отрицательных и положительных установок, свойственного наивному нравственно несознательному человеку. Не являясь, конечно, нравственно сознательным, этот тип людей все же не хочет полностью проходить мимо требования нравственно значимых ценностей, но и не хочет отказаться от удовлетворения своей гордыни и чувственности. Однако мы должны констатировать, что его готовность последовать зову нравственно значимых ценностей никогда не бывает чистой и подлинной. Он никогда не воспринимает эти ценности в их внутренней красоте, в их величественном, конечном значении. Он понимает, что они могут вызывать благоговейное к себе отношение и их значимость поддерживается условностями, традицией и общественным мнением. Люди этого рода не желают вступать в открытый конфликт с нравственными правилами. Они боятся показаться самим себе не заслуживающими доверия или даже порочными. Они хотят уважать самих себя как порядочных, достойных людей. Поэтому их отношение к царству нравственно значимых ценностей весьма далеко от истинной готовности следовать призыву ценностей ради них самих, уже не говоря об ответе на их внутреннее достоинство и красоту. Это отношение смешано со многими элементами гордыни и чувственности, но тем не менее нравственно значимые ценности играют определенную роль в жизни таких людей. Эти ценности не игнорируются, им не противостоит никакая враждебная, мятежная установка.

Такие люди лишь ограниченны и лишь условно готовы подчиняться требованию ценностей, а именно до тех пор, пока не слишком ущемляется их гордыня и чувственность. Они проводят определяемые их гордыней и чувственностью границы, внутри которых они согласны подчиняться требованиям нравственности. Их совесть ущербна, она действенна лишь до тех пор, пока от их гордыни и чувственности не требуют слишком больших уступок. Они пытаются найти средний путь между требованием нравственно значимых ценностей и обоими негативными центрами. Вся их жизнь — сплошной компромисс. В рамках этого типа наблюдаются различия. Они связаны со степенью их готовности последовать призыву нравственно значимых ценностей и поступиться ради них своей гордыней и чувственностью. В зависимости от этого нравственный уровень людей данного типа весьма различен. Не следует также забывать, что чистота и качественная подлинность их ценностноответной установки и адекватность их восприятия ценностей зависят от степени их готовности подчиняться нравственным заповедям и преодолевать в себе гордыню и чувственность.

Но несмотря на эти различия, третий тип четко отличается от вышеприведенного первого типа. У людей первого типа сосуществование центров носит характер борьбы, у данного типа — характер компромисса.

Первый тип людей отчетливо чувствует несовместимость гордыни и чувственности с призывом нравственно значимых ценностей и признает ее. Он не делает попыток вытеснить эту непримиримость или сгладить ее. Поэтому ценностноответная установка чиста и подлинна, хотя гордыня и чувственность сохраняет некоторую власть в душе таких людей, поскольку их нравственная установка еще не восторжествовала над всем их существом.

Типу компромиссного человека свойственна глубокая нечестность, результатом которой является попытка примирить эти несовместимые центры. Такие люди уже не ощущают противоречия между этими центрами и не хотят признавать, что в своем поведении они пытаются совместить два совершенно несовместимых элемента. Они не допускают мысли о том, что делают уступки своей гордыне и чувственности. Напротив, они находят своему поведению такое название, которое, защищая их от укоров совести, создает видимость того, что они пребывают в гармонии с нравственностью.

Хотя их ценностноответной установке могут быть свойственны разные степени подлинности и чистоты, все же она никогда не бывает полностью чистой и подлинной, если в их душе коренится стремление к компромиссу. Их глубокое нежелание становиться участниками неизбежной борьбы между этими смертельно враждебными друг другу элементами, малодушное потакание гордыне и чувственности, боязнь вступить в борьбу с нечистой совестью мешают им дать полностью чистый ценностный ответ, даже когда пространство, которое они отвели в душе гордыне и чувственности, мало и ограничено.

Для этого «буржуазного» типа, так называемых «благонадежных», «лояльных», «приличных» людей, о которых Жозеф де Местр пишет в своих «Les Soirées de Saint-Pétersbourg» («Вечера в Санкт-Петербурге»)¹³³, характерным является также то, что они неспособны к окончательному, подлинному раскаянию. Ибо оно предполагает глубокое осознание несовместимости, о которой идет речь, хотя бы временного отказа от любых компромиссов и полной преданности нравственно значимым ценностям.

Существование такого типа людей совершенно не противоречит сущностной непримиримости нравственного добра и нравственно негативных центров. Мы ясно видим, что их несовместимость проявляется как раз в том, что искажение ценностноответной установки усиливается по мере того, как ее ограничивают гордыня и чувственность. И наоборот, влияние последних распространяется по мере сокращения области действия ценностноответной установки. Не может идти речи о компромиссе между гордыней и чувственностью, так как они не являются несовместимыми. Поэтому совместное проявление обеих носит характер согласованных действий. Один центр помогает другому. Такое не может происходить между нравственно антитетическими центрами, напротив — эта контрарная противоположность только подтверждается фактом компромисса. Любая уступка одному означает ущерб для другого. Если даже человек попытается избежать этого антагонизма и субъективно выбрать некий компромисс между ними, то их объективная несовместимость все равно будет существовать, и он будет по-прежнему неспособен к истинному ценностному ответу. Это человек, желающий служить двум господам: Богу и мамоне.

Идолопоклонник

Четвертый тип сосуществования антитетических центров мы обнаруживаем в идолопоклоннике. Как и в случае компромиссного типа антитетические центры и у этого типа людей не находятся неосознанно рядом друг с другом, как это свойственно наивному, нравственно несознательному. Но по сравнению с человеком компромисса здесь наблюдается совершенно иная комбинация ценностного ответа и гордыни с чувственностью: место посредственности и малодушия занимают фанатизм и порочное рвение.

На самом деле существует два разных типа служителей идолов. Первый превращает в идола какое-нибудь благо — носитель ценности, приписывая ему абсолютную ценность или по меньшей мере сильно преувеличивая его ценность. Так поступает, например, человек, делающий идолом государство, или националист. Второй тип возводит в ранг ценности что-либо недостойное, например присоединяясь к движению безбожников. Он защищает зло, как если бы оно было настоящим идеалом. Пока мы отвлечемся от второго типа идолопоклонников, поскольку этому типу не свойственно никакое особое сосуществование противоположных моральных центров. Это типичный случай сатанинского рессентимента, который мы будем обсуждать позднее (см. гл. 34: «Чувственность»).

Поэтому мы займемся здесь исключительно первым типом. Человек такого рода трогает нас своим «идеализмом». Он не находится в плену чисто субъективного, а является открытым противником того миросозерцания, представителем которого является Аристипп. Его переполняет желание совершить нечто значительное, ценное. Он даже готов принести ради этого жертвы. Однако его позиция далека от ценностного ответа. Он отвечает на какое-нибудь благо, являющееся носителем ценности, например государство, и в особенности на то государство, гражданином которого он является. Он понимает ценность государства, законной власти, правовой сферы, защищать которую призвано государство, упорядоченной общественной жизни. Он понимает ценность лояльности по отношению к государству. Однако он только потому рассматривает государство как высшее благо, превосходящее ценность отдельной личности, ее вечное спасение и ценность святой церкви, что его интерес к нему не является ценностным ответом. Величие и мощь государства, к которому он принадлежит, приносят удовлетворение и его гордыне и даже чувственности. Отсюда, его отношение к своему идолу представляет собой странное смешение ценностноответной установки и гордыни и чувственности.

В противоположность установке человека компромисса эта смешанная установка не служит двум господам. Она не является уступкой, которую, с одной стороны, человек делает требованию нравственно значимых ценностей, а с другой — гордыне и чувственности. Идолопоклонник отличается и от лицемера, поскольку он не выдает своекорыстные интересы за ценностные ответы. Он не пытается обмануть других, говоря о Боге, но имея в виду деньги.

Идолопоклонник верит в величие своего кумира. Он не пытается обмануть других, он обманывает сам себя. Он прямо-таки наслаждается своим самопожертвованием и преданностью и честно борется за торжество своего идеала. Когда его спрашивают, зачем он это делает, он искренно отвечает: «Потому что это высшее благо; это объективно очень важно». Однако в действительности его привлекает этот идеал потому, что он приносит удовлетворение его гордыне и чувственности. Его ценностный ответ на самом деле является лишь мнимым ответом. Он претендует на подлинность и героизм, а в действительности представляет собой нечистую страсть (zelus amaritudinis), питающую гордыню и чувственность¹³⁴.

Идолопоклонником часто восхищаются даже противники его идола, поскольку они ошибочно видят в его так называемом «идеализме» очевидное доказательство его высокой нравственности. О нем можно услышать, что он якобы поступает исключительно bona fide (зд.: из лучших побуждений), он верит, что его идол является настоящим высоким благом, и готов ради него жертвовать собой. То, что он как бы приносит в жертву свои интересы тому делу, которое он защищает, кажется им доказательством его чистой ценностноответной позиции. Такое поверхностное суждение возможно лишь до тех пор, пока мы не копнули глубже. Оно является результатом путаницы. Недостаточно констатировать, что данный человек действительно относится к своему идолу как к возвышенному благу. Мы должны спросить, как стало возможным то, что он так его переоценивает, и что привело его к такому «идолопоклонству». К каким центрам в нем апеллирует это «благо»? Если бы оно обращалось только к его ценностно-ответному, любящему центру, то подобная завышенная оценка была бы невозможна.

Как мы уже видели, невосприимчивость к нравственно значимым ценностям всегда предполагает отсутствие чистой ценностноответной установки и примешивание гордыни и чувственности. Человек всегда несет ответственность за свою слепоту к нравственным ценностям. Любое «идолопоклонство» говорит о слепоте к благу, стоящему выше того, которое превращено в идола, и даже о слепоте к истинной ценности этого превращенного в идола блага. Ибо истинное постижение этой ценности неотделимо от знания о его ранге в общей иерархии ценностей. Поэтому «идолопоклонническое» поведение такого человека одновременно говорит о нечистоте его ценностноответной установки. Но и помимо этого, мы видим роль, которую играет здесь гордыня, а иногда и чувственность, когда рассматриваем качество этого идолопоклоннического рвения. Преобладающее влияние гордыни и чувственности выдают фанатизм, душевная черствость, к которым приводит такое «идолопоклонство», ожесточенность этого рвения, назойливость, неуважительное отношение к другим благам, наделенным нравственно значимыми ценностями, и другие признаки.

Такая нравственная фальсификация особенно опасна, поскольку эту позицию гораздо труднее разоблачить другим людям и даже тому, кто сам занимает ее. Идолопоклонник в служении своему идолу чувствует себя по меньшей мере самоотверженным идеалистом.

Также и в этом случае нетрудно видеть, что сосуществование ценностноответной установки с гордыней и чувственностью совершенно не противоречит сущностной несовместимости нравственного позитивного и нравственного негативного центров. Как и в случае компромиссного типа, это сосуществование не предполагает одновременной актуализации антитетических центров. Напротив, ни один из этих центров не актуализируется в своем подлинном виде. Поскольку структура принципиальной установки таких людей «идеалистична», она содержит некоторые формальные элементы ценностного ответа. Качественное же содержание этой установки является уродливым следствием гордыни, а иногда и чувственности. Следовательно, здесь может идти речь только о мнимом ценностном ответе. И все же он не является типичной и исключительной актуализацией гордыни и чувственности. Позиция идолопоклонника во многих отношениях полностью противоположна позиции человека компромисса. Но с нравственной точки зрения они не очень отличаются друг от друга, так как в обоих случаях мы видим обман, фальсификацию вместо ценностного ответа. Человек компромисса представляет собой статичный тип, идолопоклонник — динамичный. Первый тип воплощен в обывателе, второй — в революционере.

Тип непостоянного человека

Пятый тип мы обнаруживаем в людях, у которых ценностноответная установка и гордыня или чувственность сменяют друг друга, причем и то, и другое проявляется в ярко выраженном виде и переход от одного к другому резок и иррационален. Таким людям не хватает постоянства, в них как будто уживаются, сменяя друг друга, два разных человека.

Этот тип сосуществования противоположных центров, который замечательно описал Достоевский на примере Рогожина, персонажа из его романа «Идиот», и Дмитрия из «Братьев Карамазовых», имеет весьма характерные черты: он диаметрально противоположен любому компромиссу, поскольку ценностноответная установка реализуется в чистом виде наряду с гордыней и чувственностью и совершенно не смешивается с ними. Однако такое соседство радикально отличается от подобного соседства у нравственно несознательного человека. У этого последнего преобладание одного из центров зависит от обстоятельств, от конкретных объектов и его темпераментных наклонностей. Это не имеет иррационального, необъяснимого характера. Мы можем понять психологию такого человека. Обсуждаемый же случай характеризуется непредсказуемым переходом от одного центра к другому. Переключение происходит так внезапно и иррационально, что обе непримиримые установки никогда не сталкиваются и не вступают друг с другом в борьбу, которая могла бы произойти при их одновременном появлении. Соседство этих центров имеет форму независимого следования друг за другом. В такой резкой перемене заключается что-то демоническое.

В тот момент, когда в душе такого человека царит ценностноответная установка, он, очевидно, сожалеет о своей предыдущей позиции. Ибо это непостоянство такого рода, что он не обязательно забывает о своем прежнем поведении, как это может быть свойственно нравственно несознательному человеку или шизофреническому типу. Он способен переживать глубокое раскаяние. Но этот стремительный ритм его нравственного существования обесценивает реальную борьбу против гордыни и чувственности. Такой человек не дает своей ценностноответной установке столь же упорно и неустанно бороться с гордыней и чувственностью, как это делает первый тип людей. Поэтому раскаяние такого человека — это лишь глубокое осознание своей греховности, страдания, связанные с этим. Но ему не хватает силы воли, чтобы изменить себя. Он относится к своей гордыне как к своей печальной, достойной сожаления судьбе, он не воспринимает ее как бремя, которое он способен и призван сбросить с себя, употребив на это свою свободную волю.

Мы должны добавить еще следующее. Непостоянство таких людей имеет последствия и для характера их ценностноответной установки. В ней отсутствует что-то существенное, хотя она чиста и подлинна, хотя она не подорвана никакими компромиссами, характерными для посредственного человека, и хотя господство нравственно релевантных ценностей осознается в их истинной, внутренней значимости, даже в их красоте и величии, если, конечно, такие люди действительно интересуются ими ради них самих. Непостоянство, объясняющее эти внезапные и иррациональные перемены в поведении, неотделимо от недостаточной укорененности этой нравственной установки в душе таких людей. Им прежде всего не хватает всеобъемлющего понимания роли свободы и ее полной актуализации. Вместо этого им свойственно стихийное стремление поддаваться своим настроениям. Короче говоря, они лишены сознания ответственности, они отказываются с помощью своей свободной воли вести продолжительную, непрерывную борьбу с гордыней и чувственностью. Такой отказ не имеет ничего общего с компромиссом. Его скорее можно объяснить общей несостоятельностью. Подобный человек недостаточно пользуется своей свободой. Поскольку он вообще занимает слишком пассивную позицию, он склонен позволять чувствам в очень значительной степени определять его поведение. Его ценностноответная установка еще не пустила корни в тот глубочайший слой души, на который не оказывает влияния переменчивость его натуры.

Это формальное несовершенство его ценностноответной установки существенно связано с его непостоянством. Постоянство есть существенный элемент истинной ценностноответной установки. Оно является ответом на неизменный характер нравственно значимых ценностей и их требования. Этот ответ не ограничивается сиюминутной ситуацией, а требует надактуального интереса к неизменному господству внутренне значимого; точно так же он требует надактуальной ориентации нашей воли. Постоянство подразумевает, что любые открывающиеся нам вечные истины и любые подлинные ценности — особенно нравственно значимые — являются критериями, длительно определяющими нашу жизнь. Оно требует, чтобы любая новая истина, любая новая ценность сопоставлялись с познанными ранее. Одним словом, постоянство есть специфический ответ на существенный элемент значимого самого по себе и объективно действительного.

Если человеку не свойственно постоянство и он становится жертвой господства настоящей ситуации над любыми прежними переживаниями, то его ценностный ответ с формальной стороны неполноценен и недостаточен, хотя в качественном отношении он может быть подлинным. Непостоянство мешает ценностноответной установке пустить корни в ту надактуальную глубину человеческой личности, которая не возмущается никакими течениями актуальных впечатлений. Непостоянство не позволяет ценностноответной установке достичь той точки нашей души, в которой она призвана укорениться в соответствии со своей сущностью.

Несмотря на все различие этих пяти форм сосуществования враждебных друг другу центров, все они свидетельствуют о несовместимости ценностного ответа, с одной стороны, и гордыни и чувственности, с другой. Их сосуществование всегда имеет характер внутреннего противоречия. Любой прогресс ценностноответной установки влечет за собой отступление гордыни и чувственности, и наоборот. Поэтому такое сосуществование никогда не является кооперацией. Оно не означает, что эти непримиримые центры могут соседствовать друг с другом без постоянной вражды, без ущерба друг для друга. Это относится даже к компромиссному типу, в котором мы видим мнимое перемирие между обоими враждующими между собой центрами. Здесь тоже проявляется объективная несовместимость обоих центров, поскольку компромисс куплен ценой фальсификации ценностноответной установки. Мы еще лучше поймем эту несовместимость, если перейдем сейчас к анализу совершенно безнравственных людей, существование которых настолько определяется гордыней и чувственностью, что ценностноответная установка здесь почти исключается.

Глава тридцать третья

ЗАКОННЫЙ ИНТЕРЕС К СУБЪЕКТИВНО ПРИЯТНОМУ

Мы видели, что приятные вещи — это самый низший тип объективных благ для человека, и в процессе более подробной классификации мы ограничились теми вещами, которые приятны в силу своего богоданного, значимого ранга. Восприимчивость к приятным благам и желание иметь их — это проявление богатства человеческой природы. Естественным является и стремление избегать неприятных вещей. Поскольку приятные вещи приносят субъективное удовольствие, испытывать интерес к ним — нормально. Мир действительно богаче оттого, что в нем есть приятные вещи.

Как мы увидели далее, нет ничего предосудительного с нравственной точки зрения в том, чтобы радоваться приятным благам. Напротив, это нечто позитивное. Более того, мы должны ценить ниспосланный нам дар, заключающийся в нашей способности радоваться приятным вещам. Но самое совершенное отношение к ним заключается в том, чтобы понимать их богоданный смысл как объективных благ для нас.

Однако напрашивается следующее. Мы должны исследовать точное нравственное значение того слоя, к которому апеллируют эти приятные блага, и его отношение к гордыне и чувственности. Нам следует понять, какие нравственные условия нашего отношения к этим благам мы обязаны выполнить, чтобы избежать опасности, которую, без сомнения, может представлять наш интерес к ним.

Проявляя интерес к законным благам, приносящим субъективное удовольствие, мы должны постоянно помнить: легитимный слой, на который они оказывают воздействие, обязательно предполагает господство ценностноответной установки. Человеческой природе свойствен фундаментальный, рациональный порядок. Этот порядок является не каким-то нейтральным фактом, а имеет высокую ценность. Его также следует соблюдать. Как мы констатировали, ценностный ответ и, прежде всего, ответ на нравственно значимые ценности должен находиться на первом месте. Желание обладания благами, наделенными подлинной ценностью, органически вытекает из ценностного ответа. Но каким бы существенным и важным оно ни было, по сравнению с интересом к самим ценностям оно остается второстепенным.

Интерес к просто приятному представляет собой нечто совершенно иное. Он связан со своим собственным слоем, который в соответствии со своим характером должен играть гораздо менее важную роль, чем апелляция благ с подлинной ценностью. Поскольку этот интерес не сопряжен органически с интересом к ценностям, его функция гораздо менее значительна, чем роль, которую играет обладание благами — носителями ценности. Этот слой не только имеет более скромную богоданную функцию. Он прежде всего a priori ограничен сферой, в которой не происходит конфликта с ценностями, ибо его рамки определяются ценностями.

Этот слой сохраняет свой характер законного второстепенного элемента богатства человеческого существования лишь до тех пор, пока ценностноответная установка надактуально преобладает в нашей душе. Но как только в позиции человека интерес к чисто субъективным удовольствиям перевешивает — т. е. этот интерес выходит за рамки своей служебной роли, и исчезает внутренняя готовность следовать призыву нравственно значимых ценностей — в душе поселяются гордыня и чувственность, и они во многих отношениях даже занимают место законного поля нашей восприимчивости. Как только интерес к чисто субъективному отделяется от имманентной ориентации religio на мир ценностей и от ценностноответной установки и как только эта последняя теряет свое господство над личностью, интерес к чисто субъективному удовольствию пропитывается гордыней и чувственностью и они внедряются в этот законный слой восприимчивости к приятному. Другой характер приобретает даже приятное со стороны объекта: оно в некотором смысле извращается и отравляется.

Здесь важно понять, что слой, к которому апеллирует нравственно нейтральное, субъективно приятное, остается законным лишь до тех пор, пока личность надактуально ориентирована прежде всего на мир ценностей. Сущность этого слоя заключается в том, что он ограничен подчиненной сферой и сосуществует с ценностноответной установкой, которая должна господствовать над ним.

Единство человеческой души и ее богоданного порядка таково, что качественный характер этого слоя (хотя он непосредственно не связан с ценностноответной установкой) совершенно меняется, как только интерес к субъективно приятному выходит из подчинения ценностноответной установки. Если эта область уже не находится в рамках своей служебной роли — когда она актуализируется лишь после имманентного placet и nihil obstat (согласен; нет возражений: цензурные формулы) — то в нее вступают гордыня и чувственность.

Лишение ценностноответной установки ее господства неизбежно сопряжено с актуализацией гордыни и чувственности. Другими словами, виновниками этого лишения являются гордыня и чувственность. Отпадение от мира ценностей происходит не потому, что просто чрезмерно усиливается тот же самый безобидный интерес к субъективно приятному. Здесь идет речь не об отсутствии чувства меры. Здесь законный слой, к которому апеллирует приятное, фактически замещается центрами гордыни и чувственности. Отныне то же самое благо апеллирует именно к ним. Интерес к приятным благам принимает совершенно новый характер.

Для падшей человеческой природы приятное всегда представляет опасность такой подмены. В этом и заключается своеобразие данной категории значимости. Но необходимо четко видеть различие между законным слоем, к которому апеллирует приятное, если человек ориентирован в первую очередь на царство ценностей, подчиняя, таким образом, приятное ценностям, — и необузданной погоней за чисто субъективными удовольствиями.

Нравственно безупречный интерес к благам, приносящим субъективное удовлетворение, и тот, который проистекает из гордыни и чувственности, различаются не только интенсивностью, но и по своей сути. Беспорядок, заключающийся в формальной независимости интереса к субъективно приятному и имманентно влекущий за собой подрыв господства ценностноответной установки, не является чисто формальным. Он всегда предполагает полное качественное изменение: место этого законного центра занимают гордыня и чувственность.

Глава тридцать четвертая

ЧУВСТВЕННОСТЬ

Чтобы понять сущность чувственности, мы сначала рассмотрим тип человека, в котором она играет преобладающую роль и который, таким образом, совершенно порабощен ею.

Существуют люди, чье отношение к миру целиком определяется их желанием в любой ситуации получать удовольствие. Они надактуально рассматривают бытие, а равным образом и каждую конкретную ситуацию прежде всего с точки зрения удовольствия, которое они могут извлечь из них. Их не волнует внутренне значимое. У них не возникает вопроса о том, имеет ли что-то нравственно значимую ценность. Даже благами с нравственно значимой ценностью они интересуются исключительно с этой точки зрения независимо от того, доставляют им эти блага удовольствие непосредственно или косвенно. Они невосприимчивы к нравственно значимым ценностям вообще, и их равнодушие делает их слепыми к любой конкретной нравственно значимой ценности. Представление о добре и зле — пустые для них понятия, хотя они знают, что эти понятия имеют смысл для других людей. Они относятся к этим понятиям так, как мы относимся к предрассудкам. Будучи полностью поглощены субъективно приятным, они глухи к повелительному требованию нравственно значимых ценностей.

Чувственность как результат невостребованности свободы воли

До самых глубин их души ими овладела чувственность. Это не следует понимать в смысле их свободного решения, вытекающего из полного использования свободы воли. Напротив, это говорит об их неспособности воспользоваться ею. Это, скорее, не решение, а скатывание в чувственность, пассивное подчинение ей. Эти люди обладают свободой, необходимой для того, чтобы сопротивляться. Однако они впали в «крепостную» зависимость от чувственности.

Эта последняя, как мы видели, несовместима с ценностноответной установкой и благоговейным, смиренным, любящим центром, в котором возникают все ценностные ответы. Точно так же она несовместима со способностью понимать нравственно значимые ценности и со способностью восприятия их требований. Беспрерывная погоня за субъективными удовольствиями, тупой взгляд на мир, в котором не видят ничего, кроме средства получения удовольствия, животное закрепощение души, безграничный эгоизм — все это диаметрально противоположно благоговейному отношению к внутренне значимому, готовности подчиниться требованию нравственно значимой ценности и ценностному ответу. Эта антитетическая несовместимость не означает сознательно враждебного отношения к Богу и к царству нравственных ценностей. Типичной позицией таких людей является равнодушие к ним.

Тот, кто совершенно предался чувственности, отворачивается от нравственных ценностей, отставляет их в сторону и проходит мимо них. Мы видим здесь ярко выраженное равнодушие по отношению к ним, а не только объективное исчезновение ценностноответной установки. Даже когда чувственность совершенно притупляет совесть людей такого типа и у них развивается слепота к нравственно значимым ценностям, на дне их души сохраняется это выраженное равнодушие к внутренне значимому. Чувственная установка как таковая с необходимостью влечет за собой эту необеспокоенность по поводу внутренне значимого, требования нравственно релевантных ценностей, по поводу вопроса о нравственно хорошем и дурном. Она неотделима от этого акта игнорирования нравственно значимой сферы и ее категорического долга.

Человек не только объективно связан обязательством по отношению к нравственно значимым ценностям, он не только метафизически ориентирован на Бога — это требование и обязанность соблюдать нравственный закон настолько неизбежны, что их невозможно не заметить. По отношению к миру ценностей должна быть занята та или иная имманентная позиция. Поэтому даже в человеке, который страдает нравственной слепотой и, кажется, ничего не знает о существовании нравственного добра и зла, осуществляется некий внутренний акт, стремящийся устранить мир ценностей. Его ненасытная страсть к наслаждению субъективно приятным заключает в себе имманентное волевое стремление не замечать мир нравственного. Несмотря на то что жадный до удовольствий человек противостоит царству ценностей и, в конечном счете, Богу совершенно нейтрально, тем не менее любое игнорирование ценностей, любое равнодушие к ним, любое неповиновение их категорической власти обязательно приводит к бунту против них и против заключенного в них призыва Бога.

Бунтарский элемент в чувственности

Поскольку требование и обязывающая сила ценностей настолько значительны, неумолимы, этот отход от них не может ограничиться простым равнодушием. Он неизбежно приведет к акту отрицания обязательности и упорядочивающей силы нравственно значимых ценностей. Таким образом, если человек вознамерится открыть путь своей незаконной жажде субъективных удовольствий, то устранение препятствий с этого пути выйдет за рамки специфического равнодушия, свойственного чувственности, и обязательно приведет к бунтарской или враждебной установке. Для этой установки царство ценностей будет препятствием на пути безграничного распространения чувственности. Такая позиция отличается от фундаментального противодействия миру ценностей, порождаемого гордыней, так как она является не враждебным отношением к ценностям как таковым, а второстепенным соперничеством, существующим лишь постольку, поскольку ценности препятствуют необузданному присвоению приятных благ.

Человек не может по-настоящему превратиться в дикого зверя. Он не может, подобно последнему, предаваться только приятному. Если он все же попытается так жить, он обязательно опустится на животный уровень, перестав быть самим собой.

Над человеком не может властвовать одна чувственность. Она всегда поддерживается элементом гордыни. Но различие между ними все равно сохраняется. Эти два центра существенно разные. Это ярко проявляется в том, что гордыня может управлять человеком без содействия чувственности. Восстание сатаны против Бога не было связано с чувственностью¹³⁵.

И то, и другое — и гордыня и чувственность — ожесточают человека и делают эгоистичным, замыкают его в самом себе и удушают его любовь. Они побуждают нас пренебречь требованием нравственно значимых ценностей. Но если общим для обоих центров является подавление ценностноответной установки, то они сильно различаются качеством эгоизма, который они порождают наряду с пренебрежением соответствующими ценностями. Для понимания подлинной сущности чувственности мы должны рассмотреть специфические для нее безнравственные установки. Все формы развращенности, алчность, пьянство, воровство, жадность — все это типичные проявления чувственности. И все же ее проявления не ограничиваются этими формами страсти, хотя именно в них она проявляется ярче всего.

Леность

Широкая область этого порока во всех его различных оттенках также связана с чувственностью. Будь то физическая вялость, не выносящая любых усилий, даже когда их требуют нравственно значимые ценности, будь то обыкновенная лень, нежелание выполнять любую работу, или более глубокая духовная инертность человека, страшащегося любых духовных импульсов, любого сосредоточения и погружения в собственную душу — в любом случае, корнем этих установок является чувственность. Кроме того, типичным проявлением чувственности является стремление ускользнуть от ярма закона и порядка, а также постоянное потакание собственным склонностям и настроениям, т. е. ложная свобода богемы. Общая антипатия к закону и порядку — это одна из бесчисленных форм бегства от принципиальной установки religio. Такое бегство очень характерно для чувственности¹³⁶. С этой формой чувственности связаны многие пороки и дурные дела. Множество нечестных и вероломных поступков совершается в результате лености и желания жить жизнью, свободной от ярма порядка и долга. Такая позиция часто заставляет людей обманывать, воровать и даже приводит их к проституции.

Любопытство

Другие болезненные проявления чувственности мы видим во всех формах жажды сенсаций: это, например, собственно любопытство (в смысле желания быть в курсе chronique scandaleuse — скандальной хроники — и озабоченности, если нам не удалось что-то выведать, хотя это нас совершенно не касается); кроме того, это страсть к фильмам, детективам и будоражащим вещам ради самого возбуждения. Это, конечно, гораздо более безобидные формы чувственности. Но если мы уступаем таким тенденциям, то нам угрожает опасность оказаться несостоятельными по отношению к требованиям многих нравственно значимых ценностей. Также и в этом случае именно чувственность побуждает нас отказаться от контакта с действительностью и от ответа на эту действительность. Мы скрываемся в воображаемом мире, в котором исчезает гнет реальности, в котором не существует никаких трудностей, никакой необходимости принимать ситуацию такой, какова она на самом деле, нравится нам это или нет.

Распущенность

В высшей степени характерным и гораздо более жалким проявлением чувственности является, наконец, распущенность. Распущенному человеку ненавистны всякие призывы к сдержанности, он глумится над стремлением вести себя достойно, держать себя в руках, короче говоря, над всем тем, что бенедектинская традиция называет habitare secum (зд. самообладание). В уже неоднократно упомянутой будущей работе будет проведен основательный анализ всех разветвлений чувственности и гордыни. Здесь достаточно данных проявлений чувственности, чтобы показать ее главное качество и многообразие ее форм. Однако следует подчеркнуть, что имеют место не только многочисленные ответвления этого негативного центра, но и большие различия в ранге соответствующих нравственных недостатков.

Конфликт между чувственностью и нравственностью происходит в трех основных формах. Во-первых, чувственность приводит к тому, что преступают нравственный закон, когда стремятся получить субъективное удовольствие. Во всех этих случаях уничтожение или нанесение ущерба нравственно значимому благу является просто средством достижения желаемого, субъективно удовлетворяющего блага. Оба этих блага связаны лишь «случайно». Плодами чувственности являются бесчисленные дурные поступки — начиная с эгоистичного, равнодушного пренебрежения интересами другого человека и кончая преступлениями всех видов. Во всех этих случаях величина нравственной недостойности проступка в основном зависит от ценностного ранга блага, которым пренебрегают. Разбойное убийство, очевидно, несравненно хуже, чем просто разбой. Чем выше ценность уничтоженного или проигнорированного блага, тем хуже это пренебрежение или уничтожение, тем сильнее зависимость от чувственности, которая была необходима для того, чтобы перешагнуть через данную ценность. Большие степенные различия существуют также в том, как человек решается пренебречь нравственно значимой ценностью: начиная с неуверенного внутреннего одобрения собственных действий, что типично для слабовольного человека, и кончая холодным, циничным решением преступника.

Антагонизм по отношению к ценностям

Существуют еще два способа противостояния чувственности нравственно значимым ценностям. Некоторые из форм ее проявления неизбежно и по существу противодействуют только одному нравственно значимому благу — как в поступках, так и в ответах. Этого не происходит в вышеупомянутых случаях, когда какая-нибудь ценность уничтожается или игнорируется в разных поступках. Ибо эти различные типы чувственности могут уничтожать одну и ту же ценность. Например, кто-то может совершить убийство из корысти, будучи пьяным или из животной ревности. С другой стороны, один и тот же тип чувственности приводит в разных ситуациях к уничтожению разных благ: корыстолюбие приводит к воровству, членовредительству или убийству. Напротив, тот вид антагонизма по отношению к ценностям, который мы имеем в виду сейчас, связан с определенными типами чувственности, которые тематически противодействуют одной и той же ценности, всегда оскверняют именно ее. Это случай развращенности. Осквернение таинства половой сферы, ее богоданной ценности и смысла является одной из главных причин нравственной недостойности разврата. Все его виды являются гораздо большим нравственным недостатком и марают нашу душу гораздо глубже и таинственней, чем многие другие проявления чувственности, например чревоугодие, пьянство, лень. Это происходит потому, что разврат оскверняет очень высокую ценность. Этого не происходит в пьянстве, чревоугодии и т. д.

Другим способом существенного противостояния чувственных установок миру нравственных ценностей является не осквернение специфически тематичного в данном случае блага, а качественная противоположность нравственному добру вообще. Это свойственно всем типам чувственности, как развращенности, так и пьянству и чревоугодию, как лености, так и жажде сенсаций и корыстолюбию. Глубинное качество всех форм чувственности противоречит и противостоит нравственному добру.

С точки зрения противоположности миру нравственных ценностей здесь также существуют разнообразные ранговые различия. Например, распущенность хуже лени или мечтательности. В связи с этой качественной антитезой и внутренней ничтожностью форм чувственности возникает важный вопрос: какой ее тип специфически противоположен любви? Какой из них не только нравственно предосудителен, ничтожен, греховен, но также и явно «злобен»? Мы позднее увидим, что этот специфический характер злобности имеет прежде всего гордыня, и мы обнаруживаем эту злобную антитезу любви во многих ее проявлениях, но особенно в ненависти. Хотя чувственность также может приводить к страшной жестокости и специфической злобности в сфере поступков — например, к разбойному убийству — все же только некоторым ее типам присуще это подлинное качество «бездны» зла. Помимо упомянутой глубокой безнравственности всех форм развращенности, существует еще определенный вид демонического разврата, имеющего специфически злобный характер. Мы обнаруживаем его и в корыстолюбии. В обоих случаях подлинное качество этих установок преисполнено темной, адской злобы и представляет собой радикальную противоположность любви.

Три типа чувственных людей

Так как мы намереваемся продолжить анализ различных качественных разветвлений чувственности в будущей публикации, мы завершим наше настоящее исследование указанием на три главных типа чувственных людей.

Первым типом является тип страстного человека с горячим темпераментом, в котором жажда удовольствий принимает резкие формы. Таков Карамазов-отец из романа Достоевского или отец Евгении Гранде из одноименного романа Бальзака. У таких людей чувственность проявляется в необузданной страсти, в неутолимой жажде удовольствий. Кроме того, для этого типа людей характерны черствость и жестокость.

Во-вторых, встречается флегматический тип, ведущий растительное существование, чувственность которого является причиной ленивого, косного пристрастия к приятному. Люди этой категории не проявляют страстной необузданности, ненасытной жажды, которая держит их в постоянном напряжении. Комфорт имеет для них большее значение, чем интенсивно приятное. Им свойственна — если позволительно такое сравнение — медлительность жвачного животного. Их поведение целиком определяется желанием спокойно утолять свои животные инстинкты. Они слишком ленивы для того, чтобы страстно стремится к приятному. Тем не менее они полностью сосредоточены на собственных, преимущественно физических удовольствиях. Однако они, как Фафнер (один из великанов из вагнеровского «Золота Рейна»), могут наслаждаться и своими способностями. Их тупое, плотское отношение к миру делает их равнодушными к нравственным ценностям и неспособными любить. Подобно людям первого типа, они также черствы, но их черствость — это, скорее, толстокожесть, невосприимчивость.

В-третьих, существует тип изнеженных людей, которые не испытывают страсти к субъективным удовольствиям и не становятся рабами собственной лени и тупого влечения к приятному, но им свойственна повышенная чувствительность — конечно, только в отношении самих себя. Они избегают «колючих ветров» и хотят жить в мире, в котором их овевали бы только нежные бризы. В то время как первым двум типам людей безразлично, что думают о них окружающие, если, конечно, они не препятствуют их наслаждениям, люди этого третьего типа желают, чтобы их холили, ласкали, они хотят быть окруженными атмосферой доброжелательства. Они равнодушны к бесценному дару доброты или любви, но им нравится дружеская атмосфера, мягкость в общении. Они не жаждут физических удовольствий, но преувеличенно реагируют на любое физическое неудобство или боль, испытывая жалость к себе. Два первых типа не любят плакать. У третьего слезы льются легко, он легко впадает в слезливое настроение. Но при всем при том он неспособен проливать благородные слезы, как это бывает при настоящем ценностном ответе.

Этот последний тип людей столь сильно отличается от первых двух, что кажется, будто эти три типа не имеют общих корней и что последний не может считаться одной из форм проявления чувственности. Но более глубокий анализ показывает, что он также, несмотря на эти различия, находится во власти чувственности. Он не только столь же эгоистичен, но и подобно двум другим является рабом приятного. Кроме того, субъективно приятное апеллирует не к его гордости. Сутью его является не самовосхваление, а получение удовольствия в узком смысле слова. Он также равнодушен к ценностям. Такие люди жалеют самих себя; им все время кажется, что их обижают. Они не способны быть преданными внутренне значимому ради него самого. Они думают только о самих себе и собственных переживаниях. Они наслаждаются чувством, вызванным объектом, вместо того чтобы сосредоточиться на самом объекте. Причиной их слез является только их жеманная чувствительность; они способны плакать при любом сколько-нибудь грубом обращении с ними. Иногда они даже наслаждаются своими слезами.

Разумеется, в рамках этого типа существуют различные вариации. Один человек больше реагирует на сенсационное, возбуждающее и наслаждается внутренним напряжением ради него самого. Другой человек более сентиментален и стремится культивировать в себе какие-то определенные чувства. При этом объект служит лишь средством возбуждения подобных чувств. Этот тип мягкой чувственности свойствен и эстетам, для которых любые вещи являются лишь средством получения эстетического наслаждения. Наблюдая пожар, угрожающий жизни людей и их имуществу, такой эстет равнодушен к их беде. Он полностью поглощен созерцанием красоты этого зрелища. Он способен сказать, например, следующее: «Спустите этого нищего с лестницы. Его вид разрывает мне сердце» (J. Nestroy).

При любых формах мягкого типа чувственности игнорирование нравственно значимых ценностей имеет иной характер, чем в двух первых случаях. Тем не менее здесь идет речь об аналогичном безразличии. В то время как два жестких типа настолько равнодушны к внутренне значимому, что они просто не замечают благ — носителей ценности, этот тип людей с мягкой чувственностью внешне интересуется многими благами, имеющими подлинную ценность. Но их ценность не волнует таких людей по-настоящему и они не дают на нее истинного ценностного ответа. Они, скорее, используют ее для своего субъективного удовольствия. Они, например, могут интересоваться лекциями знаменитого философа. Но не потому, что на самом деле жаждут истины, а из-за возникающей на встречах со знаменитыми, умными людьми особой атмосферы, которой они могут наслаждаться. Их возбуждает сам факт приобщения к какому-либо духовному событию. Или, например, они ходят в церковь только потому, что им доставляют удовольствие определенные религиозные переживания.

Люди такого рода в целом более утонченные, они не такие материалисты, как люди первых двух типов. Они не так легко идут на преступления. Но они также равнодушны к значимому самому по себе. Они также совершенно не понимают истинных ценностей. Они точно так же эгоцентричны, как два первых типа. Несмотря на свою мягкость, они также неспособны любить.

Глава тридцать пятая

ГОРДЫНЯ

Гордыня, как мы уже видели, является вторым главным корнем зла. Ее негативное влияние шире и глубже влияния чувственности. Это более негативная форма прежде всего с нравственной точки зрения. Евангелие, бл. Августин, все христианское богословие и философия видят в гордыне самый глубокий и существенный корень нравственного зла: «...глава и первопричина всего этого зла есть гордыня, господствующая в дьяволе, лишенном плоти» (Августин, О Граде Божьем, XIV, 3).

Как высокомерный, так и чувственный человек абсолютно эгоцентричны. Но в то время как последний погряз в субъективных удовольствиях, первый характеризуется рефлексивным сосредоточением на самом себе. Отношение между субъективным удовольствием и «я» в каждом случае совершенно разное. В то время как сластолюбец ищет различных удовольствий, высокомерный постоянно занят самовозвышением, любуется собственной значительностью и совершенством, своим непререкаемым превосходством.

Чувственность направлена на «обладание», гордыня на «бытие». Чувственность — это извращение обладания благом, гордыня — извращение установки на собственное совершенство. Предаваясь чувственности, человек как бы продает свое первородство за чечевичную похлебку. Предаваясь гордыне, он присваивает себе право, выходящее за рамки его компетенции. Он незаконно возвышает себя. Бл. Августин замечательно выразил сущность гордыни следующим образом: «Чем больше он желал, тем меньше становился; и в своем стремлении быть самодостаточным он отпал от Того, Кого ему действительно достаточно... Зло, возникающее тогда, когда человек сам себе нравится, словно он также свет, отвращает его от света, благодаря которому он, если это будет угодно Богу, сам станет светом» (О Граде Божьем XIV, 13). Гордыня проявляется во многих основных формах, соответствующих разным слоям личности и представляющих разные степени нравственного зла. Мы увидим, что эти главные виды глубоко различаются своим качеством и сущностью, несмотря на их принципиально общий характер. Чтобы продемонстрировать эти главные формы во всей их очевидности, мы рассмотрим их на примере людей, которые полностью находятся во власти гордыни.

Сатанинская гордыня

Первый главный тип — это человек, увлекаемый сатанинской гордыней. В нем гордыня достигает своей кульминации и раскрывается в самой обнаженной, радикальной и выраженной форме. Сатанинская гордыня характеризуется прежде всего той целью, к которой она стремится: она домогается метафизического величия и господства. Чисто внешняя власть, возможность деспотически управлять другими людьми, слава героя — все это не может утолить ее ненасытную жажду. Любое внутренне значимое, любая ценность кажется ей ущемлением своей собственной значительности. Поэтому одержимый такой крайней гордыней ненавидит всякий свет и сущностную красоту и гармонию любой подлинной ценности. Фундаментальным актом этой гордыни является бессильная попытка развенчать все ценности, лишить их таинственного метафизического могущества. Ставший жертвой этой гордыни ведет войну против самого царства ценностей и, в конечном счете, против Бога. Чем выше ранг ценности, тем более серьезного соперника он видит в ней и тем сильнее ее ненавидит. Поэтому его ненависть в первую очередь направлена против нравственных и религиозных ценностей. В своей борьбе против царства ценностей он хочет не только торжества нравственного зла на земле, но и ниспровержения нравственных ценностей как таковых и, в конечном счете, ниспровержения Бога. Его предприятие бесперспективно, это бессильная попытка осуществить нечто по сути своей невозможное. Его позиция метафизически разрушительна и нигилистична. Его гордыня и жажда метафизического господства вместе с сознанием собственного ничтожества вызывают в нем ненависть к сущему как таковому. Уже самая общая ценность сущего как такового мешает — так он думает — его стремлению к обладанию всей полнотой бытия. Глубочайшим словом такой сатанинской гордыни является перевертывание молитвы св. Екатерины Сиенской: «Пусть будешь Ты, а не я!» Он как бы постоянно говорит Богу: «Пусть буду я, а не Ты!» Эту сатанинскую гордыню олицетворяет Люцифер, восставший против Бога. Человеку она свойственна лишь по аналогии. Мы видим ее в Каине, ненавидевшем своего брата Авеля за его доброту; в Ракитине из романа Достоевского «Братья Карамазовы» и в шекспировском Яго. Человек, ставший жертвой такой гордыни, слеп к истинной сущности ценностей, их внутренней красоте и достоинству. Но в отличие от чувственного человека, не замечающего их в своей тотальной невосприимчивости, он осознает их метафизическое могущество. Конечно, он не понимает сущность этого могущества, иначе бы он не пытался отделить его от ценностей. Он видит метафизический «престол» ценностей и одновременно проходит мимо подлинной сущности этого «престола». Он не пытается, подобно фарисею, присвоить себе нравственные достоинства, чтобы тем самым достичь их метафизического величия. Ему хочется лишить их метафизического величия и самому занять их престол не с помощью их присвоения, а ниспровергая их. Видя в них соперника, он ведет против них коварную и подлую войну. Он стремится заменить истинную иерархию ценностей ложной последовательностью псевдоценностей. Он хочет ниспровергнуть их, пытаясь возвести на их престол их негативную противоположность (ср. Макс Шелер, «Das Ressentiment im Aufbau der Moralen» в: Umsturz der Werte, S. 33-131, Bern, 1955). Все его существо пропитано смертельной ненавистью — ненавистью к свету, ко всему доброму, ненавистью к Богу и к другим людям. Чем выше их ранг, тем сильней эта ненависть. Этот тип людей, кроме того, характеризуется метафизическим высокомерием. Non serviam (не буду служить) — это второе фундаментальное слово сатанинской гордыни. Ее первым признаком является специфическая ненависть к человеческой доброте и святому Божественному свету, вторым — бунт против Бога как абсолютного господина. Одержимый сатанинской гордыней презирает любой вид подчинения. Он отказывается признавать любой подлинный авторитет. Он отвергает любое подчинение власти, данной Богом, любое послушание, любые обязательства перед другими людьми. Он не хочет принимать чужой помощи, а если обстоятельства все-таки вынуждают его принять такую помощь, то он ненавидит того, кто помог ему, вместо того чтобы быть ему благодарным.

Переходя теперь к краткому анализу других основных аспектов гордыни, мы прежде всего должны сказать, что отныне будем иметь в виду не какие-то определенные человеческие типы, а измерения самой гордыни, которые частично могут сосуществовать в одном человеке, хотя обычно одно из них преобладает и становится основной нравственной ориентацией данного человека. В сатанинской гордыне как кульминации всех типов гордыни остальные аспекты как бы превзойдены и содержатся в ней per eminentiam. Но другие главные формы гордыни совершенно не исключают друг друга, а могут проявляться в одном и том же человеке с разной степенью интенсивности. Они относятся к разным сферам жизни и их сущность характеризуется их специфическими объектами. Таким образом, в одной и той же личности могут проявляться различные аспекты гордыни в зависимости от ситуации, в которой она находится.

Самовосхваление

Для второго основного типа гордыни характерно то, что сознание собственной значительности питается достоинствами и совершенствами, которыми человек, по его мнению, либо обладает, либо надеется обладать в будущем. Он признает ценности как источник величия. Он не воюет с ними и не пытается ниспровергнуть их. Он желает украсить себя ими ради собственной славы. Он также слеп к их истинной сущности и понимает только воплощенное в них метафизическое могущество. Они интересуют его только в качестве средства самовозвышения. Но в их существовании как таковом он не видит угрозы для себя. Он не ненавидит Бога. Они признает ценности как нечто значимое и хочет использовать их для собственного прославления. В худшем случае он стремится использовать для этой цели самого Бога.

Этому типу неведомы метафизические притязания одержимого сатанинской гордыней. Ему не свойствен бунтарский характер, он не пытается ниспровергать Бога. Он стремится к величию в рамках существующего метафизического порядка и поэтому не становится нигилистом. Однако ему не нравится, когда достоинства украшают или возвышают других людей. Он жаждет лишь собственного величия и возвышения. Он не способен к настоящему ответу на ценности, так как он не видит в них ничего, кроме средства самовозвышения. Специфическими объектами этого типа гордыни являются достоинства собственной личности и все, что вознаграждает собственное поведение. Самовозвышение — это единственная цель такого типа людей.

Особый характер этого аспекта гордыни больше всего обусловлен сущностью тех достоинств, которыми человек похваляется или которыми он хочет обладать. Очевидно, существует большое различие между гордыней фарисея, который похваляется своими нравственными и религиозными достоинствами, и гордыней, связанной с блеском интеллектуальных достоинств. Эта последняя свойственна человеку, считающему себя гением.

Гордыня, заключающаяся в самовосхвалении на основании обладания достоинствами и в целом подразумевающая специфически рефлексивное поведение в отношении своей собственной персоны, проявляется в двух аспектах: во-первых, в том, что человек похваляется достоинствами, которыми, по его мнению, он обладает; во-вторых, в желании обладать все новыми достоинствами. Мы можем назвать их статическим и динамическим измерениями гордыни. Как правило, оба этих измерения присутствуют в одном и том же человеке, однако одно из них может преобладать или вообще существовать без другого. Существует самодовольная гордыня, когда человек наслаждается достигнутым величием, но также и такая, когда стремятся карабкаться все выше и выше. Преобладание статической или динамической гордыни зависит, во-первых, от того, каким человек представляется самому себе, а иногда даже от способностей и совершенств, которыми он действительно обладает. Поэтому мы должны различать следующее: удовлетворение одного человека от предполагаемого обладания достоинствами и стремление другого человека к обладанию качествами, которыми он, как ему хорошо известно, еще не обладает. Во-вторых, преобладание статической или динамической гордыни зависит от того, связана ли жажда величия только с определенными достоинствами и утоляется при достижении желаемого или она безгранична. Это различие в стремлении к величию не зависит от вопроса о том, верит ли человек в то, что обладает данным достоинством или нет. В этом случае не лежащая в основе истинная ситуация, а вид гордыни определяет то, приобретет ли она характер безудержного карабканья вверх или дело ограничится самодовольным наслаждением собственной исключительностью. Здесь различие между статической и динамической гордыней приобретает свое подлинное значение.

Наконец, следует различать три стадии гордыни, заключающейся в самовозвышении: во-первых, убежденность человека в том, что он обладает тем или иным достоинством; во-вторых, наслаждение этим преимуществом, любование собственной красотой, умом или добротой. Третья стадия заключается в специфическом самовосхвалении, в курении фимиама собственной значительности. Это ярко выраженная противоположность смирения, когда любое совершенство рассматривается как чистый Божий дар. Эти три стадии одновременно представляют собой три степени гордыни. Вторая превосходит первую, а третья — вторую. Как мы увидим позже, в некоторых людях гордыня достигает только первой ступени, в других — второй, встречаются и такие, гордыня которых переходит в третью стадию. Каждая очередная ступень предполагает существование предшествующей. Поэтому человеку, находящемуся на второй ступени, свойственна и первая стадия гордыни, а тому, кто стоит на третьей, свойственны все три. Однако человек может стоять на первой ступени, но еще не на второй или на второй, но еще не на третьей.

Эти три стадии, очевидно, связаны с отношением к достоинству, которым человек, как ему кажется, обладает, а не с установкой, являющейся следствием осознания собственной неполноценности, сопряженном со стремлением к достоинствам, которых он еще не имеет. Поэтому они относятся к статической, а не динамической форме гордыни.

Тщеславие

Мы подошли к третьему типу гордыни, к тщеславию. Оно имеет много общего с самовосхвалением, но одновременно и отличается от последнего во многих отношениях. Оно также сосредоточено на достоинствах нашей собственной персоны и нашего собственного поведения. Однако тщеславие по сути своей статично, а не динамично. Оно не заключает в себе жажды новых совершенств, оно является наслаждением нашими реальными или воображаемыми преимуществами. Второе отличие заключается в том, что тщеславие не подразумевает общей невосприимчивости к ценностям как таковым и в еще меньшей степени — общего интереса к ним только как к средству самовозвышения. Тщеславному человеку свойственно определенное понимание ценностей и он готов подчиниться их требованию. Ни одна из степеней тщеславия не отличается тем ядовитым, черствым, напряженным этосом, в той или иной мере свойственным гордыне самовосхваления. Оно заключает в себе ложную гармонию самодовольства. Для тщеславного человека характерен наивный, жалкий эгоцентризм. Несмотря на то что ему свойственно определенное понимание ценностей, они никогда не играют в его жизни решающей роли, поскольку он полностью поглощен созерцанием собственных совершенств и склонен все соотносить с собственной персоной. Кроме того, в тщеславии преобладает вторая стадия гордыни: наслаждение собственным превосходством.

Наконец, тщеславие ограничивается определенной сферой достоинств, например красотой лица, внешним изяществом или элегантностью. Иногда оно удовлетворяется этими преимуществами и равнодушно к другим выдающимся качествам, таким, как ум или нравственное совершенство.

Тщеславие имеет общие черты с чувственностью. Оно является, так сказать, ее представителем в царстве гордыни и возникает на основе определенной взаимосвязи гордыни и чувственности. Этос тщеславия мягок, не столь суров, как этос остальных аспектов гордыни. Оно проявляется также в наслаждении тем уважением, которым пользуется человек со стороны других людей. Однако оно не столько стремится к такому уважению, сколько считает его само собой разумеющимся. Тщеславный человек думает, что совершенства, которыми он, по его мнению, обладает, достойны уважения. Тех, кто отрицает их, он считает глупыми и незначительными.

Однако повторим, что тщеславие никогда не изолирует нас полностью от царства ценностей. Оно либо добавляется к другим аспектам гордыни, как это происходит с человеком, находящимся преимущественно под властью гордыни, либо представляет собой пережиток гордыни, сосуществующий с ценностноответной установкой, иногда даже вступающий с ней в борьбу.

Гордыня проявляется здесь не только в связи со значительностью, проистекающей из обладания достоинствами, но и в связи с властью, блеском, внешним влиянием на других людей. Этот тип гордого человека не просто удовлетворяется восхищением его достоинствами со стороны других людей, которое подтверждает его славу, основанную на его превосходстве, — он стремится и к внешнему блеску: к выдающемуся положению, к власти как таковой, внешнему господству над другими. И в этом он находит удовлетворение.

Он хочет осознавать себя «высокопоставленным человеком», он стремится не к превосходству, основанному на обладании достоинствами, а к внешнему превосходству, которое дает ему выдающееся общественное положение, возможность командовать другими, внешняя власть над какой-то группой людей или всем обществом.

Такая гордыня явно отличается от сатанинской, так как это стремление к власти, во-первых, не распространяется на метафизическую сферу, и поэтому тщеславный человек не видит в нравственных и нравственно значимых ценностях соперника и врага собственного величия. Во-вторых, она не делает человека столь же невосприимчивым к нравственным и нравственно значимым ценностям, каким является одержимый сатанинской гордыней. Он даже не осознает сущностно связанное с ценностями, особенно нравственными, метафизическое могущество, а просто считает их объектами наивного интереса недалеких маленьких людей. Он настолько заворожен внешней властью, что просто игнорирует эти ценности. Это может привести его к принципиальному отрицанию их объективной значимости и de facto к полному равнодушию к ним. Невосприимчивость к ценностям такого рода людей больше похожа на невосприимчивость, связанную с чувственностью. Требование ценностей остается незамеченным и они рассматриваются как несущественная помеха на пути к внешнему господству. Соперниками считаются только ощутимые силы внешнего мира или идеи, воплощенные в каких-то общественных движениях. Поэтому они встречаются враждебно и их стремятся подчинить своей власти. Такие люди не воюют против Бога и нравственно значимых ценностей, но любая нравственная или религиозная сила, сравнимая с масштабом этой категории людей, которая только и идет в расчет для них — а именно только внешнее могущество — рассматривается как соперник. Типичным соперником для них является не святой, гений, великий философ, музыкант, поэт и т. д., а человек, который пользуется большим влиянием, занимает выдающееся общественное положение или чьи дарования могут позволить ему добиться того и другого. Хотя это измерение гордыни может изменяться в зависимости от величины внешней власти, к которой стремятся, тем не менее эти различия не влияют на его нравственное качество, поскольку такая гордыня динамична. Даже в гордыне человека, желающего возглавить лишь небольшую группу людей, заключается потенциальное честолюбивое стремление подняться еще выше. Рамки, наложенные на его возможную власть, к которым он относится как к чему-то само собой разумеющемуся, являются скорее случайным ограничением и существенно не меняют характера этого измерения, типичным образом проявляющегося в честолюбии.

Высокомерие

Мы подошли к «высокомерию», четвертому главному измерению гордыни, которое уже упоминалось в связи с сатанинской гордыней. Оно проявляется в нежелании подчиняться другим людям. Высокомерный человек не стремится к высокому положению, власти и внешнему господству. Но он возводит в культ свое личное превосходство или свою независимость. Он боится показать свою слабость или зависимость. Такое высокомерие делает человека неспособным признавать собственные недостатки. Он не желает оказываться в положении слабого, который просит прощения. В раскаянии он видит только достойную презрения слабость. Он делает идола из своего достоинства, мужественности, чести и из своих прав. Он все время следит за тем, чтобы не была задета его честь или ущемлены права. Его нрав ожесточен и раздражителен. Он проходит по жизни с гордо поднятой головой, полный сознания своей непоколебимой силы и независимости, отвергая любую помощь окружающих. Он не хочет никому быть обязанным, ведь это означало бы признание своей зависимости. Он не хочет, чтобы его тревожили на высотах его самодостаточности и независимости.

Такой человек не обязательно отказывается склониться перед нравственным законом. Возможно, он готов исполнять свой долг и даже подчиняться законным властям. Однако он никогда не признает свою ошибку, даже перед самим собой, а тем более перед другими. Соблюдение в определенных рамках нравственного закона не кажется ему проявлением слабости или отказом от собственной автаркии и мужественной независимости. Однако признаться в своей ошибке или быть чем-то обязанным другому человеку кажется ему несовместимым с его честью и мужской силой. Для высокомерного центральное место занимает идол независимости и мужественности. Главным образом он не хочет склоняться перед другими людьми. Он считает слабостью любое чувство, способное смягчить его суровую, непоколебимую мужественность, например сострадание или растроганность. Таков шекспировский Кориолан. Поэтому он видит в том, что уступил просьбам своей матери, в своей растроганности непростительное моральное поражение.

Отличие высокомерия от других аспектов гордыни очевидно. В отличие от сатанинской гордыни оно не стремится ниспровергнуть ценности. Кроме того, оно не ведет к полной невосприимчивости к ценностям, однако делает невозможным подлинное их понимание. Высокомерие допускает осознание внутренне значимого и категории долга, особенно если он имеет юридический характер. Однако оно мешает пониманию сущностной красоты и доброты нравственных ценностей и особенно тех ценностей, для восприятия которых требуется смирение и скромность. Высокомерный не понимает ценностей, которые ему кажутся несовместимыми с его мужественностью и самоутверждением, например доброты, жалости, раскаяния и благодарности. Влияние этого вида гордыни сводится, скорее, к сужению и искажению восприятия ценностей, чем к его радикальному аннулированию.

Наконец, высокомерный не стремится к тому, чтобы обладать теми или иными достоинствами с тем, чтобы придать себе большее значение, наслаждаться или похваляться ими. Ему важно только одно достоинство: сила, независимость, самодостаточность. Для достижения вожделенного величия ему необходимо обладание лишь этим достоинством. Он не старается достичь этой силы, он просто сознает, что она у него есть, он предполагает ее у себя как само собой разумеющуюся основу. Ему лишь остается отвергать все то, что может повредить его независимости и мужественности. Его судорожное самоутверждение не позволяет ему жертвовать собой. Такой человек постоянно обороняется против любых поползновений на его честь, права, независимость. Этому виду гордыни знакомо только одно зло — слабость. Для него плохо только одно: сдать крепость ожесточенного, судорожного самоутверждения, отказаться от величия, мужественной силы и автаркии.

Высокомерие имеет статический характер. Оно не жаждет все большей и большей независимости, не стремится ко все большему возвеличиванию. Ему свойственна не воля к восхождению, а нежелание спускаться с той предполагаемой высоты, на которой оно находится, противодействие любому унижению. Одержимый этой гордыней человек не стремится возвыситься, он не переполнен беспокойством и напряжением в своем стремлении к величию, которого, как он сам знает, он еще не достиг. Но он постоянно защищает то величие, которое, как он воображает, совершенно естественно для него, и избегает любой установки или ситуации, несовместимой, по его мнению, с его значительностью. Это гордыня стоика, который заявляет: «Si fractus illabitur orbis, impavidum ferient ruinae» («Пусть рухнет мир, его обломки погребут оставшегося неустрашимым», Гораций, Оды, III, 3, 7). Страх ему представляется воплощением слабости, диаметральной противоположностью его идеала мужественной силы и достоинства.

Этого краткого анализа, которым мы вынуждены ограничиться в настоящей книге, достаточно для доказательства того, что гордыня является корнем нравственного зла. Неисчислимы преступления, вызванные гордыней. Мы видим это на примере Ричарда III, Макбета и прежде всего Каина. С ней связана клевета, угнетение слабых, унижение других людей. Однако нетрудно видеть, что связь между нравственным благом, на которое посягают, и действительной целью этих поступков — удовлетворением гордыни — здесь гораздо теснее и поэтому менее случайна, чем в большинстве случаев чувственности. Если эта связь у Ричарда III и Макбета еще довольно случайна, то в отношении Каина ситуация другая, поскольку он получает удовлетворение именно в результате убийства Авеля. То же самое касается всех поступков, вызванных ненавистью и завистью. Как и в случае чувственности, величина нравственной недостойности обусловленных гордыней поступков зависит от ранга уничтожаемого или презираемого блага. Но она зависима также от вида связи между субъективным удовольствием и уничтожаемым благом, т. е. от того, является ли уничтожение своего рода «придачей» или к нему стремятся ради него самого. Связь между ними весьма варьирует в зависимости от типа гордыни, лежащей в основе деяния. В случае сатанинской гордыни любой дурной поступок совершается ради самого зла, т. е. из ненависти к Богу. В дурном поступке, совершаемом из честолюбивой жажды власти и земного господства — как делает Макбет, — эта связь более случайна. Весьма разнообразны дурные, коренящиеся в гордыне ответы — зависть и злорадство в связи с унижением других людей, ненависть и фарисейское самовосхваление, бессердечное равнодушие и мстительность. Как и в чувственности, здесь также существует целая иерархия нравственных недостатков, еще до всякой их связи с разрушением нравственно ценного блага в поступках. Разные типы гордыни различаются своим качеством и видом своего противостояния нравственному добру. Характером этого качества определяется также ранг воплощенного в них нравственного недостатка. Мы видели, что фарисейская гордыня, свойственная человеку, похваляющемуся своими добродетелями, хуже, чем похвальба интеллектуальными достоинствами. Кроме того, динамическая гордыня, как правило, хуже статической. В свою очередь, высокомерие хуже тщеславия. Но прежде всего мы видели, что страшнее всего метафизическая, сатанинская гордыня. В ней мы видим всю таинственность зла, радикальную противоположность поведения святого. В любви к Богу святого мы обнаруживаем высшее воплощение всего нравственно доброго в человеке, в ненависти к Богу — устрашающее воплощение нравственного зла.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|