| |< в начало | << назад | к содержанию | |||||
 |
|||||||
V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА
В процессе нашего исследования мы неоднократно упоминали христианскую этику. Означает ли это, что существуют разные этики — языческая, мусульманская, буддистская, — а христианская этика является лишь одной из многих? Очевидно, это не так. Предложенный нами анализ этических проблем указывает на то, что, говоря о «христианской» этике, мы имеем в виду одну, истинную, действительную этику. Но если истинная этика и христианская этика тождественны, почему мы называем этику христианской этикой? Не будет ли правильней говорить просто «этика», даже если она по своему содержанию является христианской?
Христианская этика завершает собой естественную этику
Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо сначала принять во внимание следующее: у язычников также существуют понятия добра и зла. Они также могут восхищаться нравственным добром, заключенным в другом человеке, и негодовать по поводу зла. Как мы видели, человек не обязательно должен знать о существовании Бога для того, чтобы видеть различие между нравственно хорошим и нравственно дурным вообще и между определенными достоинствами и недостатками в частности. Тем более мы должны признать, что человек может и без Откровения различать добро и зло и постигать многие ценности. Невозможно отрицать то, что и язычник может быть честным или нечестным, верным или неверным, корыстным или бескорыстным. Нравственность существует и без Откровения, а ее исследованием занимается естественная этика. Этика без эпитета «христианская» — это философское исследование нравственности, воплощенной в каком-нибудь благородном язычнике, например Сократе, или, точнее, всех тех нравственных ценностей, которые могут воплощаться в человеческой личности, не знакомой с Откровением. Напротив, христианская этика в нашей терминологии — это исследование всей нравственности. Она включает в себя естественный нравственный закон и доступные благородному язычнику нравственные и нравственно значимые ценности, а также нравственность, воплощенную в святом человечестве Христа и в преображенных во Христе мужчинах и женщинах. Мы несколько раз подчеркивали, что эта нравственность не только воплощает в себе новый мир нравственных ценностей — неизвестный и недоступный без Христа, но и придает новый характер всей сфере естественной нравственности. Поэтому она является не только несравненно более высокой, но также и совершенно новой и одновременно венчает собой всю естественную нравственность. Если нашему духовному взору открылась христианская нравственность, то мы понимаем, что любая естественная нравственность представляет собой прелюдию христианской, и все ее содержание проявляется на более высоком уровне и имеет свой подлинный смысл только в свете христианской нравственности.
Однако христианская этика отнюдь не равнозначна моральному богословию. Она является чисто философским исследованием и не использует никаких аргументов, которые были бы недоступны нашему lumen naturale (свету нашего разума). Моральное же богословие предполагает веру, и его аргументация включает в себя явленные нам истины, превосходящие наше понимание. Христианская этика представляет собой строго философский анализ. Она исходит из data (данностей), доступных нашему сознанию из опыта, и ясно видит существенное различие между разумом и верой, между Откровением и естественным знанием. Но она связана с Откровением постольку, поскольку занимается той нравственностью, которая существует только благодаря христианскому Откровению. Ее метод чисто философский, но ее предметом является неоспоримая реальность христианской нравственности, одновременно представляющей собой полноценную данность нашего опыта.
Прежде чем обратиться к характерным чертам христианской нравственности, мы должны подчеркнуть еще один фундаментальный факт: нравственность как таковая предполагает существование Бога. Это, однако, не означает, что мы должны познать существование Бога из Откровения или с помощью рационального доказательства. Если мы возьмем сократовское положение о том, что «лучше пострадать от несправедливости, чем самому совершить ее», то мы видим здесь необыкновенное понимание нравственного добра и обязанности следовать требованию нравственности, несмотря на то что понятие Бога у Сократа весьма туманно, если не сказать большего. Здесь представлены естественный нравственный закон и нравственно значимые и нравственные ценности. Для понимания их и связанных с ними требований и обязанностей не обязательно знание о существовании Бога и какой-либо явной связи с Ним. Сократовское положение с необходимостью предполагает понятие абсолютной реальности некоего мира над нами. Мы уже многократно подчеркивали эту существенную связь нравственных ценностей с некой абсолютной реальностью. Переживание нравственной обязанности, голос нашей совести неотделимы от осознания абсолютного. Однако с этим переживанием нравственных ценностей не обязательно связано понятие личностного Бога; голос совести не обязательно предполагает знание о личностном Боге.
Но если мы рассмотрим и исследуем то послание, которое воплощено в нравственных ценностях во всей своей значительности и воспринимаемой нами категорической обязательности, то обнаружим, что окончательно обосновать действительность этой обязательности, придать подлинный смысл этому посланию может только существование личностного Бога, являющегося бесконечным добром. При этом мы не утверждаем, что такая обязанность нуждается в других обоснованиях, например в неограниченной власти Господа или Его праве как Создателя налагать на нас нравственные обязательства. Мы не хотим сводить к позитивным Божественным заповедям все нравственные обязанности. Однако мы должны констатировать, что нравственные ценности обладают подлинной реальностью, свидетельствующей о нравственном миропорядке и подтверждающей их величественное требование, только тогда, когда они имеют свои корни в абсолютной личности Бога137.
Убедительная реальность нравственного закона и его неизменный характер были бы недостаточно обоснованы, если бы их конечным метафизическим основанием была платоновская идея блага. Человеку как личности свойственно несравненно более высокое бытие, чем любой безличной сущности. Поэтому никакое безличное божество не могло бы возложить на него абсолютную обязанность. Это может сделать только абсолютное Божество, обладающее личностной реальностью. В этом смысле мы можем сказать: если бы не было Бога, все нравственные ценности и сам нравственный закон были бы лишены необходимого метафизического фундамента.
Существование случайных вещей доступно нашему сознанию вне всякой их связи с Богом. Но мы также видим, что случайное бытие обязательно предполагает causa prima, т. е. абсолютное бытие. Поэтому мы говорим, что quoad se (само по себе) случайное бытие предполагает Бога, но quoad nos (по отношению к нашему познанию) оно сначала постигается, и уж затем приводит нас посредством умозаключений к существованию Бога. Аналогичная ситуация и в нашем случае. Для понимания нравственных ценностей, нравственного долга, естественного нравственного закона знание о Боге не обязательно. Однако объективно эти данности подразумевают Бога. Мы не утверждаем, что характер аргументации, приводящей к существованию Бога, в обоих случаях одинаков. Однако вне всякого сомнения Бог проявляется в нравственных ценностях. Он обращается к нам через нравственный долг. Нравственные ценности, нравственный закон, нравственный порядок и долг, голос нашей совести — все это предполагает Бога и поэтому является для нашего сознания и нашего познания указанием на Его существование. Для того, кто «имеет уши слышать» (Мк. 4, 9), неоспоримая реальность мира ценностей и особенно нравственных ценностей свидетельствует о существовании Бога. «Безумец», напротив, говорит «в сердце своем: "нет Бога"» (Пс. 52, 1). Поэтому св. Бонавентура говорит: «Тот, кто не просвещен блеском творения, слеп; тот, кто не пробужден этим громким призывом, глух; тот, кто не возносит хвалы Богу за такие Его труды, бесчувствен; тот, кому столь явные свидетельства ничего не говорят о первопричине, — глупец» (Itinerarium mentis in Deum, Werl, 1932).
Этот факт имеет чрезвычайное значение для естественной нравственности. Любой ответ, но особенно любой ответ на нравственно значимую ценность, является имплицитным, косвенным ответом на существование Бога. Нравственно значимые и прежде всего нравственные ценности настолько связаны с Богом, что мы в своем одобрении или ответе на них имплицитно устремляемся к Богу и отвечаем Ему. И наоборот, мы пренебрегаем Богом, когда игнорируем нравственно значимую ценность138. Если бы не существовало этой имманентной, объективной связи с Богом, источником и суммой всех ценностей, то ценностный ответ на нравственно значимую ценность был бы лишен нравственной ценности. Даже если человек не знает о Боге, все равно в любом его подлинном, нравственном ценностном ответе заключается это молчаливое подчинение, покорность Богу. Но если он, даже делая что-то объективно соответствующее нравственному закону, явно отрицает связь с Богом и субъективно отделяет от Бога ценность, которой он следует, его ответ искажается и лишается всякой подлинной нравственной ценности.
Мы хотим завершить эту книгу коротким обзором сущности христианской нравственности. Мы снова и снова подчеркиваем: многие ответы и добродетели возможны только в рамках христианского Откровения. Богословие говорит нам, что такие добродетели являются «плодами Святого Духа» и могут появиться лишь у «новой твари». Таинственная связь между освящающей благодатью и этими добродетелями недоступна нашему разуму и философскому анализу. Но эти добродетели, как мы видели, также предполагают Откровение Христа постольку, поскольку они возможны лишь как ответ на существование Бога христианского Откровения и человека в свете этого Откровения. И эта связь с Откровением доступна нашему духовному взору и может быть подвергнута философскому исследованию.
В своей работе «Die Umgestaltung in Christus» (русское изд.: «Сущность христианства», СПб.: Алетейя, 1998) я попытался выявить многие черты возрожденного во Христе «нового человека». Безграничная готовность к изменению собственной сущности, истинное раскаяние, подлинное самопознание, истинная простота, смирение, истинная свобода, терпение, кротость, миролюбие, милосердие — все эти качества могут быть реализованы только как ответы на существование Бога христианского Откровения и на мир в свете Христовом139. То же самое относится и к любви к ближнему. В противоположность гуманистическому сочувствию caritas отвечает на красоту человеческого существа, созданного по образу Божьему, предназначенного для вечного единения с Богом и любимого и спасенного Христом. Как явствует из слов св. Павла: «Ибо любовь Христова объемлет нас» (2 Кор. 5, 14), не существует любви к ближнему, горячей любви в подлинном смысле слова, не коренящейся в любви к Богу. В то время как справедливость, правдивость, честность, воздержанность могут быть присущи и такому человеку, как Сократ, т. е. возникать как ответы на мир, известный нам и без Откровения, — существуют многие добродетели, предполагающие в качестве своего объекта явленное в Христе понятие Бога, святое человечество Христа, христианский взгляд на человека.
Абсолютно новое качество христианской нравственности
Именно в этих добродетелях мы видим совершенно новое, не сравнимое ни с чем благо, просветленную святую доброту, отражение пресвятого человечества Христа. Эти добродетели являются сердцем христианской нравственности. Но и помимо своего абсолютно нового качества они увенчивают собой любое естественное нравственное благо. Абсолютно превосходя это последнее, они содержат в себе per eminentiam любую нравственную ценность естественной нравственности. Как мы видели, любая нравственная ценность является особым отражением Бога и кульминирует в similitudo Dei (уподоблении Богу) святого.
Эта связь естественной нравственности с христианской проявляется еще ярче тогда, когда мы видим, как в святом преображаются даже те добродетели, которых может достичь и язычник. Вспомним о различии между справедливостью Сократа и св. Амвросия, любовью к истине Платона и св. Павла. Справедливости и правдивости святых присуща совершенно необыкновенная глубина и внутренняя свобода. Они распространяют совершенно новый аромат, они просветлены светом Христовым. То же самое касается благоговения, воздержанности, мужества, искренности и верности святого: «Если к блаженству нас ведет добродетель, то я утверждаю, что она есть не что иное, как высшая любовь к Богу. Ибо, насколько я знаю, то, что мы называем четвероякой ориентацией добродетели, происходит из различных эмоций одной-единственной любви. Поэтому я, не колеблясь, определяю эти четыре добродетели следующим образом — пусть даже они настолько же сильны в душах, насколько они привычны у всех на устах: воздержанность — это любовь, которая всецело отдана тому, к кому она относится. Мужество — это любовь, которая легко переносит все ради любимого. Справедливость — это любовь, которая служит только любимому и поэтому по праву господствует. Ум — это любовь, которая проницательно отделяет то, что ей помогает, от чинящего ей препятствия. Но такая любовь относится, как мы сказали, только к Богу, т. е. к высшему благу, высшей мудрости, совершеннейшей гармонии. Поэтому мы можем ее определить и так: воздержанность — это любовь, всецело и исключительно сохраненная для Бога. Твердость духа — это любовь, которая с легкостью все переносит и делает ради Бога. Справедливость — это любовь, которая служит только Богу и поэтому по праву повелевает всеми прочими вещами, всем подчиненным человеку. Ум — это любовь, которая хорошо различает то, что облегчает путь к Богу, и то, что может служить помехой» (Августин, De moribus ecclesiae catholicae, 25).
На фоне Откровения все нравственно значимые ценности приобретают совершенно новое значение. Нравственный миропорядок, в котором происходит великая драма человеческого существования в его встрече с Богом, приобретает новую серьезность, новый реалистический характер, наполняется дыханием вечности. Глас Божий звучит в Декалоге, являющимся заповедью Бога Живого, а не каким-то чисто абстрактным законом. Это к нам обращается бесконечно святой Господь, которого оскорбляет безнравственность и прославляет нравственное добро. В нравственности святых — св. Марии Магдалины, св. Павла, св. Иоанна, св. Франциска Ассизского, св. Екатерины Сиенской, св. Игнатия, св. Дона Боско и многих, многих других нам открывается совершенно новый этос.
Первым решающим признаком христианского этоса является обязательная и все определяющая роль смирения. Трудно себе представить больший переворот в нравственности, чем притчу о мытаре и фарисее. И Сократ видел ничтожность тщеславия. Но таинственная красота самоуничижающегося человека, стремящегося поставить себя на более низкую ступень, чем та, на которой он действительно находится, отказаться от всех почестей и радостно сносить все унижения, является глупостью и безумием с точки зрения естественной нравственности. Это стремление подвигло св. Терезу Авильскую на смертном одре объявить себя величайшей грешницей из всех когда-либо живших. Значение смирения в том, что оно изменяет всю нравственность. Оно пронизывает все остальные добродетели и каждой из них придает совершенно бесподобное достоинство. Полная красота всех остальных добродетелей раскрывается только на основе смирения. Именно смирение придает всему этосу человека совершенно новый оттенок. Оно таинственным образом возвышает человека, одаривает его внутренней свободой и разрушает стены, в которых он запер себя сам: «В смирении заключено нечто удивительное — то, что возвышает душу, а в гордыне то, что ее унижает. Кажется противоречием то, что высокомерие ведет вниз, а смирение — вверх. Однако благочестивое смирение подчиняет нас более высокому, но нет ничего выше Бога. Смирение возвышает нас потому, что оно подчиняет нас Богу» (Августин, О Граде Божьем XIV, 13).
Второй основной чертой христианской нравственности является взаимопроникновение установок, которые обычно исключают друг друга. В благородном язычнике не могут сосуществовать горячее стремление к справедливости, с одной стороны, и мягкость и доброта, с другой. Значительный, сильный человек, лидер, обладающий непоколебимым мужеством, не может быть одновременно скромен и кроток. Только в святом мы обнаруживаем тесное переплетение отваги, жажды справедливости со смирением и кротостью. Здесь мы сталкиваемся с тем coincidentia oppositorum — совпадением противоположностей, воплощением которого является святой и которое возможно лишь в христианской нравственности. В действительности взаимопроникновение может наблюдаться только между святым рвением и святой кротостью. Здесь идет речь не просто о тех же самых совершенствах и добродетелях, которые исключают друг друга в язычнике. Две разные добродетели, сливающиеся в святом, сами по себе уже являются чем-то совершенно новым и несравненно более высоким. Но и они заключают в себе все присутствующие в этих двух совершенствах нравственные ценности, которые по отдельности могут быть обнаружены и в язычнике.
Для христианской нравственности характерна святая внутренняя свобода, способность человека превосходить самого себя, полная обращенность к свету истины. Ей свойственна безграничность, проявляющаяся в той безоговорочной, непреодолимой любви, при виде которой люди из века в век после пришествия Христа спрашивают: «Qui sunt illi et isti? (кто эти и те?)». Это та фундаментальная данность, которая «изумляла» Анри Бергсона и которая, по его мнению, является источником некой более высокой нравственности. Третьей отличительной чертой христианской этики и является то, что ее сердцевина — это специфическое благо любви, в то время как честность, справедливость и искренность составляют центр естественной нравственности. Например, личности Сократа свойствен дух правдивости, трезвости, прямоты и справедливости. А молитва св. Стефана за своих убийц дышит бесконечной добротой любви. Та же самая непреодолимая любовь сияет в св. Франциске, обнявшем прокаженного. Но прежде всего эта святая доброта любви воплощена в словах нашего Господа: «Любите врагов ваших... благотворите ненавидящим вас» (Мф. 5, 44). В этой нравственности все проникнуто духом милосердия. Святой знает, что он живет Божьей милостью и все его упования основаны на ней. Он постоянно помнит о словах из «Отче наш»: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Он слышит голос Христа: «Милости хочу, а не жертвы» (Мф. 9, 13). Христианская нравственность проникнута духом, выраженным в притче о блудном сыне и притче о жестоком рабе.
Наконец, радикально новый характер христианской нравственности проявляется в том, что все ее добродетели и установки, каким бы ни был их объект, проистекают из ответа Богу. Основой всех этих добродетелей является любовь к Богу через Христа, с Христом и в Христе. Этот самый возвышенный ответ представляет собой основу всех остальных. Любой ответ на нравственно значимое благо коренится в этой любви и органически вырастает из нее.
«Люби, и тогда делай, что хочешь! Если молчишь, то молчи из любви; если говоришь, то и говори из любви; если порицаешь кого-то, то порицай любя; если щадишь кого-то, то щади из любви. Пусть корнем твоей души будет любовь — из этого корня вырастет только доброе» (Августин, Комментарии к Посланию Иоанна к парфянам комм. 7, 8).
Легко понять возвышенность нравственности, окончательный принципиальный ответ которой относится не только к нравственно значимым ценностям, но и к абсолютной личности, являющейся бесконечным добром. В такой нравственности любовь к Богу и любовь Бога пронизывают и преображают в нас любой волевой акт и являются первым и последним словом человека.
В будущей, уже неоднократно упоминавшейся книге будет предложен подробный анализ специфических признаков христианской нравственности. В настоящей работе мы занимались главным образом общими философскими чертами нравственности. Те же самые виды человеческих актов, в которых проявляется естественная нравственность, с очевидностью обнаруживаются и в «сверхъестественной» нравственности. Для понимания специфического своеобразия христианской нравственности необходимо изучить сущность ценностного ответа, личной свободы, ценности вообще и нравственных ценностей в особенности. Конечно, мы иногда предвосхищали исследование некоторых признаков христианской нравственности, что совершенно понятно. Это особенно относится к анализу «благоговейного, смиренного, любящего центра» и к его несовместимости с гордыней и чувственностью. Этот центр фактически лишь в святом обладает неограниченным господством. Он окончательно торжествует не только в святом — он приобретает характер любящего, смиренного центра исключительно в христианской этике. Поэтому этот центр в язычнике мы можем назвать лишь ценностноответным центром, и то только по аналогии.
Мы хотим завершить этот труд словами бл. Августина, отца христианской этики, выражающих суть христианской нравственности с захватывающей дух простотой: «Хотя человек пал по собственной воле, он не может подняться лишь собственными силами. Поэтому мы должны с крепкой верой ухватиться за протянутую нам сверху руку Бога, нашего Господа Иисуса Христа. Мы должны уповать на Него, с пылкой любовью стремиться к Нему» (О свободе воли II, 20, 54).
