|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

I. ЦЕННОСТЬ И НРАВСТВЕННОСТЬ

Глава пятнадцатая

СУЩНОСТЬ НРАВСТВЕННЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Мы уже видели, что, говоря о поступках или установках, что они нравственно хорошие, благородные, великодушные или справедливые, мы имеем в виду значимость ценности, а не значимость простого удовольствия или объективного блага для человека. Далее, мы увидели, что нравственные ценности во многих отношениях отличаются от онтологических, что они относятся к квалитативным ценностям, в которых самым типичным образом выражена сущность ценности как таковой. Мы узнали также, что нравственные ценности образуют в рамках квалитативных ценностей свою собственную область, которая является важнейшей.

Теперь мы собираемся изучить специфическую сущность нравственных ценностей и определить признаки, по которым они отличаются от других квалитативных ценностей. Это одна из важнейших задач этики. Мы не имеем намерения исследовать сущность отдельных нравственных ценностей, таких, как справедливость, целомудрие и смирение — напротив, мы будем исследовать сущность нравственной ценности как таковой. Поэтому мы спрашиваем: каковы характерные черты этой ценностной сферы? Что характеризует именно нравственные ценности в их отличии от интеллектуальных или эстетических?

Нравственные ценности — это сугубо личностные ценности

Первым главным признаком нравственных ценностей является то, что они с необходимостью предполагают личность. Безличный объект не может быть носителем нравственных ценностей. Другими словами, мы не можем приписать безличному объекту нравственность или безнравственность. Ни одно материальное тело, растение, животное не может быть нравственно хорошим или плохим. Нелепо называть камень справедливым, дерево правдивым, а животное целомудренным. Эти эпитеты могут употребляться по отношению к ним либо в переносном смысле, либо в поэтическом контексте.

Ни один безличный объект, строго говоря, не может быть нравственно хорошим⁵⁴. Нравственно хорошими или плохими могут быть только реальные личности, их действия или установки. Эстетические ценности — такие, как красота — могут быть реально свойственны горному ландшафту, дереву или животному, но в особенности — произведениям искусства. Поэтому в качестве первой важнейшей черты нравственных ценностей мы констатируем, что они по своей сути являются ценностями личности⁵⁵.

Под «личностью» мы подразумеваем отнюдь не только человека. Кто станет отрицать, что, когда мы говорим: ангелы святы, мы представляем их себе чистыми, добрыми существами, полными благоговения и любви? И не является ли Люцифер, олицетворение всего нравственно дурного и злого, падшим ангелом, а не человеком?

Мы еще вернемся к этому решающему моменту в конце настоящей главы. Здесь будет достаточно подчеркнуть: хотя характерной чертой нравственных ценностей (таких, как справедливость, нравственная чистота, великодушие, любовь) является то, что они с необходимостью предполагают личность, мы тем не менее совершенно не имеем в виду, что это обязательно должна быть человеческая личность. Само собой разумеется, при исследовании нравственных ценностей мы должны начать с людей, единственных известных нам из опыта личностей. И все же нравственные ценности не следует связывать лишь с человеком — хотя естественный опыт открывает нравственные ценности лишь в человеке — как и ограничивать сущность личности лишь человеческой природой. Мы не можем считать «личностность» чем-то специфически и существенно человеческим, а наоборот, должны рассматривать человеческую личность только как отражение абсолютной личности Бога. Тем самым мы признаем и существенную личностность ангелов.

Но, констатировав, что нравственные ценности с необходимостью подразумевают личность, мы еще недостаточно определили их сущность. Существуют различные типы ценностей, которые связаны исключительно с личностью, например интеллектуальные. Если мы превозносим чей-нибудь необыкновенный ум, например ум великого философа — скажем, Платона или Аристотеля — или восхищаемся грандиозным талантом гения, такого, как Бетховен или Микеланджело, то мы, без сомнения, имеем в виду то, что является подлинно ценным, — тот вид ценностей, который может быть свойствен только личностям. Ни одно материальное тело, ни растение, ни животное, не могут реализовать в себе интеллектуальные ценности в подлинном смысле. Глубина и богатство великого интеллекта, блестящие духовные дарования, величие и мощь художественного гения, остроумие выдающегося писателя — все это, несомненно, личностные ценности. И все же они образуют группу ценностей, четко отличающуюся от специфически нравственных ценностей. Таким образом, охарактеризовав последние как существенно личностные ценности, мы тем самым еще недостаточно описали их характер. Нравственные ценности имеют уникальный характер, отличающий их от всех остальных ценностей и дающий им неоспоримое превосходство.

Ответственность

Первым бросающимся в глаза признаком, отличающим их от всех остальных ценностей, является то, что человек несет за них ответственность. Мы порицаем человека за то, что он жаден, нравственно нечистоплотен или несправедлив, но не вменяем ему в вину то, что он, например, бездарен или не полон жизни. Если кому-то при всем желании не удается достичь задуманного из-за недостатка необходимого для этого интеллекта, то мы не считаем его ответственным за неудачу. Если же кто-то действует из дурных побуждений, то он отвечает за свои действия. Вина и заслуга имеют место только в сфере нравственных ценностей. Нравственное недостойное всегда включает в себя вину; нравственно положительная ценность — заслугу.

Эта связь с ответственностью является фундаментальной чертой нравственных ценностей, отличающей их от всех остальных ценностей. Мы видим, что свобода воли есть важная предпосылка нравственных ценностей. Ответственность с необходимостью предполагает свободу. Животное, которому не свойственна свобода воли, не может ни за что отвечать. Даже личностное существо, например ребенок, обладающее свободой воли в соответствии со своей сущностью, но не фактически, не отвечает за свои действия, поскольку оно не в состоянии воспользоваться своей свободой. В свою очередь, и взрослый не может отвечать за то, чему он был виной, но на что он не мог свободно повлиять. Для доказательства того, что какая-то личность не несет ответственности за определенное событие, нам достаточно показать, что оно находилось вне сферы ее свободного влияния. И наоборот, ее ответственность убедительно доказана, если мы смогли показать, что она действовала совершенно свободно.

Нравственные ценности основываются на свободе

Отсюда явствует, что все нравственные ценности предполагают свободу личности. Личность способна быть носительницей нравственных ценностей только потому, что она свободна. Только благодаря свободному выбору человек может быть нравственно хорошим или плохим. Никакая другая личностная ценность — например, интеллект, музыкальная одаренность, остроумие, блестящее красноречие, могучая витальность — не основывается на свободе. Человек не может сам приобрести эти достоинства. Они не являются результатом свободного выбора, а носят дарственный характер. Они не основаны непосредственно на свободе и не связаны со свободным выбором личности.

Итак, благодаря тому, что нравственные ценности основаны на свободе и тем самым имеет место личная ответственность за них, они четко отделены от всех остальных ценностей. Злоупотребляя свободой воли, человек становится виновным; правильное использование свободы ставится ему в заслугу.

В тесной связи с этим фактором находится свойственная всем нравственным ценностям совершенно новая серьезность, отличающая их от остальных личностных достоинств. Когда речь идет о нравственных ценностях, то ярко проявляется одно, несравнимое ни с чем качество. Если мы, например, думаем о Макбете и его страшном грехе, который он взял на душу своими деяниями, то мы сразу же понимаем, что имеем дело с чем-то исключительно серьезным, с таким глубоким содержанием, которое свойственно только нравственной сфере. Все поразительные дарования и таланты кажутся чем-то поверхностным и незначительным по сравнению с фактом его моральной вины.

Совесть

Этот уникальный характер нравственных ценностей становится еще очевидней, когда мы исследуем их второй отличительный признак: осознание нравственной несостоятельности затрагивает нашу совесть. Когда мы понимаем, что совершили нечто дурное в нравственном смысле, в нашей душе звучит беспокойный голос, который мы называем «совестью». Этот неумолимый голос, обращенный к нам, нарушает наше душевное равновесие и обременяет нас несравнимым ни с чем грузом. Конечно, нас может огорчать и наша интеллектуальная несостоятельность; мы можем чувствовать собственную физическую неполноценность. Но такие депрессивные состояния имеют совершенно другой характер по сравнению со страшной дисгармонией, которую вызывает неспокойная совесть. Эта дисгармония, которую не могут заглушить никакие удовольствия и рассеять никакие развлечения, которая омрачает наше существование, возникая в самых глубинах души, которую мы тщетно пытаемся изгнать и которую в конце концов прячем за другими вещами, коренится только в сфере нравственного. Безошибочные признаки больной совести, источник которой — исключительно нравственная вина, особенно выразительно изображены в заключительной части «Орестеи». После убийства своей матери Клитемнестры Орест преследуем богинями мщения эринниями и не может найти покоя. Персонификация больной совести в эринниях показывает нам, что даже язычники греки понимали уникальную роль того неумолимого судьи, который следует по пятам за нравственной виной.

В этом втором отличительном признаке — связи нравственных ценностей с совестью — мы опять сталкиваемся с их необыкновенной значительностью, их торжественной серьезностью, которая выделяет их из всех остальных ценностей.

Все нравственные ценности обязательны

Третьей характерной чертой нравственных ценностей является их необходимость. Достойно сожаления, когда кто-нибудь мало одарен или ему недостает внешнего обаяния. Если же он нравственно плох, то он несостоятелен в своей главной задаче; он не выполняет того, что от него категорически требуется. Если человек является хорошим в нравственном отношении, то мы не рассматриваем его интеллектуальные недостатки, отсутствие таланта или остроумия как свидетельство невыполнения им своего главного человеческого предназначения. Мы не считаем, что любой человек должен быть гением или обладать особым физическим обаянием. Мы сознаем, что таких вещей нельзя требовать от каждого. Однако нравственные достоинства обязательны для каждого. Но их необходимость простирается еще дальше. Кажется совершенно естественным, что отдельный человек не может обладать всеми интеллектуальными талантами, но каждый обязан обладать всеми нравственными достоинствами. Совершенно естественно, когда кто-нибудь заявляет: «Я музыкант, но у меня нет никаких философских способностей» или: «Моя область — наука, а искусство я предоставляю другим, имеющим соответствующие таланты». Однако настолько же нелепо, как и смешно, если кто-нибудь скажет: «Мое дело — справедливость; нравственная чистота — это дело коллег». Разделение достоинств между разными людьми, совершенно естественное в отношении всех остальных личностных ценностей, не касается нравственной сферы. Здесь все нравственные достоинства обязательны для каждого человека.

Все моральные достоинства необходимы для человека. В этом проявляется глубокая связь между нравственностью и основным предназначением человека. Нравственные достоинства принадлежат к unum necessarium, к единственно необходимому (Лк. 10, 42). Они являются тем, что в первую очередь требуется от человека. Быть нравственно хорошим — это цель и предназначение человеческого существования. Если мы понимаем это, то уникальное значение и достоинство нравственных ценностей становится еще очевидней. Они причастны к несравнимой ни с чем серьезности unum necessarium, единственно необходимого.

Их отношение к награде и наказанию

Четвертым признаком нравственных ценностей является их отношение к награде и наказанию. То, что моральная вина требует наказания, — это элементарная данность. Немыслимая дисгармония, вызываемая нравственной виной, требует обязательного искупления. Мы ощущаем это требование в отношении вины другого, как и в отношении нашего собственного проступка. Это переживание ни в коем случае нельзя смешивать с инстинктом мщения. Мстительность связана только со злом, причиненным нам самим. Оно может быть какой-нибудь чисто субъективной неприятностью или страданием, либо объективным злом, объективным ущемлением наших прав или прав нашей семьи, нашего рода и т. д.

Но эта субъективная реакция, характерная для всех видов мстительности, не проявляется в осознании того, что нравственная вина с необходимостью требует наказания и искупления, поскольку это осознание относится исключительно к недостойному характеру нравственного зла. Непременное сознание того, что нравственная вина требует наказания, особым образом говорит о величии царства нравственности. Эта его торжественная объективность совершенно определенно не имеет ничего общего с темным потоком мстительной страсти.

Тот факт, что мы не можем отделить сознание собственной нравственной вины от сознания ее наказуемости, отчетливо показывает, что здесь идет речь не о чувстве мщения, о чем-то совершенно другом. Связь вины и искупления столь элементарна, что мы обнаруживаем ее даже у самых примитивных племен. Вспомним бесчисленные попытки «язычников» искупить свои грехи с помощью различных культовых обрядов, принося в жертву животных. Никакие другие недостатки — например, отсутствие интеллекта, талантов и способностей или кипучего темперамента — не требуют какого-либо наказания или искупления. Связанная с этими недостатками дисгармония имеет совершенно иной характер, поэтому она не имеет ни малейшего отношения к какому-либо наказанию или покаянию. Точно так же перед лицом нравственных заслуг мы понимаем, что они требуют вознаграждения. Хотя высокий интеллект или большой художественный талант заслуживают признания и условий для своего раскрытия, тем не менее они не претендуют на награду в строгом смысле слова⁵⁶; ее, однако, требуют, нравственные заслуги. Мы полностью сознаем, что несправедливо, когда страдает нравственно благородный человек или не вознаграждаются нравственные достоинства. Кант считал эту связь между нравственной заслугой и вознаграждением столь значительной, что делал вывод о существовании вечной жизни, помимо земной, на основании того, что, как правило, такого вознаграждения на земле не бывает. Он рассматривал это требование столь обязательным, что утверждал, что земная жизнь не может быть венцом человеческого существования.

Мы касаемся еще одной характерной черты нравственных ценностей: обладание ими — это большее благо для человека, чем обладание любыми другими достоинствами. На это их превосходство мы уже указывали в нашем анализе знаменитых слов Сократа: «Для человека лучше пострадать от несправедливости, чем самому совершить ее». Здесь имеет место противоположность между нравственным благом и обладанием объективными благами для человека, такими, как богатство, общественное влияние, слава и т. д. Но то, что нравственный проступок рассматривается как гораздо большее зло для человека, чем любое страдание, одновременно свидетельствует об уникальном значении нравственных ценностей по сравнению с любыми другими ценностями, как, например, ум или могучий темперамент. Сократ не говорит, что для человека лучше пострадать от несправедливости, чем иметь слабые умственные способности или пониженный жизненный тонус, — он говорит: для человека лучше пострадать от несправедливости, чем совершить несправедливость.

Рассматривая сущность нравственных ценностей Сократ понял без помощи Откровения, что нравственное совершенство важнее для человека всего остального. На нравственные ценности воистину бросает свет нечто трансцендентное, обладание ими решает судьбу человека в вечности, так как они указывают на вечность и возвещают, что существование человека не исчерпывается его жизнью на земле. Разумеется, это указание неопределенно, лишь имплицитно. Я имею сейчас в виду не то обещание, которое воплощают в себе многие квалитативные ценности — обещание какого-то более высокого мира, преисполненной гармонии действительности, о чем шла речь в тринадцатой главе. Я, скорее, имею в виду таинственную содержательную важность для человечества нравственного вопроса, внутреннее значение объективного блага для нас, образуемого нравственным совершенством. Нравственные ценности содержат послание — нравственное совершенство является объективным благом для нас, выходящим за пределы нашего земного существования.

Если даже человек не признает бессмертия души, приводя обманчивые рационалистические доводы, тем не менее он не может отрицать (при условии, что он нравственно сознательный человек и понимает нравственные ценности), что нравственные ценности имеют таинственное, непосредственное отношение к вечности, что они причастны к нашему вечному жребию. Такой человек может думать, что этот характер нравственных ценностей, свойственный только им и никаким другим личностным достоинствам, является лишь иллюзией, однако он не может отрицать его фактическое наличие.

Эта трансценденция нравственных ценностей тесно связана со многими из приведенных выше их признаков, особенно с их обязательностью и с их отношением к награде и наказанию.

Ведь в наказании и вознаграждении с необходимостью заключается понятие Бога. Окончательный ответ на нравственное зло, побеждающий его дисгармонию, очевидно, может быть дан только абсолютной личностью, высшим судьей, который является самой справедливостью. Любое относительное наказание, налагаемое человеческой властью — будь то власть государства или родителей, — даже в своих ограниченных пределах действительно лишь потому, что соответствующая власть частично представляет Бога (хотя оно и не в состоянии заменить Божье наказание).

Связь морали и религии

То же самое mutatis mutandis относится и к вознаграждению. Если мы поняли, что нравственная вина заслуживает наказания, то мы осознаем трансцендентность нравственных вещей, глубочайшей серьезности добра и зла, последствия которых для нас выходят за пределы мира, известного нам из опыта. Таким образом, тесная связь нравственной сферы с религией не носит случайного характера. Нравственная порочность всегда рассматривается как направленная против власти Бога; напротив, нравственное совершенство — как основа гармонии с Божественным. Для уникальной сущности нравственной сферы характерно то, что эта сфера по сравнению с остальными видами совершенства обладает привилегией непосредственной связи с религией. Несмотря на то, что понятие нравственности во многих случаях может быть неточным и смешано с предрассудками, однако связь морали и религии остается чрезвычайно важной.

Наконец, мы должны отдавать себе отчет, что нравственная сфера играет главную роль в отношении между природой и сверхприродой.

В процессе причисления к лику святых доказательство святости верующего усматривается в том, что его добродетели достигают степени героизма. Решающий момент заключается не в уровне его интеллекта, талантов и способностей, его жизненных сил, а в героическом масштабе его добродетелей.

Само собой разумеется, здесь имеются в виду сверхъестественные, а не просто естественные добродетели. Тем не менее роль героической добродетели в причислении к лику святых остается важным указанием на связь между нравственностью и сферой сверхъестественного. Ибо, несмотря на свой совершенно новый характер, эти сверхъестественные добродетели одновременно венчают собой всю нравственность в целом.

Также и advocatus diaboli (адвокат дьявола) не может возразить против святости кандидатов, ссылаясь на отсутствие у них блестящего интеллекта, особых художественных талантов и т. д. Напротив, нравственный недостаток представлял бы собой непреодолимое препятствие для канонизации. Тот факт, что только грех рассматривается как признак духовной смерти, поскольку он разрушает состояние благодати в нашей душе, ясно говорит об уникальном положении нравственной сферы по сравнению со всеми остальными личностными ценностями.

Подчеркивая совершенно новый блеск добродетелей нового создания во Христе, мы тем не менее не должны забывать, что в них достигает своей кульминации вся естественная нравственность. Добродетели нового человека во Христе — это завершающий этап того, что предвосхищает любое нравственное совершенство; одновременно они выходят за пределы этого нравственного совершенства, поскольку являются не только чем-то неизмеримо более высоким, но и чем-то невиданно новым. Но каким бы важным ни было различие между святостью и естественной нравственностью, мы не должны упускать из вида их тесное переплетение. Господь говорит: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 18). И о двух главных заповедях — любви к Богу и любви к ближнему — он говорит, что в них весь закон и пророки.

Даже естественные нравственные ценности благодаря свой глубине и крайней серьезности сияют нам из всех остальных ценностей — онтологических, интеллектуальных, эстетических и витальных. Мы должны отдавать должное их несравненному, уникальному характеру. Необходимо ясно понимать необыкновенное качество и чрезвычайную внутреннюю значительность, свойственные уже естественной справедливости, нерушимой верности, правдивости, благоговению, состраданию, чтобы тем самым понять, почему эти ценности в противоположность остальным естественным ценностям относятся к unum necessarium.

Одаренность человека, его обаяние, дельность, остроумие — при всей желательности этих достоинств их отсутствие не может служить помехой спасению. Они не играют никакой роли в том, как нас будет судить Господь. Но все естественные нравственные достоинства содержатся в святости — хотя и в абсолютно преображенном виде — а все нравственно недостойное представляет собой препятствие для нашего вечного предназначения. Оно хулит Бога и отделяет нас от Него. Только преобразившись во Христе — cum ipso, per ipsum, in ipso (с Ним, через Него и в Нем) — мы можем достичь similitudo Dei (подобия Божьего), заключающего в себе всю нравственность и превосходящего ее. И все же любое естественное нравственное совершенство — позиция Сократа, который не только учил той истине, что для человека лучше пострадать от несправедливости, чем совершить ее, но и жил ею; жертва Альцесты; благочестие и нравственная сила Антигоны; верность Пилада — в своей красоте и значительности является отражением бесконечной благости Бога.

Мы должны понимать, что трансценденция человека проявляется уже в его способности и призвании реализовывать нравственные ценности, достигать нравственного совершенства, которые прежде всего свойственны Богу и только по аналогии — человеку. Если мы рассматриваем нравственную сферу лишь как человеческую, то мы не сможем понять ни сущность нравственных ценностей, таинственную, автономную значимость нравственной чистоты, ни сущность ее противоположности, нравственной порочности. То, что нравственная испорченность не является лишь человеческим свойством, явствует из того, что сатана, падший ангел, представляет собой персонифицированное зло.

Любое нравственное совершенство человека — это предвосхищение similitudo Dei. Христос говорит: «Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10, 18), а также: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48). Здесь наш Господь говорит не только о Боге, который открывается нам как Тот, который существует: Ego sum qui sum (Я есмь Сущий — Исх. 3, 14), но и как Тот, Кто есть сама любовь. «Будьте совершенны» — это несомненно относится к сердцу и источнику всего нравственно хорошего, к бесконечной благости Бога, Его доброте и милосердию. Здесь говорится о Боге, который есть любовь. Интерпретировать это уподобление нашему небесному Отцу как призыв к приобщению к онтологическому совершенству Бога, значит отождествлять слова Господа со страшным обещанием сатаны: eritis sicut dii (вы будете как боги — Быт. 3, 5), т. е. как сам Бог.

Если абсолютное онтологическое совершенство подразумевается уже в понятии Бога, доступном естественному человеческому разуму, если в Ветхом Завете Бог говорит: «Я есмь Сущий», — то великое, поразительное, радостное евангельское послание заключает в себе новое откровение о Боге: Он есть сама доброта, сама любовь, сама справедливость, сама правдивость, само милосердие.

Глава шестнадцатая

НРАВСТВЕННОСТЬ И РАЗУМНОСТЬ

При рассмотрении нравственных ценностей возникают два основных вопроса. Первый вопрос: какие человеческие установки и действия могут быть носителями нравственно достойного или недостойного. Нравственно хорошим или плохим может быть только то, что называется actus humanus (поступок, свойственный человеку; сугубо человеческое действие. — Прим, перев.), а не просто actus hominis (произведенное человеком действие). Ходьба или чихание как таковые не могут быть ни хорошими, ни плохими в нравственном отношении. Однако вопрос, который предстоит обсудить, звучит так: какие actus humani (человеческие действия) могут воплощать в себе нравственно достойное или недостойное?

Любой человек согласится, что волевые акты и другая деятельность могут быть нравственно хорошими или плохими. Общепризнанно также и то, что акты познания не могут быть предметом этической оценки. Но в отношении нравственной роли эмоциональных ответов, таких, как радость, почтение, восхищение, любовь, раскаяние и даже добродетелей мнения очень сильно расходятся. Однако представляется неоспоримым то, что мы говорим как о благородной радости, так и о злой, порицаем нравственное ничтожество зависти или ненависти и восхваляем нравственное благородство любви. Этот первый вопрос связан с поиском таких человеческих установок, которым можно приписать нравственное достоинство или нравственную недостойность.

Второй вопрос имеет еще большее значение: откуда возникает нравственное добро или зло тех установок, привычек, поступков, которые мы называем нравственно хорошими или плохими? От каких условий зависит нравственность или безнравственность чьей-нибудь воли или поступка, какие условия должны быть выполнены в волевом акте или поступке, чтобы им была присуща нравственная ценность?

Мы ограничимся теми поступками и актами, которые сами по себе являются нравственно хорошими или благородными и тем самым исключим из рассмотрения все то, что является лишь безупречным и поэтому не только не влияет на нравственную чистоту, но во многих отношениях даже приобщено к ней. Необходимо исследовать только те проявления сущности личности, которые дают нам право судить о ее нравственном состоянии и с похвалой отзываться о нем.

Когда хороший человек ест или спит, мы считаем прием пищи и сон тем, что не влияет на нравственность этого человека, но что косвенно приобщено к ней. Однако мы не можем хвалить человека за то, что он ест или спит, в то время как мы можем это сделать, если он великодушно прощает другого человека или скорее готов пострадать от несправедливости, чем совершить ее⁵⁷.

Здесь мы еще не будем разбирать вопрос о том, может ли в конкретной действительности быть совершенно нейтральной с нравственной точки зрения какая-либо человеческая деятельность. И все же мы в любом случае должны четко различать установки, являющиеся по своей сущности нравственно хорошими, наделенные явной нравственной ценностью, позволяющие нам по-настоящему ощутить вкус (sapere) нравственного добра, и такие установки, которые с нравственной точки зрения лишь допустимы. Мы должны выявить акты, представляющие собой нравственную заслугу и тем самым открывающие сущность нравственности, а также их противоположность — акты, являющиеся носителями нравственно недостойного и подлинного нравственного зла. Обе эти категории мы должны, в свою очередь, отделить от актов, которым не свойственна ни нравственная ценность, ни нравственная недостойность, но которые приобретают некоторую опосредованную нравственную значимость — либо благодаря намеренно наложенному на них особому внешнему отпечатку, либо благодаря тому, что они реализуются на фоне общего нравственного облика личности.

Нам следует ограничиться установками, в которых нам полностью открываются нравственные ценности, — по той очевидной причине, что только на этом пути мы сможем обнаружить элементы в поведении того или иного человека, являющиеся подлинным источником нравственного добра или зла.

Как правило, все единодушны в том, что нравственное добро имеет своим источником своего рода «согласие» с нормой. Но сущность этой связи и этой нормы нуждается в дополнительном прояснении.

Фактические и нравственные нормы

Произвольный суверенитет человека ограничен двумя существенно различающимися формами. Два разных вида норм требуют подчинения им. Во-первых, мы обязаны согласовывать свои действия с сущностью того или иного объекта и учитывать его имманентные законы. Природа того или иного объекта как таковая накладывает четкие ограничения на нашу произвольную власть. Если мы хотим переместиться из одного места в другое, мы не можем выпрыгнуть из окна и перенестись по воздуху, а должны выйти из дверей и идти по земле. При осуществлении чего бы то ни было мы обязаны учитывать сущность вещей — ту сущность, которая не является нашей произвольной выдумкой, а дана нам как нечто уже существующее. Если мы хотим сконструировать какой-либо механизм, мы должны принять во внимание законы механики; собираясь что-либо доказать, мы должны соблюдать логические законы. Вне зависимости от сложности или простоты соответствующей области, от того, является ли объект духовным или материальным, необходимо всегда учитывать определенные обстоятельства, использовать определенные средства, следовать имманентной логике данного предмета, действовать в соответствии с определенными правилами, если мы хотим достигнуть своей цели. Важной функцией интеллекта является понимание имманентной логики вещей и знание о том, какие средства должны быть использованы для достижения той или иной цели. Мы называем глупым человека, который неспособен справиться с этими двумя задачами. Человек, не учитывающий имманентную логику вещей, отказывающийся подчиняться ей и тем самым неспособный выбрать необходимое средство достижения цели — это типичный образец неразумного человека; он поступает как глупец⁵⁸. Такие накладываемые на нас оковы имеют чисто объективный характер. С ними не связано никакое долженствование, они просто существуют.

Второй тип норм, ограничивающих нашу произвольную власть, имеет совершенно другую природу. Эти нормы ложатся бременем на нашу совесть. Они представляют собой приказ, требование, призыв. Такого рода все нравственные обязанности. Мы ясно сознаем существенное различие между этим ограничением нашего произвола и вышеупомянутым, когда наше желание вступает в конфликт с нравственной нормой, а в глубине нашей совести звучит: «ты не должен».

Человек, игнорирующий нравственные нормы, ведет себя не как неразумный или глупый — его поведение представляет собой нравственное зло, он запятнан нравственной виной. Радикальное различие между обоими типами ограничений четко проявляется в следующих признаках.

Во-первых, имманентная логика природы вещей имеет чисто фактический, нейтральный характер. Нравственные же нормы коренятся в ценностях. Они не являются нейтральными, а обладают ярко выраженной значимостью и внутренним весом.

Во-вторых, имманентная логика навязывается нам гипотетически — другими словами, эти нормы носят условный характер. Они как бы говорят нам: если ты хочешь достичь результата, ты должен действовать в соответствии с данными правилами и использовать данные средства. Но мы не обязаны достигать данной цели.

Между этой гипотетической обязанностью и категорической обязанностью: «ты не должен убивать» или: «ты не должен лжесвидетельствовать против своих ближних» существует явное различие. Правда, некоторые обязанности имеют столь необходимый характер, что их уже трудно назвать гипотетическими. «Ты обязан есть, если хочешь жить» — такая обязанность связана с гораздо меньшей свободой выбора, чем, скажем, обязанность, выраженная в следующем условном предложении: «ты должен заранее заказать билеты в театр, если хочешь посмотреть эту постановку». В первом случае целью является нечто необходимое, во втором — речь идет об индивидуальной склонности. Но эта необходимость приема пищи совершенно не придает ему как таковому того характера категорической обязанности, который имеют только нравственные вещи. Поскольку всего лишь фактическая неизбежность цели никак не может придать ему нравственного значения, характера долженствования.

Нравственность невыводима из разумности

В-третьих, наше подчинение нейтральным фактическим ограничениям, конечно, является чем-то позитивным и именно тем, что мы называем разумностью. Наш разум предписывает нам выбрать средство, которое в состоянии привести нас к цели; выбирая его, мы следуем диктату разума. Но если наши действия свидетельствуют лишь о такого рода разумности, то наша позиция еще не обладает нравственной ценностью. Такие предписания разума выполняются, когда человек надлежащим образом ремонтирует инструмент, когда он использует правильную методику преподавания языка, хорошо управляет автомобилем, разумно действует в соответствии с имманентной логикой объекта. Но все это само по себе не является ни нравственно хорошим, ни нравственно плохим⁵⁹.

Важно понять, что нравственно хорошая установка в подлинном смысле (т. е. такая, которая сама по себе придает личности нравственное достоинство) предполагает нечто большее, чем простое следование имманентной логике какого-нибудь нейтрального объекта. Конечно, нравственность есть высшее воплощение разумности, если мы понимаем разумность в том смысле, что в ней заключено требование ценностей и послушание им. Но мы не можем вывести понятие нравственности из понятия разумности. Если мы поняли сущность нравственности, то мы тем самым понимаем, что она также включает в себя новую и более высокую форму разумности. Нравственность заранее предполагает такую разумность, но не наоборот. Сначала я должен понять, что ценности накладывают на меня совершенно новую, имеющую иной характер обязанность подчиняться им; и только тогда я могу понять, что поступать в соответствии с ними разумно. Если в понятие разумного мы молчаливо включаем ценности и их требования, то, естественно, разумным будет также следование этим требованиям, конечно, в неком новом и более высоком смысле слова. Таким образом, чтобы быть разумным в этом смысле, я должен поступать хорошо в нравственном отношении. Это ясно показывает, что мы не откроем сущность нравственности, если попытаемся вывести ее из разумности. Напротив, только обнаружив специфические источники нравственности мы сможем понять, что поступать нравственно — это поступать разумно. В противном случае мы движемся по кругу и объявляем разумность послушанием по отношению к призыву ценностей, а призыв ценностей — разумностью.

Нам могут возразить: «Разумеется, верно то, что простое следование имманентной логике нейтрального объекта еще не говорит о нравственном добре в подлинном смысле слова. Мы должны принимать во внимание и специфическую сущность соответствующего объекта. Нравственно значимо только следование сущности определенных вещей. В особенности нравственное добро зависит от того, соответствует ли установка человеческой природе, а еще точнее — духовной природе человека». Согласно такому пониманию, actus humanus, который только и может быть нравственно хорошим, будет иметь нравственную ценность тогда, когда он соответствует духовной природе человека, делающей человека личностным существом. Другими словами, тот или иной акт лишь тогда хорош, когда он согласуется с человеческой природой. Но понятие secundum naturam (согласия с природой) ставит нас перед теми же проблемами, что и разумность.

Многозначность понятия «согласия с природой» (secundum naturam)

Мы обнаруживаем здесь такую же многозначность: понятие secundum naturam, во-первых, может применяться по отношению ко всем тем вещам, которые мы выводим из имманентных телеологических отношений объекта. В физиологии мы изучаем имманентные телеологические связи физического существования человека и из них делаем выводы относительно того, какие физические действия, желания, склонности и инстинкты являются secundum naturam, а какие — contra naturam (противоречат природе). Имманентные тенденции, целевые процессы, обнаруживаемые нами в отдельных органах и членах, а также энтелехия всего тела в целом позволяют нам различать норму и аномалию, здоровье и нездоровье и т. д.

Если мы теперь попытаемся применить это значение понятия secundum naturam к сфере нравственного, то мы сразу увидим, что это невозможно. Склонность греческих философов подчеркивать аналогию между медициной и этикой была источником многих ошибок. В каждом случае отношения совершенно иные. Мы в состоянии определить имманентную логику тела как чего-то нейтрального и совершенно фактического и при этом обнаружить secundum naturam, являющееся нормой для здоровых людей. Но если мы исследуем человеческую душу с точки зрения чисто объективных тенденций и имманентной логики человеческой природы, мы действительно можем прийти ко многим ценным результатам, особенно в отношении проблемы «психического здоровья», но отнюдь не сможем обнаружить ту норму, которая бы позволила нам отличить нравственное добро от нравственного зла.

Мы, например, никогда не увидим, что себялюбие представляет собой нечто contra naturam. Изучение имманентных тенденций человеческой природы фактически говорит об обратном: о естественном стремлении к самоутверждению и о стремлении к субъективным удовольствиям. Почему щедрость и справедливость — это большее соответствие природе, чем жадность и несправедливость? Никакой анализ чисто объективных тенденций, таких, как имманентные энтелехиальные процессы, происходящие в душе, не откроет нам, что полигамия или даже полная половая распущенность безнравственны, и точно так же он не покажет нам, что целомудрие или верность соответствуют природе. И только тогда, когда мы включим в понятие человеческой природы ее подчинение миру ценностей и в конечном счете — Богу, когда мы освободимся от чисто имманентного представления о человеке и увидим, что его сущностью и предназначением является реализация нравственных ценностей, — только тогда мы сможем с полным правом сказать: все — по крайней мере все естественно хорошие нравственные действия — secundum naturam (соответствуют природе).

Но, очевидно, мы сначала должны познать нравственное добро, чтобы понять, что человек в соответствии со своей сущностью и смыслом призван быть нравственно хорошим. Следовательно, наше понимание нравственного блага совершенно не зависит от анализа человеческой природы. Для постижения того, что акт справедливости является хорошим, а акт несправедливости — дурным, или что верность нравственно благородна, а неверность нравственно низка, мы не обязаны изучать сущность человека. Напротив, для того чтобы понять человеческую природу и ее самую существенную черту — ее способность к трансценденции — для того чтобы постичь ту истину, что человек призван быть нравственно хорошим и что это является не чисто фактической тенденцией, а объективным отношением долженствования, — нам следует в первую очередь познать нравственные ценности. Мы знаем, что быть справедливым — это secundum naturam, потому, что мы знаем, что это хорошо; мы не выводим наше знание о том, что справедливость — это благо, из ее соответствия природе. Исследование человеческой природы, не принимающее во внимание нравственного блага, никогда не смогло бы дать нам знание о том, почему справедливость представляет собой нечто secundum naturam (соответствующее природе). Но понимание того, что справедливость — благо, делает для нас очевидным, что человек призван приобщиться к этому благу.

Поэтому, если выражение secundum naturam означает соответствие нравственному благу, то в этом случае его основанием служит понятие природы, включающее в себя подчинение человека ценностям и их требованию. Понятие нравственной ценности является для нашего познания principium, a secundum naturam — principiatum.

Такая связь между secundum naturam и ценностью состоит не только в познании нравственного блага, но и a fortiori в онтологических, структурных отношениях. Справедливость нравственно хороша не потому, что она соответствует нашей природе, — напротив, человек призван по своей природе ее иметь потому, что она хороша. Другими словами, признаком высокого достоинства нашей природы является то, что она причастна к такому возвышенному благу, как справедливость, благодаря которому мы становимся справедливыми и справедливо поступаем. Мы видели ранее, что ценность является первичной данностью и что бесплодна любая попытка заменить ее существенную значимость чем-либо другим. Мы не сможем открыть источники нравственности в человеке, пока мы в своем исследовании бытия игнорируем ценность, остаемся в рамках нейтральной, имманентной логики. Фундамент нравственных ценностей можно обнаружить только в космосе, проникнутом ценностями; он включает в себя ответ человека на содержащие ценности блага и — по крайней мере имплицитно, неявно — его ответ на существование Бога, бесконечного добра.

Мы познакомились с отношением между онтологическими и квалитативными ценностями и в частности — между онтологической ценностью человека и его нравственными достоинствами; равным образом мы увидели, что квалитативные ценности отнюдь нельзя считать простыми предпосылками энтелехиального раскрытия объекта. Объективное основание человеческой нравственности заключается не в простом следовании природе, понимаемой в качестве чистой, нейтральной фактичности. Прислушиваться к призыву Бога, заключающемуся в ценностях, уподобляться миру над нами, подчиняться Богу, бесконечному добру, и Его законам — вот объективные предпосылки того, что человек будет наделен нравственными достоинствами.

Нравственные ценности невыводимы из нейтрального понятия природы

Невозможность вывести нравственные ценности из понятия secundum naturam остается в силе даже тогда, когда мы включим в это понятие все существенные человеческие отношения: отношение к Богу, ближним и обществу. Отношение к Богу с необходимостью подразумевает понятие ценности. Такое исследование человеческой природы, которое проходит мимо всех ценностей, не позволит нам на основе данности человеческой природы заключить о том, что человек должен поклоняться Богу и слушаться Его. Как раз наоборот: только благодаря познанию бесконечной благости и святости Бога мы можем понять, что слушаться Бога — нравственно обязательно и хорошо. Представление о Боге, игнорирующее Его бесконечную доброту и святость, могло бы обосновать лишь нашу абсолютную зависимость от создавшей нас всемогущей Личности и отсюда — лишь неизбежную необходимость подчинения Богу; но оно не смогло бы объяснить нравственную обязанность слушаться Его и поклоняться Ему. Послушание Богу хорошо не потому, что оно случайно соответствует и нашей природе, а потому, что Бог бесконечно благ и является абсолютным Господином, которому следует дать такой ответ. То же самое относится к справедливому поведению по отношению к нашим ближним. То, что мы обязаны быть справедливыми, мы не можем заключить на основании исследования социальной структуры человека, отвлекающегося от любых ценностей и сосредоточивающегося только на имманентной логике человеческого бытия — с таким методом мы сталкиваемся в психиатрии.

Мы можем установить, что изоляция противоречит человеческой природе, поскольку человеку свойственна привязанность к совместной жизни, основанная на его социальной природе. Пока мы рассматриваем это как чисто психологический факт, даже не интересуясь, имеет ли какую-либо ценность общность людей, мы еще не можем увидеть основания нравственности, не можем прийти к пониманию того, что выражено в словах псалма: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!» (Пс. 132, 1).

В отношении справедливости подобный анализ фактических отношений между людьми не приведет даже к открытию психологического стремления быть справедливым, не говоря уже об установлении того факта, что справедливость — это нечто нравственно хорошее. Для того чтобы понять, что человек обязан быть справедливым, мы должны познать сущностное благо справедливости, т. е. ее ценность. А чтобы увидеть, что человек обязан вести себя справедливо по отношению к ближним, мы должны познать достоинство человеческой личности, ее права и неприкосновенность этих прав. Но чтобы все это постичь, мы вынуждены выйти из области чисто нейтральной констатации и признать существование ценностей.

Итак, мы должны повторить вышесказанное: до тех пор пока мы исходим из нейтрального понимания человеческой природы (даже такого, которое включает все возможные отношения, но при этом отвлекается от понятия ценности), мы не можем вывести какую-либо нравственную ценность из нормы следования этой природе. Если же мы в наше понятие отношения к другим объектам явно включаем ценности этих реальностей, если мы в понятии соответствия нашей природе ясно высказываем то, что мы призваны дать правильный ответ на эти ценности, — то мы действительно можем назвать такие ответы согласием с природой (secundum naturam). Но это, очевидно, возможно только тогда, когда мы уже познали их нравственное благо. Правильно ответить на существование Бога и наших ближних — хорошо не потому, что это соответствует нашей природе, а потому, что такой ответ надлежит дать бесконечной благости Бога или достоинству наших ближних как человеческих существ. Человек призван к этому, поскольку это хорошо в нравственном отношении. Поэтому мы и можем назвать этот ответ secundum naturam в самом благородном смысле слова.

Невозможность выведения нравственности из нейтрального, чисто фактического понимания термина secundum naturam, отчетливо видна тогда, когда мы задаем вопрос: почему мы обязаны поступать в соответствии с нашей природой? При любых попытках вывести нравственность и безнравственность из согласия или несогласия с нашей природой неявно предполагается очевидность того, что мы обязаны вести себя в соответствии с нашей природой. Но мы либо признаем, что человек обязан следовать своей природе потому, что это нравственно хорошо — и тогда нравственное благо является основанием требования такого следования, но не наоборот; либо мы исходим из того, что подчинение фактическим и естественным стремлениям нашего существа является обязательным, даже несмотря на все нравственные ценности. Однако вторая точка зрения совершенно не очевидна. Если мы понимаем следование природе в чисто фактическом смысле, то это утверждение означает следующее: человек вынужден действовать в согласии со своей природой — или он не может не делать этого, коль скоро он хочет достичь определенной цели. Тем не менее такое согласие не могло бы наложить на нас нравственное обязательство.

Подводя итог, мы можем сказать, что исследование источников нравственного блага или зла нельзя начинать с вопроса: что соответствует человеческой природе? Примитивные влечения или имманентная логика человеческой природы, доступная нейтральному анализу — например, психологическому или психиатрическому — не в состоянии открыть нам основания нравственности. Они не смогут нам объяснить, почему мы обязаны поступать особенным образом, т. е. нравственно обязаны поступать так, a не иначе. Это не означает, однако, что этика отказывается от исследования человеческой природы. Напротив: понять осмысленный характер духовных актов и человеческой свободы — значит понять, какие факторы позволяют человеку становиться носителем нравственных ценностей и нравственно недостойного. Поэтому анализ природы человека в свете ценностей является одной из важных задач этики. Но путеводной звездой этого исследования, его компасом является именно данность нравственного блага и зла. Поэтому изучение источников нравственного зла и блага в человеке должно начинаться с тех актов, которые несомненно являются носителями нравственных ценностей; их анализ поможет нам обнаружить факторы, определяющие их нравственное благо. Такое исследование должно исходить не из нейтральных тенденций в человеке, а из тех благ, которым он подчинен не из чисто телеологической необходимости, заложенной в его природе, а благодаря их сущностной ценности. Следовательно, нам следует начать с актов, в которых человек обращен к подобным благам и к заключенным в них ценностям, в которых он выходит за пределы зоны чистых влечений и дает ответ Богу и миру ценностей.

Глава семнадцатая

ЦЕННОСТНЫЙ ОТВЕТ

Интенциональность: сознательное осмысленное отношение человека к объекту

Важнейшее разграничение, которое мы можем произвести в сфере сознательной жизни человека, — это разграничение между интенциональными и неинтенциональными переживаниями. Под «интенциональным» мы подразумеваем сознательное, рациональное отношение между человеком и объектом⁶⁰. Не каждое человеческое чувство имеет подобное сознательное отношение к объекту. Все простые состояния — такие, как утомленность, плохое настроение, раздражение и пр. — не имеют сознательного отношения к объекту. Им несвойственна специфическая напряженность между человеком и объектом. Они не выходят за пределы собственной сферы нашей психики.

Мы утомлены не по отношению к чему-то; утомленность — это всего лишь состояние, переживание того, что качественно связано с нашим телом, но она не имеет никакого осмысленного отношения к объекту. Разумеется, состояние чем-то вызвано. Но объективную причинную связь не следует путать с интенциональным отношением. Наше чувство усталости не предполагает знания о ее причине. Напротив, любое интенциональное переживание — например, радость — с необходимостью предполагает знание его причины, т. е. объекта, мотивирующего наше переживание. Такой интенциональный характер свойствен, например, радости в ее отличии от простого состояния веселости. Чувство утомленности останется тем же самым вне зависимости от того, знаю я его причины или нет. Мы часто ищем причины нашей усталости и спрашиваем себя, вызвана ли она перенапряжением, чрезмерной загруженностью работой, болезнью или сильным возбуждением. На само чувство усталости незнание его причин не влияет. Его интенсивность одна и та же как в том случае, когда мы не знаем его причин, так и в том, когда мы установили их. Чистые состояния свойственны нам в качестве простых фактов; установление их объективно причинной природы не предполагает знания причин; однако если последнее имеет место, то состояния не связываются со своими причинами осознанным, осмысленным образом.

Различие между интенциональностью и состояниями

Если мы сравним их с другими переживаниями совершенно разного характера, например с каким-нибудь восприятием или ответом (таким, как убеждение, сомнение, радость, горе, любовь или ненависть), то сразу увидим, что эти последние — несмотря на их глубокое отличие друг от друга в других отношениях — имеют интенциональную природу. Восприятие по своей сути, очевидно, предполагает противопоставленность личностного субъекта объекту. Оно является сугубо трансцендирующим переживанием, сознанием чего-то объективного, благодаря которому мой дух особым образом обладает предметом. Отношение моего духа к объекту является сугубо сознательным, оно имеет рациональный, осмысленный характер. Восприятие с необходимостью является восприятием того, что находится — по крайней мере функционально — вне моей психики. Любое восприятие направлено на что-то объективное, противопоставленное мне. То же самое касается любого вида познания, при котором я исследую какой-нибудь предмет или духовно проникаю в него. Это относится даже к тому случаю, когда объект моего познания фактически является частью меня самого. Поэтому при любом рефлективном анализе собственной радости, собственного восторга и т. д. эти переживания — функционально — предстают передо мной как объекты. В этот момент они являются для моего сознания чем-то «внешним», явно отличающимся от моего акта познания. В любом «осознании чего-то» моему духу предстает некий объект. Осознавая его, я обязательно соприкасаюсь с тем, что по крайней мере функционально находится вне той сферы, в которой осуществляется сам акт восприятия — или воспоминания, воображения, интеллектуальной интуиции. Я интенсионально приобщаюсь к бытию воспринимаемого объекта, который с необходимостью предстает передо мной как данность.

Различие между такими актами и простым состоянием очевидно. При переживании простого состояния, например утомления, мне не противостоит никакой объект. Я утомлен — мне дано только это физическое состояние. Утомленность не является объектом, который бы я осознавал; нет также и объекта, к которому бы относилось мое осознанное переживание.

При сравнении чистого состояния с каким-либо актом ответа интенциональный характер последнего проявляется еще очевидней. Например, наше убеждение неизбежно направлено на какой-то объект, так как не существует состояния убежденности самого по себе — это всегда убежденность в чем-то. Она обязательно включает в себя сознательное, осмысленное отношение к чему-то предметному, которое — по крайней мере функционально — трансцендирует сам акт убежденности и ориентировано на объект, не являющийся как таковой реальной частью убеждения. Само убеждение несомненно является ответом на объект; его содержание — это «да» существованию чего-либо. Такой его характер ответа ярчайшим образом показывает его интенциональное отношение к объекту. Очевидно, что ответ содержит в себе дуализм личности и объекта.

Интенциональный характер убеждения четко отличает его от всех простых состояний, у которых как раз отсутствует этот интенциональный элемент. Такое же различие обнаруживается при сравнении радости с простым состоянием. Радость — это обязательно радость по поводу чего-то. Она с необходимостью включает в себя осмысленное отношение к объекту. В отличие от состояния она не может возникнуть как результат причинно-следственной связи. Она предполагает знание объекта, мотивирующего мою радость. Я, например, могу радоваться приходу друга. Пока я не узнал о его приходе, он не может и вызвать радости в моей душе. Самого по себе факта недостаточно, чтобы вызвать радость; я должен знать о нем. Состояние же, как уже сказано, может быть вызвано во мне как следствие объективной причины; оно совершенно не предполагает знание этой причины. Кроме того, даже если я узнаю о ней, состояние не возникнет как следствие последующего сознательного отношения. Напротив, оно возникает под действием физических или психических причин, о которых я знаю. Здесь имеет место причинность, которая проходит, так сказать, не через мое сознание, а стороной, мимо сознательного духовного центра моей личности.

Радость является ответом на объект. Мы занимаем позитивную позицию по отношению к объекту; мы обращаем к нему определенное позитивное содержание, являющееся ответом на позитивную значимость объекта. Различие между радостью и любыми простыми состояниями совершенно очевидно.

Это различие между интенциональным и неинтенциональным делит все наши психические переживания на две неравные области; область интенционального, однако, является более высокой по рангу. Для понимания сущности интенциональных переживаний мы должны отделить их не только от простых состояний, у которых отсутствует какое-либо отношение к объекту, но также и от всех чисто телеологических стремлений человеческой природы⁶¹.

Отличие от телеологических стремлений

Испытывая жажду или голод, мы отчетливо чувствуем, что это не простые состояния, так как здесь имеет место имманентная ориентация на что-то. Типичным здесь является внутреннее движение к объекту, желание удовлетворения и успокоения. Статический характер состояния уступает место динамичному. Под «динамизмом» мы подразумеваем здесь не ту драматическую пульсацию, которая свойственна и простому состоянию — такому, например, как сильное физическое страдание, — а явное напряжение и ориентацию на удовлетворение, заключающееся во введении чего-либо в организм, в разрядке жизненной энергии или в чем-либо ином.

В нашем контексте важно различие между имманентным стремлением, понуждающим или приводящим нас к чему-то, и интенциональным, осмысленным отношением к объекту. В инстинктивной склонности также заключается элемент осмысленного. Как нечто телеологически определенное она обладает собственной интеллигибельностью, свойственной целевой причине. Ведь любая целевая причина предполагает разум и волю; но в этих переживаниях речь идет не о человеческом разуме. В инстинктах не заключается ни нашего разума, ни нашей воли. В эти переживания имманентная и неосознанная целенаправленность вложена разумом и волей Бога⁶² — точно так же, как легкие и почки получили целевые указания выполнять в нашем теле определенную функцию. Мы же, так сказать, находимся вне осмысленного ratio (плана) этих переживаний; их функция раскрывается в нас, как бы оставляя без внимания власть нашего личностного центра.

Целевая ориентация — это не личностное отношение, такое, как интенциональное переживание. Мы переживаем наши инстинкты как слепое влечение к чему-либо. То, что объективно также и здесь имеет место рациональная связь, мы обнаруживаем лишь позднее — так сказать, «со стороны». То же самое наблюдается и в отношении целенаправленности физиологического процесса. Но эта целенаправленность ни в коем случае не осуществляется сознательно в переживании инстинкта.

Интенциональные же переживания включают в себя сознательно осуществляемую, осмысленную ориентацию на объект; и эта последняя свидетельствует о нас как о духовных личностях⁶³.

Интенциональность как черта личности

Здесь рациональная связь является личностной; здесь мы действуем как личности; это отношение может реализовать только личность. Ничто в безличном мире не может быть истолковано как интенциональное. Поэтому такую связь следует четко отличать от телеологической.

Интенциональность в нашем смысле является решающим признаком духовного бытия. Напротив, телеологические связи пронизывают весь недуховный мир. Телеологическая ориентация в сознательном переживании инстинкта или влечения также еще не придает самому переживанию духовного характера. Это проявляется также в том, что мы видим аналогичные инстинкты и влечения у животных.

Различие между когнитивными актами и ответами

В области интенциональных переживаний — т. е. в сфере актов — мы должны сделать еще одно фундаментальное разграничение: между когнитивными актами и ответами.

К когнитивным актам прежде всего относится восприятие в самом широком смысле слова. Когнитивный акт наблюдается всякий раз, когда нашему сознанию открывается какой-либо объект — безразлично, какой природы. К этим актам относится не только восприятие цвета⁶⁴, звуков — все так называемые чувственные восприятия (такие, как зрение, слух, осязание и т. д.), но и восприятие пространства, материальных тел, отношений между ними, других людей, ценностей, а также духовное, интуитивное «видение» сущностей. Работа воображения и памяти также относится к когнитивным актам, несмотря на их явное отличие от восприятия.

Но вера, убеждение, сомнение, надежда, страх, радость, печаль, восхищение, негодование, уважение и презрение, доверие и недоверие, любовь и ненависть — все это принадлежит к сфере ответов. И когнитивные акты, и ответы имеют интенциональный характер, но в их интенциональности обнаруживается глубокое различие.

Все когнитивные акты характеризуются прежде всего тем, что они являются сознанием чего-либо, т. е. объекта. Мы как бы пусты — все содержание находится на стороне объекта. Когда мы видим красный цвет, его содержание находится на стороне объекта; сами мы не красные, но мы осознаем красный цвет.

Если же мы чувствуем радость, то содержание находится на стороне субъекта; оно — в нас; мы не пусты, мы «наполнены» радостью. Это содержание в нашей душе направлено на объект. Радость не является сознанием чего-то, она сама есть осознанная сущность — осознанно осуществленная реальность. Качественное содержание заключено в нашем акте, т. е. находится на стороне субъекта, а не объекта.

Во-вторых, интенция когнитивного акта идет, так сказать, от объекта к нам: объект открывается нашему сознанию, говорит он, а мы слушаем. В ответах же интенция идет от нас к объекту. В словесной форме это выражается так: «мы радуемся этому» или: «мы в восторге от этого». При ответах говорим мы; содержание нашего акта направлено на объект; оно является нашим ответом на объект.

В-третьих, все когнитивные акты имеют рецептивный характер, хотя они и не являются чисто пассивными. Мы можем говорить об активной пассивности или об активно осуществляемой рецептивности. Этот рецептивный момент представляет собой сущность любого познания. В противоположность этому ответ нерецептивен; он имеет, напротив, ярко выраженный спонтанный характер.

Фундаментальное различие между этими двумя типами интенциональных переживаний очевидно. Но если необходимо отличать их друг от друга, то не менее важно понимать их сущностную связь. Все ответы с необходимостью предполагают когнитивный акт. Предмет, прежде чем стать объектом нашего ответа, должен раскрыть свой характер.

В этом великом диалоге человека и сущего когнитивные акты являются основой всех остальных актов и ответов. Первичный контакт с объектом представляет собой тот или иной тип когнитивных актов. Благодаря им мы уникальным образом приобщаемся к сущему; оно становится объектом нашего сознания. Сначала мы должны узнать, что наш друг придет к нам, прежде чем обрадоваться этому событию; сначала мы должны узнать человека, прежде чем его полюбить или возненавидеть. Восприятие в его самом широком смысле — это фундаментальный акт, на котором основана диалогическая ситуация между личностью и сущим. Только после того как мы прямо или косвенно познали факт, мы можем на него ответить; другими словами, только после того как нечто стало известно нам, оно может мотивировать в нашей душе тот или иной ответ.

Таким образом, мы можем сказать, что все ответы с необходимостью предполагают когнитивные акты, сущностно основаны на них. Эту элементарную истину схоластическая философия формулирует так: nihil volitum nisi cogitatum (ничто не может быть желаемо, прежде чем оно стало содержанием мышления). Volitum (от velle — желать) является здесь общим обозначением любых ответов, a cogitare обозначает когнитивные акты⁶⁵.

В сфере ответов мы имеем три их разных типа. Во-первых, существуют ответы — такие, как убеждение, сомнение, ожидание, — которые мы можем назвать «теоретическими» ответами. Во-вторых, воля в строгом смысле слова, которую мы можем назвать «волевым ответом». В-третьих, существуют ответы, такие, как радость и горе, любовь и ненависть, страх и надежда, уважение и презрение, восхищение и негодование, которые мы можем назвать «аффективными» (эмоциональными) ответами.

Теоретические ответы

Теоретические ответы настолько сильно связаны своей тематикой со сферой познания, что их очень часто рассматривали не только как ответы, но и как часть познания. Их тема на самом деле тождественна теме, определяющей такие когнитивные акты, как восприятие, умозаключение, интеллектуальная интуиция, ознакомление; это тема существования или истинности. В теоретическом ответе, например ответе убеждения или веры, мы как бы говорим «да» характеру и существованию объекта, открывающемуся нашему сознанию. В теоретической сфере, охватывающей как акты познания, так и теоретические ответы, возникают вопросы: какова сущность данной вещи? существует она или нет? В актах познания на эти вопросы отвечает сам объект, открывая свою сущность и существование. В теоретических ответах, например в состоянии убежденности, мы как бы добавляем голос нашего сознания к собственному действию объекта; мы дополняем его «словом» нашего духа, выражающим наше категорическое понимающее признание характера и существования данного объекта.

Теоретический характер этого акта несомненен. В состоянии убежденности мы говорим «да» характеру и существованию факта; при сомнении мы отказываемся сказать «да», скорее склоняемся к тому, чтобы сказать «нет», и все же медлим с решающим «нет». При предположении мы произносим «да» с определенными оговорками, так как пока откладываем окончательное одобрение нашего разума. Очевидно, каждый из этих ответов соответствует определенному уровню данности в познании. Если каждый ответ объективен и уместен в отношении своей данности, то мы можем сказать, что убеждение предполагает очевидный результат познания, так сказать, очевидное самовысказывание объекта; сомнение предполагает, что объект при его познании не открывает нам с очевидностью свою сущность и существование; предположение имеет место тогда, когда объект указывает на что-то как на вероятное.

Мы видим, в какой мере убеждение, сомнение и предположение принадлежат к сфере познания, поскольку они кружатся вокруг той же самой темы, что и когнитивные акты. Но, с другой стороны, мы должны помнить об их явном «ответном» характере и иметь в виду их отличие от когнитивных актов, поскольку интенция в них направлена от нас к объекту. Говорит не объект, а мы сами. В этих ответах мы не достигаем знания: оно, напротив, предполагается. Если они адекватны и обоснованны, то в них мы как бы повторяем своими словами то, что объект уже сказал нам в познании⁶⁶.

Эти ответы не «свободны» в подлинном смысле слова. Конечно, они не являются неизбежным результатом неразумной причинности, как простые состояния, влечения и страсти. Напротив, они рационально вызываются объектом, постигнутым нами в акте познания. Их отношение к объекту специфически интеллигибельное и поэтому полностью противоположно любой чистой причинности.

И все же они не свободны в том смысле, в каком свободна воля, ибо мы не можем быть произвольно убежденными или неубежденными в чем-то. Какой ответ мы должны дать — предписывает нам познание. Как только мы что-нибудь поняли, органически возникает наша убежденность в этом.

Если же наше познание открывает нам противоположное, то мы не можем оставаться при прежних убеждениях. Разумеется, во многих случаях желание порождает мысль, а наше познание подвержено незаконному влиянию наших желаний. Они даже могут заменить собой наше познание, затуманить наше видение объекта, сделать иллюзорным его постижение. Но эти незаконные изменения нашего убеждения или познания не могут считаться свободным решением. Мы в состоянии избежать этих незаконных воздействий, искоренить их. Но это не означает, что сам акт убежденности является результатом свободного выбора. Наша воля не имеет такой же полной власти над убеждением, какую она, например, имеет при свободном выборе из двух возможностей или при удовлетворении или отклонении какого-либо требования.

Волевые ответы

Прежде чем исследовать различие между теоретическими и волевыми ответами, мы должны отметить, что термин «воля» не всегда используется в одном и том же значении, но иногда — в более узком, а иногда — в более широком. В более широком смысле он, по всей видимости, охватывает все ответы — как волевые, так и эмоциональные. В этом смысле мы называем любовь, почтение и уважение актами воли. В более узком смысле «воля» обозначает лишь специфический акт, лежащий в основе любых действий. Пока не подчеркнуто это различие между узким и широким значениями этого слова, путаница и двусмысленность неизбежны. Поэтому в нашем контексте мы будем использовать термин «воля» только в строгом значении волевого ответа.

Мы имеем в виду ответ, даваемый нами еще нереализованному факту, который, однако, может быть осуществлен. В акте воления мы проявляем специфическую заинтересованность в реализации пока еще нереального факта. Воление в этом смысле связано исключительно с осуществлением чего-то пока еще нереального. Поэтому оно является основой любых действий. Каждый человеческий поступок может быть только результатом акта воли. Только воля может интенционально управлять нашей физической активностью, свободно и произвольно нарушать причинно-следственную связь. Она управляет нашими движениями, нашей речью, любым видом деятельности и особенно — всеми поступками в строгом смысле слова. Только с помощью воли мы можем хоть что-то изменить в окружающем нас мире и в нас самих. Волевой акт управляет всей доступной нашему свободному вмешательству сферой; он является основой всего того, что мы призваны осуществить в этом мире. Слово, с которым воля обращается к своему объекту, звучит следующим образом: «Ты должен существовать и ты будешь существовать».

Как только мы покидаем сферу, в которой мы являемся лишь звеньями в цепи объективной причинности, — например, физиологическую область нашего тела со всеми ее процессами — мы сталкиваемся с волей как основой любой деятельности нашего существа — от самых простых действий, таких, как прием пищи или одевание, до сложнейших явлений, таких, как создание произведений искусства или совершение значительных поступков.

Бл. Августин замечательно понял истинную сущность воли. Он затрагивает глубочайшее ядро человеческой свободы, когда в своем труде «De libero arbitrio» (О свободе воли) подчеркивает, что достаточно лишь пожелать драгоценного блага воли, чтобы оно было у нас: «Поэтому ничто не находится в нашей власти в такой мере, как воля, поскольку она в целости и сохранности дается нам в руки, стоит только нам пожелать ее». Он видит, таким образом, необыкновенное, высокое качество, которым обладает воля. Она находится в нашей непосредственной власти. Ее уникальная сущность проявляется в том, что ее непосредственный выход из нашего личностного центра представляет собой единственный случай подлинного fiat (да будет!) в нашем человеческом существовании.

Если мы сравним воление в узком смысле с теоретическими ответами, то вырисовываются следующие различительные признаки: прежде всего, тема воли отличается от темы познания. Она не определяется имманентным вопросом о сущности и существовании чего-либо.

Здесь идет речь не о истине, а о значимости факта, являющегося объектом нашей воли. Чтобы нечто стало объектом нашей воли, оно должно быть значимо. Специфическая сущность воли заключается в ее двойной теме: в значимости объекта и в его осуществлении с помощью наших собственных действий.

Следовательно, воля отличается от теоретических ответов еще и тем, что она относится к пока еще нереальному (которое, однако, в принципе может быть реализовано — и даже мной); теоретический же ответ, такой, как убеждение, предполагает реальное или идеальное наличие факта.

Эта существенная связь между волей и реализацией факта придает ей, в-третьих, специфически практическую черту в противоположность теоретическому характеру убеждения, сомнения или предположения⁶⁷.

Эмоциональные ответы

Теперь мы подошли к другому основному типу ответов, к эмоциональным ответам. Несмотря на то, что они ближе к волевым ответам, чем теоретические, тем не менее они явно отличаются от них и образуют собственную, четко ограниченную группу. С волевыми ответами эмоциональные ответы (такие, как радость, печаль, уважение и презрение) объединяет тема значимости. И те, и другие предполагают значимость объекта и осознание ее и мотивируются ею.

Как и воля, они обращаются к этой значимости со «словом», которым они наделяют объект. Этим они четко отличаются от теоретических ответов. Их темой является не существование и познание объекта; эта тема уже была реализована, поскольку адекватное познание значимости предполагается как само собой разумеющееся. Эмоциональный ответ обращается с таким «словом» к объекту, которое в еще большей степени является «ответом». Это не только, как в случае убеждения, повторение того, что объект сообщил моему сознанию — подтверждение с нашей стороны самоконстатации объекта, а дополняющее, новое слово. Поэтому тема здесь не поэтическая, как в самом познании, а аффективная.

Хотя воля и эмоциональные ответы имеют общую тему значимости, поскольку они предполагают значимость объекта, тем не менее они четко различаются следующими моментами: во-первых, существенным признаком эмоциональных ответов как таковых не является то, что они предполагают еще не реализованный объект, хотя некоторые эмоциональные ответы, такие, как желание, тоска и надежда обращены к чему-то еще нереальному. Это не относится ко многим другим ответам, таким, как радость и печаль, любовь и ненависть, уважение, восхищение, презрение или негодование.

Гораздо более важен следующий момент: для этих ответов характерно эмоциональное богатство; это последнее отсутствует у воли. В то время как эмоциональные ответы являются голосом нашего сердца и в них заключена вся наша личность, воля имеет одно измерение, линеарный характер, который несомненно определяет всю нашу личность, однако сама по себе она является лишь установкой нашего свободного личностного центра.

С этим существенным свойством тесно связано третье решающее различие между волевыми и эмоциональными ответами. Одна только воля свободна в том строгом смысле, что она находится в нашей непосредственной власти; эмоциональные ответы не свободны в этом смысле. Мы не можем ни вызвать эмоциональный ответ посредством fiat, ни управлять им с помощью нашей воли как каким-нибудь действием. Любовь, например, всегда даруется нам.

Эмоциональные ответы отличаются от воления не только тем, что они находятся вне нашей непосредственной власти, но также и тем, — и здесь мы подходим к четвертому различию, — что они не властны над нашей физической деятельностью. Конечно, наша радость, например, оказывает причинное воздействие на наше тело. Она может выражаться на нашем лице и таким образом обнаруживать свое присутствие и качество. Но это представляет собой бессознательный процесс, объективную причинность в нас, хотя и весьма примечательную. Лишь воле дана способность отдавать сознательные приказы, поднимать нашу руку с определенным намерением, заставлять нас что-то говорить, когда мы этого хотим. Воля есть царь действия; также и этим она отличается от эмоциональных ответов. Отделяя таким образом волевой ответ от эмоционального, мы одновременно должны подчеркнуть, что последний не обязательно является менее «духовным», чем другие ответы⁶⁸. Духовный, интенциональный и рациональный характер теоретических и прежде всего волевых ответов в той или иной форме признается всегда. Но существовала и существует еще и сейчас широко распространенная тенденция не замечать духовной, интенциональной и рациональной сущности эмоциональных ответов.

Нашей главной задачей будет должным образом оценить достоинство эмоциональных ответов — любви, радости, надежды, тоски, раскаяния и других, играющих такую первостепенную роль в Евангелии, литургии, в жизни святых и в глубоких и значимых переживаниях нашей собственной жизни⁶⁹. Мы уже говорили о путанице, возникающей в результате использования таких общих терминов, как «эмоции» и «чувства». Сюда же мы должны отнести термин «страсти», который объединяет в одну группу переживания, безусловно отличающиеся друг от друга. Мы должны отчетливо понимать, что, подводя эмоциональные ответы под понятие страсти, мы упускаем из виду их духовный и интенциональный характер, совершенно не свойственный страстям в узком смысле этого слова.

Аристотель, противопоставляя иррациональное в человеке — включая appetitus, влечения и страсти — сфере рационального, охватывающей познание и волю, не оставляет места эмоциональным ответам. Он смешивает их со страстями и влечениями. Рассматривая их лишь в качестве объектов самообладания⁷⁰, он не в состоянии должным образом оценить их выдающуюся роль в этике.

Для св. Фомы то, что мы подразумеваем под любовью, является либо страстью, либо волевым актом. Следуя аристотелевской и платоновской иерархии душевной жизни, он относит такие эмоциональные ответы, как радость и любовь, к страстям, т. е. к сфере недуховных и иррациональных чувств. Но он подчеркивает, что помимо любви, принадлежащей к иррациональному в человеке, существует еще и другая любовь, являющаяся волевым актом и поэтому свойственная духовной сфере человека. Таким образом, св. Фома понимает термин «воля» в более широком смысле, чем тот, в которым употребляем здесь этот термин мы.

В любом случае эти духовные эмоциональные ответы, очевидно, не рассматриваются в своем эмоциональном богатстве — в том богатстве, которое глубочайшим образом преисполняет наше сердце. Напротив, они рассматриваются в аспекте волевого акта — в используемом нами смысле, а столь расширенное значение термина «воля» не может не влиять на истолкование этих актов.

В противоположность этому бл. Августин, кажется, видит любовь в ее эмоциональной полноте. Он усматривает в ней нечто осмысленное, просветленное разумом и духовное. Своими знаменитыми словами: «Parum est voluntate, etiam voluptate traheris» — мало того, что воля, само блаженство должно влечь тебя — он недвусмысленно подчеркивает различие между любовью и волей. Не отрицая духовный и рациональный характер любви, он видит в ней такие существенные моменты, как эмоциональное богатство, блаженство и притягательность счастья — черты, отсутствующие у воли.

В процессе дальнейшего исследования мы будем иметь много возможностей понять духовную и просветленную разумом природу отдельных эмоциональных ответов и одновременно их отличие от простых страстей. Пока же мы хотим сосредоточиться преимущественно на рассмотрении ответов с этической точки зрения и, оставляя без внимания первый тип — теоретические ответы, прежде всего заняться двумя остальными группами — волением и эмоциональными ответами, поскольку эти последние играют важнейшую роль в нравственности.

Взаимосвязь интенционального акта и его объекта

Специфическое своеобразие объекта, на который направлен интенциональный акт, имеет решающее влияние на характер этого акта. Мы уже упоминали о взаимосвязи объекта и личностного акта в сфере познания. Существует много различных видов восприятия, которые зависят от соответствующих объектов. Например, в сфере чувственного восприятия мы можем видеть лишь цвета, но не звуки, и слышать звуки, но не цвета. Другим типом, в свою очередь, является и восприятие пространства, отличающееся от восприятия других людей или ценностей.

Модификация акта в зависимости от вида соответствующего объекта еще ярче проявляется в других человеческих актах. Адольф Раинах разработал понятие таких социальных актов, как обещание, сообщение, приказание и др., возможных только в том случае, когда они направлены на другого человека⁷¹. Разумеется, эти акты имеют и другой объект: содержание нашего обещания, приказания, сообщения. Но в качестве адресата этих актов всегда подразумевается другая личность. Бессмысленно что-то обещать собаке, приказывать дереву или сообщать произведению искусства. Эти социальные акты таковы, что для того, чтобы быть действительными, они должны восприниматься адресатом. Но необходимость существования личности как адресата отнюдь не ограничивается областью социальных актов (в терминологии Райнаха). То же самое относится, например, к прощению, не являющемуся социальным актом. Бессмысленно прощать камень, кошку или событие. Существуют также акты, которые по своей сути подразумевают личность в качестве своего объекта, например почтение или уважение. Мы не можем почитать ни событие, ни дерево, ни произведение искусства, но только человека. Напротив, теоретический ответ убеждения с необходимостью предполагает в качестве объекта наличие факта. Мы можем быть убеждены только в том, что нечто таково, что нечто существует; но мы не можем быть убеждены в дереве, в животном или человеке. Точно так же волевой акт всегда относится к факту или к действию, но не к предмету. Мы, например, хотим, чтобы кто-то был спасен, чтобы пожар был потушен; или мы хотим совершить прогулку, хотим танцевать и т. д. Итак, мы видим: сущность акта определяется тем, какой род бытия этот акт подразумевает в качестве своего адресата или объекта. Здесь нас особенно интересует выделение в самостоятельную группу актов, связанных с личностью в качестве объекта или адресата. Акт повиновения с необходимостью предполагает личностное существо, в то время как воление в узком смысле всегда направлено, как уже сказано, на нечто безличное.

Однако существуют многие ответы, которые могут быть адресованы как личностному, так и безличному объекту. Таковы радость, печаль, возмущение, досада, страх, восхищение, удовольствие, неудовольствие и пр. Почитать или уважать мы можем только человека, но радоваться мы можем как человеку, так и событию, и произведению искусства. Однако специфическая сущность соответствующего объекта имеет большое значение и для характера эмоциональных ответов, которые могут относиться к различным видам сущего. Хотя здесь идет речь о том же самом виде эмоциональных ответов — независимо от того, относятся ли они к личностному или безличному объекту — тем не менее на особый характер ответа глубоко влияет различие в характере самого объекта.

Наконец, существуют эмоциональные ответы, которые, хотя и не обязательно связаны с личностным существом, однако приобретают свой подлинный характер только в том случае, когда относятся к личностям. Таковы любовь и ненависть. Мы можем любить животных, мы можем любить произведения искусства, землю, домашний очаг, народ, но совершенно очевидно, что самой настоящей, самой подлинной любовью будет любовь к человеку. Только в этом случае смогут раскрыться многие существенные черты любви. Только в этом случае мы можем говорить о подлинной полноте любви. Любовь к личности является прообразом всякой любви; все виды любви к безличному представляют собой разного рода аналогии, отражения, подобия любви в самом полном смысле этого слова.

Мы сразу видим это на примере любви par exellence в человеческой сфере — любви к Богу. Никто не может отрицать колоссального различия между любовью к личностному Богу и «любовью» к безличному божеству (которую, например, могут испытывать пантеисты). Этого примера должно быть достаточно, чтобы показать глубокую взаимосвязь между интенциональным актом и специфической сущностью объекта, к которому этот акт относится. Это касается также эмоциональных ценностных ответов, и тем самым проливается свет на рациональный и духовный характер, который может быть свойствен эмоциональным ответам.

Взволнованность

Однако мы обнаруживаем в области эмоционального еще один основной тип интенциональных переживаний, который не имеет своего эквивалента ни в теоретической, ни в волевой сфере. Когда мы говорим, что враждебное отношение другого человека ранит нам душу, его оскорбительное поведение задевает нас, его сочувствие утешает или его любовь радует и трогает нас, — мы всегда имеем в виду эмоциональное переживание, столь же явно отличающееся как от любого простого состояния, так и от эмоционального ответа. Это переживание мы назовем «состоянием взволнованности». Оно не обязательно предполагает в качестве своей «причины» акт со стороны другого человека. Взволнованность прекрасной музыкой также является характерным примером такого состояния. Кроме того, этот тип переживаний наблюдается, когда мы получаем глубоко волнующее нас известие. Чтобы понять специфическую сущность состояния взволнованности, прежде всего необходимо понять его интенциональный характер.

Мы должны четко видеть отличие утешения, которое приносит нам чужое сочувствие, от простого состояния, такого, как состояние утомленности, депрессии, возбуждения. Взволнованность, во-первых, предполагает знание волнующего меня объекта. Я не могу быть утешен, если я не знаю о том, что кто-то сочувствует моему горю. Если я не знаю прямо или косвенно о враждебном отношении ко мне другого человека, то оно не может ранить мое сердце.

Мы уже видели, что простое состояние совершенно не обязательно предполагает знание о его причине. Употребление алкоголя, к примеру, вызывает состояние веселости и неумеренной болтливости. Связь между алкоголем и эйфорией чисто причинная. Это воздействие оказывается на нас посредством внутренней взаимосвязи физического и психического; сфера сознания не играет в этой следственно-причинной связи никакой роли. Возникновение данного состояния совершенно не зависит от того, знаем мы о таком воздействии алкоголя или нет.

Если же нас трогает красота возвышенной музыки или благородство нравственного поступка, то предполагается знание объекта и его ценности. Помимо этого, существует смысловая, интеллигибельная связь между волнующим нас объектом и влиянием, оказываемым на нашу душу. Например, если нас утешает симпатия, сочувствие, сострадание друга, то наблюдается глубокое интеллигибельное родство между качественным содержанием его сочувствия и моим утешением. Их сущности настолько соответствуют друг другу, что совершенно очевидна способность сострадания приносить утешение. Эта высоко интеллигибельная связь в корне противоположна голой причинности.

Подобное же смысловое, интеллигибельное отношение существует между красотой великого музыкального произведения или благородством нравственного поступка и качеством и характером растроганности. Помимо способности вызывать в нашей душе подобное переживание, существует внутреннее сродство между объектом и его действием, соответствие между их сущностью и смыслом. Это интеллигибельное отношение внутреннего соответствия является основой реального порождения состояния, онтологической зависимости эмоционального переживания от вызывающего его объекта. В отличие от простого состояния, лишенного интенциональности, состояние взволнованности имеет явно интенциональный характер и предполагает наличие рационального, сознательного личностного центра. Когда нас волнует прекрасная музыка, мы осознанно переживаем то, что красота оказывает на нас такое влияние, вызывает у нас волнение. Более того: в сфере нашего сознания открывается даже связь между ценностью и нашим волнением; это обязательно проходит сквозь духовный, сознательный личностный центр.

Теперь мы ясно видим интенциональный характер взволнованности, четко отличающий ее от любого чистого состояния. Обратимся к отличию взволнованности от столь же интенциональных эмоциональных ответов. Взволнованность имеет, так сказать, центростремительный, а ответ — центробежный характер. В одном случае объект сообщает мне нечто, в другом — я наделяю чем-то объект. В ответе направление процесса — от меня к объекту; во взволнованности — от объекта ко мне. В этом отношении взволнованность аналогична восприятию: в восприятии объект также обращается ко мне. С этим тесно связан пассивный, рецептивный характер взволнованности. Когда объект волнует нас, мы получаем нечто, «претерпеваем».

При ответе ситуация иная. Ибо он имеет произвольный, активный характер — даже несмотря на тот факт, что то, что мы сообщаем объекту, предполагает знание о нем и зависит от его сущности. Ответ — это наша установка по отношению к соответствующему благу. Мы как бы говорим с объектом, между тем как во взволнованности мы только воспринимаем «слово» объекта.

Различие между ними особенно проявляется тогда, когда нас волнует отношение другого человека. Очевидно, что расстройство в связи со враждебным или унижающим нас поведением нашего ближнего не является адресованным ему ответом. По отношению к врагу или обидчику ответом будет досада, злость, страх или великодушное прощение. Различие между всеми этими ответами и расстройством очевидно. Точно так же радость и состояние растроганности в связи с любовью к нам другого человека еще не являются ответом на эту любовь. Мы позднее вернемся к различию между ними.

Хотя взволнованность, с одной стороны, отличается от эмоционального ответа и должна рассматриваться как особый тип переживаний, она, с другой стороны, очень близка к эмоциональному ответу и обычно предшествует ему. Переживание восторга по поводу произведения искусства и наше восхищение им настолько тесно и органически переплетены, а качество первого столь родственно слову второго, что мы испытываем искушение отождествить их. Однако это было бы явной ошибкой. Хотя бывают случаи, когда очень трудно распутать их переплетенность, тем не менее многочисленные ситуации, в которых они четко отличаются друг от друга своим качеством и своей постоянной, формальной структурой, несомненно свидетельствуют о существенном различии между ними.

Взволнованность играет определяющую роль в становлении личности. Через этот канал проникают соблазны, дурные влияния, здесь источник притупления чувств, сужения кругозора, искажения нравственности — но также и всего возвышенного, чистого, источник духовного богатства и свободы. Для педагогов одним из важнейших средств нравственного воспитания является воспитание ценностями. Души учеников должны волноваться при созерцании ценностей. Это самораскрытие души играет первостепенную роль в любом стремлении к нравственному и религиозному прогрессу.

Мотивация эмоциональных ответов тремя категориями значимости

То, каким типом значимости мотивируется эмоциональный или волюнтативный ответ, имеет решающее влияние на этот ответ⁷². В третьей главе мы уже указывали на фундаментальное различие между ответами, которые мотивируются ценностями, и теми, которые вызываются чисто субъективным удовольствием. Мы назвали его одним из специфических признаков, отделяющих ценность от того, что приносит только субъективное удовлетворение.

Здесь мы хотим предпринять основательный анализ ценностного ответа с тем, чтобы достичь настоящего понимания его сущности, имеющего важнейшее значение для всей этики.

Мы можем сказать, что существуют определенные эмоциональные ответы, являющиеся сугубо ценностными, т. е. они мотивируются исключительно ценностями, — к ним относятся, например, уважение, почтение и восхищение. Подлинной сущностью внутреннего «слова», с которым эти ответы обращаются к объекту или наделяют его им, является то, что соответствующий объект раскрывается как носитель ценности. То же самое относится к возмущению и презрению. Эти ответы с необходимостью предполагают сознание недостойности объекта.

Существуют также ответы, мотивированные исключительно чем-то субъективным, например досада. Мы можем сердиться по многим причинам: например, когда кто-то говорит нам неприятные вещи, хотя и из добрых побуждений; или когда что-то продолжается дольше, чем мы можем терпеть; или когда кто-нибудь оказывается лучше, чем мы. Во всех этих случаях мы сердимся, очевидно, не по причине недостойности объекта, а потому, что нечто субъективно неприятно нам. Рассерженный человек относится к предмету своего раздражения с точки зрения лишь субъективного удовольствия, независимо от того, является ли данный предмет как таковой объективным злом для него или всего лишь чем-то субъективно неприятным. Эгоцентрическое возбуждение, свойственное типичной досаде, всегда предполагает, что нам противостоит что-то субъективно неприятное — следовательно, то, что противоречит нашим субъективным желаниям и склонностям. Поэтому в противоположность гневу досада, очевидно, представляет собой ответ, мотивированный чем-то субъективно неприятным. Напротив, негодование и презрение с необходимостью предполагают сознание недостойности. Мы говорим «в противоположность гневу» потому, что последний принадлежит к другому типу эмоциональных ответов, а именно к таким ответам, которые могут быть мотивированы как ценностями, так и чем-то субъективным.

Несомненно, существует святой гнев, т. е. гнев, являющийся чистым неприятием недостойного — данности, которая как таковая заслуживает и требует подобного неприятия. С другой стороны, мы отчетливо чувствуем, что невозможно говорить о святой досаде. Понятия святого и досады кажутся несовместимыми. Зависть, ревность, мстительность, алчность — все это мотивируется той значимостью, которую мы назвали субъективным удовольствием или неудовольствием. Например, мы завидуем блестящим дарованиям или счастью ближних потому, что это задевает нашу гордыню или чувственность. Мы относимся к талантам и счастью другого человека как к чему-то неприятному для нас только потому, что наши души отравил эгоизм. Если бы наше отношение определялось значимым самим по себе, то мы восхищались бы чужими талантами и радовались чужому счастью.

То же самое относится к ревности и мстительности. Подобно этим последним, также и алчность предполагает притягательность субъективно приятного наряду с необузданной страстностью и открытым пренебрежением к вопросу о том, что является нравственно дозволенным. Одновременно она в корне несовместима с фундаментальной установкой religio. Все это свидетельствует о том, что эти ответы порождаются чисто субъективным.

Итак, мы видим, что некоторые эмоциональные ответы обязательно мотивируются ценностью или недостойным; другие — всегда чем-то чисто субъективным. Большая их часть может мотивироваться как ценностями, так и чисто субъективным.

Мы можем ликовать по поводу торжества справедливости, и можем радоваться, когда выиграли в лотерее или оказались успешнее других. Нас может огорчить нравственное несовершенство ближнего и в то же время то, что мы заработали меньше денег, чем другие, и не можем купить себе элегантный автомобиль. То же самое касается пожеланий, гнева и других ответов. Само собой разумеется, такая разница в мотивации сильно влияет на характер радости или огорчения. Мы сейчас увидим ее определяющее воздействие на такие эмоциональные ответы. И все же они сохраняют некоторые общие черты независимо от того, являются они ценностными ответами или нет. Поэтому мы и используем для обоих их типов одинаковые выражения. Напротив, почтение и уважение по своей сути являются ценностными ответами. Они не имеют аналогов среди ответов, мотивированных субъективным удовольствием.

Уделяя столь большое внимание различию между ценностными ответами и ответами, мотивированными лишь субъективным удовольствием, и тем самым проходя мимо ответов, которые мотивируются третьим основным типом значимости — объективным благом для человека, — мы поступаем так исключительно потому, что нашей главной задачей является исследование сущности ценностного ответа, поскольку он играет решающую роль в этике.

Сущность ценностного ответа отчетливей проявляется при его сопоставлении с ответом на нечто субъективно приятное, чем при его сопоставлении с ответом на объективное благо для человека. Причина этого в том, что объективное благо для человека, как мы уже видели, чаще всего предполагает ценность. Во всяком случае, этот ответ гораздо ближе к ценностному ответу. Фактически, подобный ответ очень редко наблюдается без связанного с ним ценностного ответа⁷³. Как уже говорилось, благодарность является типичным ответом на объективное благо для нас; таким же ответом является и акт благодарности. Примирение со своей судьбой связано с объективным злом для нас, в то время как надежда типичным образом — однако не всегда — связана с объективным благом для человека. Также и в этом случае существуют ответы, относящиеся исключительно к объективному благу для человека, и такие — например, радость, печаль или страх, которые могут мотивироваться всеми тремя категориями значимости.

Мы уже упоминали, что решающее различие между ценностным ответом и ответами, мотивированными чем-то чисто субъективным, имеет место и в сфере волевых ответов. Существует фундаментальное различие между волевым актом, имеющим характер ценностного ответа, и таким, который мотивируется субъективным удовольствием. Это различие, однако, не мешает нам говорить об обоих как о волевых актах. Внутреннее слово «ты должно существовать» или «ты должно было бы существовать» может быть ответом как на нечто значимое само по себе, так и на субъективное удовольствие. Подобно эмоциональным ответам радости и печали, волевой ответ может мотивироваться ценностями, субъективным удовольствием и объективным благом для человека.

Нет необходимости говорить о том, что это различие в объектах имеет большое влияние на многие черты воления. И все же в каждом случае мы имеем волевой акт.

Подводя итог, мы можем сказать: во-первых, существуют эмоциональные ответы, которые в соответствии со своей сущностью мотивируются исключительно ценностями; во-вторых, такие, которые вызываются лишь субъективным удовольствием; в-третьих, такие, которые сущностно связаны с объективным благом для человека, и в-четвертых, такие эмоциональные ответы, как радость и печаль, которые могут мотивироваться всеми тремя категориями значимости.

Мотивация воли также может исходить как от ценностей, так и от субъективного удовольствия и объективного блага для человека. В любом случае, ответ на ценность, как уже сказано, глубоко отличается от ответа на субъективное удовольствие; это отличие не зависит от того, может ли мотивироваться данный ответ как таковой разными типами значимости или только одним из них.

Жертвенный характер ценностного ответа

Теперь нам необходимо подробно изучить сущность ценностного ответа, включая его отличие от всех остальных, не связанных с ценностями, эмоциональных ответов. Первым решающим признаком ценностного ответа является его характер самоотречения. В восхищении, почтении, любви, поклонении мы прорываем узкие границы собственного «я» и следуем значимому самому по себе. Наш интерес к объекту поддерживается и питается исключительно присущим ему благом, красотой и ценностью, таинственным биением его внутренней значимости. Подлинной сущностью внутреннего движения, осуществляемого в ценностном ответе, является этот резонанс с биением ценностей. Именно так мы следуем логосу ценностей. Это не имеет характера простой разумности каких-либо действий, благодаря которым мы приспосабливаемся к нейтральной логике объекта, с которым имеем дело. Это следование не чисто нейтральному ритму фактического, а уникальному ритму значимого самого по себе, требующего самоотдачи совсем другого рода.

Эта самоотдача в зависимости от типа ценности, мотивирующей ответ, принимает весьма различные формы. Решающее влияние на вид самоотдачи, реализуемой в ценностном ответе, оказывает факт принадлежности соответствующей ценности к онтологической или квалитативной сфере, а в последнем случае имеет значение конкретная ценностная область.

Однако в любом ответе, мотивированном внутренне значимым, имеется элемент жертвенности, включающий в себя благоговение и определенное подчинение. Сопричастность ценности, подчинение нашего сознания объективно значимому представляет собой противоположность гордыне и чувственности, любому виду эгоизма и сосредоточения на себе.

Эти факторы совершенно отсутствуют в ответе на нечто чисто субъективное (например, в моей любви к вкусной пище). Стремление к чисто субъективному удовольствию не выходит за границы собственного «я», в нем нет следования объективно значимому, самоотречения, благоговейного подчинения тому, что выше нас самих, — напротив, здесь наблюдается замкнутость в собственном эгоцентризме. Однако ответы на приятное необходимо еще четко отделять от простых инстинктов и appetitus'a⁷⁴.

Любой ответ, мотивированный чем-то лишь субъективно приятным, имеет характер присвоения. Таким образом присвоенный объект рассматривается как нечто находящееся в нашей власти. Такой характер свойствен всем эмоциональным ответам на субъективно приятное, даже в том случае, когда соответствующий объект не разрушается в результате того, что он служит удовлетворению наших желаний. Напротив, ценностный ответ характеризуется благоговением перед объектом, заинтересованностью в его целостности и существовании как таковом; вместо того чтобы присвоить его, мы отдаем самих себя. Даже тогда, когда ценностный ответ связан с наслаждением благом, являющимся носителем ценности, ситуацию определяет жертвенный элемент и заинтересованность в сохранении онтологического достоинства и неприкосновенности данного блага.

По сравнению с любым эмоциональным ответом, мотивированным тем, что приносит чисто субъективное удовлетворение, — таким, как зависть, алчность, ревность, досада и т. д. — ценностный ответ обладает совершенно новой, интеллигибельной смысловой полнотой, прежде всего потому, что в нем осуществляется трансцендирование в совершенно новом смысле. Следование внутренне значимому обладает интеллигибельностью и рациональностью, сравнимой с приспособлением интеллекта к сущности исследуемого объекта, которое происходит в познании. Здесь имеет место не только мотивация и интенциональность, но и осмысленная «ансамблевость» с ценностью, ее полной света значимостью, ее объективным характером. Здесь одновременно происходит трансцендирование в совершенно новом смысле, противоположное не только имманентной, слепой телеологии, но и зависимости от собственного «я». Способность следовать объективно значимому является одной из фундаментальнейших черт личности. В этом отражается характер человека как подобия Божьего, как субъекта и существа, призванного в качестве партнера принять участие в диалоге с Богом.

Как мы видели ранее, интенциональность характеризует более высокую, духовную часть человека; она отделяет последнюю от более низкой, иррациональной части. Но и в рамках интенциональных переживаний существует многослойная градация духовности; ибо, хотя все эмоциональные ответы интенциональны, тем не менее эмоциональные ценностные ответы с точки зрения формальной, духовной и интенциональной структуры стоят несравненно выше ответов на нечто субъективное.

Это не переносится полностью на сферу волевых ответов. Воля a fortiori обладает духовностью и рациональностью, которые проявляются как раз в ее свободе и независимо от категории значимости ее объекта. Поэтому волевой акт, даже когда он мотивируется чем-то субъективным, обладает более высокой степенью духовности и рациональности, чем субъективно мотивированный эмоциональный ответ, такой, как зависть, ревность, жадность или удовольствие.

Но, несмотря на это большое формальное различие, остается бесспорным то, что различие, интересующее нас здесь (а именно, различие между ценностным ответом и ответом на субъективно приятное), обнаруживается не только в сфере эмоциональных ответов, но равным образом и в волевой сфере. Вышеназванной специфической трансценденцией и духовностью может обладать только волевой акт, являющийся ценностным ответом; однако эта духовность не тождественна формально духовному и рациональному характеру воли как таковой.

Кроме того, фундаментальное различие между ценностным ответом и ответом на нечто субъективное — как аффективного, так и волюнтативного рода — проявляется в том, что только ценностный ответ — это объективно требуемый ответ.

Трансцендирование в ценностном ответе

В любви мы сознаем, что любимый человек объективно достоин любви. В восхищении — что предмет объективно достоин восхищения и т. д. Сознание того, что мы в своем ответе осуществляем нечто объективно требуемое, придает ответу элемент объективности и такое достоинство, которое не свойственно ответу на нечто лишь приятное. Каким бы сильным ни был ответ на приятное, он никогда не достигает этого необыкновенного достоинства и объективной значимости. Он никогда не достигает той точки, в которой он как бы поддерживается миром над нами; он никогда не может настроиться на ритм значимого самого по себе. В ценностном ответе мы освобождаемся от зависимости от собственного «я» и перерастаем собственные границы.

Способность превосходить самого себя является одной из глубочайших сущностных черт человека. Эту самую решающую особенность его личностного бытия мы не понимаем до тех пор, пока рассматриваем его деятельность как простое, определяемое его природой раскрытие его энтелехии или как имманентное развитие принципов, относящихся к его сущности. Мы не сможем понять человека, если будем истолковывать все его акты как проявления его автоматического стремления к самосовершенствованию. Пока мы находимся в плену у этого представления, пока мы полагаем, что человек отличается от прочего сущего только тем, что существующее в нем объективное телеологическое стремление имеет характер сознания, мы не понимаем истинной сущности человека как личности. Его самым характерным признаком является не имманентное — сознательное или бессознательное — движение. Разумеется, также и оно присутствует в человеческой природе, как в психологической, так и в психической сфере. Но специфически личностный характер человека как субъекта проявляется в его способности превосходить самого себя. Это Трансцендирование раскрывается прежде всего в приобщении к объективному логосу бытия, осуществляемому в познании в той мере, в какой наш интеллект уподобляется сущности объекта; а также в любом ценностном ответе, в котором мы с помощью воли или души приводим себя в соответствие с объективно значимым. Этот вид причастности абсолютно невозможен для любого безличного бытия. Но, когда мы подчеркиваем, что ценностный ответ мотивируется исключительно ценностью блага и как таковой отличается от любого стремления к собственному благу, мы отнюдь не противопоставляем интерес к значимому самому по себе интересу к нашему собственному благу. Сущность ценностного ответа совершенно не требует безразличия к нашему собственному благу. Напротив, такое безразличие не только невозможно — оно и не было бы благородно. Мы увидим впоследствии, что ценностный ответ и наше глубокое законное стремление к истинному счастью далеки от того, чтобы быть антитетичными. Они органически переплетаются. Важно только понять истинную сущность их связи⁷⁵.

Нам могут возразить: предположим, что человек в своих осознанных переживаниях мотивируется ценностями и проявляет интерес к объекту из-за его внутренней значимости. Однако это происходит как раз потому, что он (человек) в соответствии со своей природой сориентирован на истину и добро. Он должен обладать восприимчивостью к ценностям; отсюда следует, что в ценностном ответе проявляется имманентная тенденция его природы. Это просто отличительная черта его природы по сравнению с другими существами, поэтому и создается впечатление трансцендирования. Но в действительности это имманентное движение специфической энтелехии человека.

На это мы ответим так: человек бесспорно обладает восприимчивостью к ценностям, точно так же как человеческое сознание восприимчиво к сущности других объектов. Конечно, способность к трансцендированию должна корениться в человеческой природе; но заключать из этого, что ценностный ответ есть всего лишь раскрытие энтелехии человека, столь же ошибочно, как и полагать, что свободный выбор представляет собой имманентное проявление его природы или является результатом этого проявления на том основании, что свобода воли коренится в человеческой природе.

Способность превосходить самих себя, вступать в «резонанс» с тем, что выше нас, ради него самого не должна рассматриваться как нечто имманентное только потому, что эта способность связана с человеческой природой. Такое понимание ценностного ответа основано на двусмысленном употреблении выражения «корениться в человеческой природе». Первое его значение: имеет место имманентное проявление энергий и сил этой природы; второе: это только существенная способность человека.

Отличие appetitus'a, или влечения (например стремления развить свой талант, дать выход духовной энергии) от ценностного ответа ясно показывает сущностную имманентность первого и трансценденцию второго. Имеет место сущностное и решающее различие между священником, использующим проповедь для реализации своего ораторского таланта, и таким, проповедь которого мотивируется стремлением возвестить Божье слово и помочь братьям обрести вечное спасение. Мы всюду сталкиваемся с этим различием. Пропасть пролегает между той сестрой милосердия, которая тщательно ухаживает за нами только потому, что хочет удовлетворить свой материнский инстинкт, и такой, которая окружает нас всевозможным вниманием и заботой потому, что ее переполняет любовь к ближнему и истинное сострадание к нам.

По отношению к нам самим мы, например, ясно видим различие между тем случаем, когда мы, рискуя собственной жизнью, бросаемся на помощь другому человеку только потому, что испытываем собственные силы, и радуемся, если мы смогли овладеть опасной ситуацией, и случаем, когда подобный поступок мотивируется ценностью человеческой жизни, призывом Бога вмешаться в ситуацию.

В любом имманентном пристрастии к реализации собственной природы наше поведение имеет характер самоутверждения; в любых ценностных ответах она имеет характер самоотречения⁷⁶.

Восприимчивость человека к ценностям как раз проявляется в его способности понимать объективно значимое, приходить в волнение от него и мотивироваться им. В этом и заключается его способность трансцендироватъ рамки чисто имманентных стремлений. Истолкование этого как чисто имманентного процесса на основании того, что это имеет отношение к человеческой природе, является заблуждением, связанным с двусмысленным использованием выражения «корениться в человеческой природе». Оно приводит к противоречию, которое можно сформулировать примерно так: трансценденция человека является чем-то имманентным его природе.

Более того, человек не только восприимчив к ценностям. Он безусловно сориентирован на них и призван постигать значимое само по себе и отвечать на него. Бл. Августин не опровергает этого трансцендирования, когда говорит о том, что «fecisti nos ad te, Domine» (Ты создал нас для Себя, Господи), тем самым положив в основание ценностного ответа Богу телеологическую ориентацию на Него. Напротив, его слова подчеркивают, что мы созданы для познания Бога и любви к Нему, которые трансцендируют имманентное проявление нашей природы. Они подчеркивают, что мы сориентированы на приобщение к абсолюту, на сознательно переживаемый диалог с Богом.

Ценностный ответ и ориентация

И все же было бы неправильно рассматривать ценностный ответ и наше предназначение и ориентацию на благо как противоположности. Не существует никакой антитезы между ценностным ответом с его характером самоотречения, преодоления лишь имманентного раскрытия нашей природы, исключительной мотивированности ценностью, с одной стороны — в отличие от телеологического стремления к удовлетворению инстинкта — и, с другой стороны, ориентацией человека на объект, на который он отвечает.

Во-первых, этот вид «ориентации» не имеет характера строго телеологической связи. Здесь нет отношения между средством и целью. Эта ориентация может быть названа финальной только в том случае, если мы расширим термин finis (цель) таким образом, что он будет относиться к любой осмысленной направленности. Но такое расширение понятия не освобождает нас от необходимости различения «ориентации» и телеологического отношения между средством и целью.

Прежде всего, наша ориентация на что-либо не означает, что мы должны ее рассматривать с точки зрения нашего собственного совершенствования, что ее raison d’être в том, что она в качестве некой нейтральной потребности заключена в природе соответствующего объекта. Напротив, мы должны понимать, что как раз само благо является raison d’être ориентации на добро и, в конечном счете, на Бога, бесконечную доброту.

Природе человека дарована способность превосходить самое себя. Поэтому его ориентация на Бога есть точное и типичное выражение человеческого трансцендирования: она делает очевидным его сущностное отличие от любого объекта, которому свойственно лишь имманентное неосознанное стремление к самосовершенствованию. Она указывает на способность к самоотречению, к ценностному ответу, целиком вызванному бесконечной добротой и святостью Бога.

Итак, мы видим: ориентация на Бога, тот факт, что все наше существо создано для Бога, предназначено Ему, не представляет собой антитезы чистого ценностного ответа Богу. Наоборот, ориентация на Бога подразумевает, что мы призваны познавать и любить Бога, — любовь к Богу есть не что иное, как чистый ценностный ответ на Его существование. Ориентация на Бога включает в себя способность к чистому ценностному ответу; в этом ответе она воистину достигает своей кульминации. Как субъект и личность человек сориентирован на личную связь с Богом, призван к этому. Его природа предрасположена к тому, чтобы выходить за пределы самой себя, в ней заключается способность к истинной жертвенности. То обстоятельство, что эта жертвенность является единственным способом для человека достичь совершенства, т. е. реализовать все ценности, которые он способен и призван реализовать, совершенно не означает, что жертвенность представляет собой простое средство самосовершенствования. Мы увидим позднее, что смысл самоотречения или ответа на ценности заключается в них самих и что нравственное совершенство, которого человек достигает благодаря им, носит, скорее, характер вознаграждения. Таким образом, мы можем констатировать: трансцендентный характер ценностного ответа, его мотивация исключительно ценностью объекта совершенно не противоречит ориентации всего нашего существа на данное благо.

Иногда мы даже чувствуем взаимопроникновение ориентации и ценностного ответа. В большой любви мы видим, что достоинства любимого человека являются единственной причиной нашей любви; его красота, его добрые качества поражают нас. Но одновременно мы чувствуем, что любимый человек является воплощением всего того, к чему мы всегда неосознанно стремились всем своим существом. И мы понимаем, что наша встреча не случайна, а имеет провиденциальный характер.

Поэтому было бы неверно истолковывать достоинства любимого как простое средство утоления нашей тоски. Я люблю его, потому что он достоин любви, ради его красоты и доброты, которыми он обладает независимо от меня самого. Одновременно его красота и доброта утоляют тоску, имеющую в соответствии со своей сущностью трансцендирующий характер: она не может трактоваться просто как влечение к тому, в чем мы нуждаемся.

В нашем отношении к Богу мы ощущаем это взаимопроникновение ценностного ответа и ориентации на несравненно более высоком уровне. Когда человек обращается к Богу и его Церкви, он, с одной стороны, чувствует абсолютно новое, абсолютно неожиданное величие и святость Бога; он постигает, что святое человечество Христа бесконечно превосходит все мыслимые идеалы, доступные человеческому духу. С другой стороны, он чувствует, что Христос является исполнением всех его глубочайших желаний. В этом смысле и говорит бл. Августин: «Inquietum est cor nostrum donec requiescat in te» (Беспокойно наше сердце, пока не успокоилось в Тебе) (Исповедь I, 1).

Динамика ценностного ответа по сравнению с динамикой влечения

Однако необходимо отметить еще один момент. Некоторые ценностные ответы, такие, как любовь, надежда, томление, могут быть столь стихийно динамичны, что их можно истолковать как влечение, или appetitus. В псалмах о любви к Богу, о тоске по Нему сплошь и рядом говорится в таких выражениях, что это явно свидетельствует о их стихийной динамичности: «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни; сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому» (Пс. 83, 3), или: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!» (Пс. 41, 2). Но этот мнимо общий признак является одной из тех аналогий, которые мы часто обнаруживаем между двумя в действительности радикально противоположными вещами: например, притупленное восприятие, равнодушие флегматичного человека является крайней противоположностью непоколебимого, просветленного миролюбия святого, предающегося в конечном счете воле Бога. Однако тот и другой отличаются от человека, который то «ликует до небес», то «огорчен до смерти» (Гете, «Эгмонт»), и эта их общая черта может показаться поверхностному наблюдателю подлинным сходством. В действительности же святой больше непохож на бесчувственного человека, чем на раздираемого противоречивыми чувствами.

Используя категории физического мира, мы можем сказать, что святой находится над беспокойным, а равнодушный — под беспокойным. Поэтому святой и равнодушный больше удалены друг от друга, чем от беспокойного, по отношению к которому их поведение антитетично. Одновременно мы должны ясно сознавать, что стихийный характер некоторых ответов, хотя он внешне и похож на характер влечений и страстей, радикально отличается от влечений. Говоря о любви, что она проявляется в том, что все наше существо стремится к любимому человеку или что его присутствие необходимо для нас, как воздух, мы тем не менее имеем в виду ценностный ответ, четко отличающийся от любого инстинкта. Здесь, как в любой истинной любви, внутренняя красота и благородство любимого человека является творческим источником нашей любви, первопричиной, порождающей ее; напротив, причина любого влечения заключается в нашей собственной природе и ее потребностях. Влечение есть развитие имманентной динамики. Если же такой стихийностью обладает ценностный ответ, то тем самым он одерживает специфическую победу: эта стихийность является результатом его интенсивности, его силы и свидетельствует о том, что в нем участвует все наше существо. Когда ценностный ответ «овладевает» нами в такой степени, что приобретает черты стихийного влечения, то он все равно существенно отличается от инстинкта. Здесь инстинктивный характер является признаком силы самоотречения, интенсивности нашей любви и тоски. Поэтому ценностный ответ противоположен влечению, насколько это только возможно: место самоутверждения и полного проявления наших имманентных потребностей занимает в ценностном ответе самоотречение, столь полно овладевающее нами, торжествующее над нашей природой, что он приобретает такой же стихийный характер, как и влечение.

Тогда он похож на любовь блаженного Иордана Саксонского, написавшего блаженной Диане: «Я страдаю в Твоей ноге, которую, как я узнал, Ты поранила». Чувствовать собственную боль — это отнюдь не победа любви.

В одном случае — это слепая сила, приходящая как бы из-за спины. В другом — духовная позиция, возникающая из ясного осознания ценности объекта. В первом случае — это проявление наших имманентных сил; во втором — специфическая манифестация трансценденции. В первом — массивность, во втором — «окрыляющее душу» явление (Платон, «Федр»).

Мы должны подчеркнуть: интенциональный и духовный характер ценностного ответа совершенно не исключает таинственной кооперации всей нашей природы, содействия всех глубинных слоев, недоступных контролю нашей воли. Он совершенно не препятствует тому, чтобы мы ощущали такой ценностный ответ как нечто превосходящее нас и более могущественное, чем мы сами, и объект нашей любви приобретал бы характер необходимого основания всего нашего существования. Экстаз и ценностный ответ не противоречат друг другу.

Явное отличие влечения от ответа мы видим на примере человека, который, нуждаясь в защите, не может жить без другого человека, заботящегося о нем и ободряющего его. Этот тип необходимости четко отличается от того, который является чистым следствием любви. В первом случае один человек нуждается в другом, чтобы удовлетворить свои потребности. Во втором случае любовь столь велика и стихийна, что создает необходимость из самой себя. Любимый человек становится необходим из-за сильной любви к нему. Уже цитированные знаменитые слова Августина о том, каким образом мы по благодати привлекаемся к Христу — parum voluntate, etiam voluptate trahimur, — подчеркивают эту существенную черту любви и тоски по Христу, которая нисколько не противоречит характеру ценностного ответа. Любовь к Христу, выраженная в экстазах св. Терезии, несомненно, является манифестацией трансценденции и жертвенности в ценностном ответе.

Резюмируя, мы можем сказать: ценностному ответу не противоречит ни объективная ориентация на благо, являющееся носителем ценности, ни осознанное переживание этой ориентации на его достижение Точно так же чистому ценностному ответу не противоречит стихийность нашего ответа, придающая объекту нашей любви характер чего-то совершенно необходимого. Мы даже можем сказать, что в самом глубоком и возвышенном ценностном ответе мы находим все эти элементы настолько сплавленными воедино, что они пронизывают всю личность в целом. Такова любовь святого к Христу: «Поздно я полюбил Тебя, о вечно древняя и вечно новая красота, поздно я Тебя полюбил. И вот, Ты был во мне, а я был снаружи и искал Тебя там и в душевном хаосе страстно кидался к созданиям Твоей творческой руки. Ты был со мной, я же был далеко от Тебя. Далеко от Тебя влачился я, чего не было бы, если бы на то не было Твоей воли. Громким голосом позвал Ты меня и прорвал мою глухоту; Ты сверкнул, воссиял и разогнал мою слепоту; Ты распространил вокруг себя благовоние, я вдохнул его и стал томиться по Тебе; я испробовал и теперь алчу и жажду; Ты коснулся меня, и я воспылал Твоим покоем» (Августин, «Исповедь» X, 27).

Взволнованность и три категории значимости

Решающее различие, существующее в сфере ответов между ценностными ответами и ответами, не мотивированными ценностью, имеет аналогию и в сфере состояний взволнованности. Если нас волнует исключительно ценность, то мы испытываем нечто совершенно иное, чем в том случае, когда на нас влияет что-то субъективное, не говоря уже о том случае, когда что-то приносит удовлетворение нелегитимным центрам в нас, например гордыне и чувственности. Существуют даже определенные типы взволнованности, которые могут быть вызваны только ценностями, например в области взволнованности чем-то субъективным не имеется аналогий подлинной растроганности. Нас может тронуть только ценность⁷⁷. Это относится к двум основным типам растроганности в специфическом смысле слова: в первом случае мы можем быть тронуты чем-то возвышенным, добрым или прекрасным; во втором — чем-то печальным, если оно имеет то специфическое качество, которое мы называем «трогательным».

В первом случае внутренняя связь с ценностью, действующей в качестве порождающего начала, очевидна. Не трудно понять, что то качество переживания, при котором мы растроганы целомудрием, любовью другого человека или красотой возвышенной музыки, может возникнуть лишь как «действие» ценностей. Но также и второй тип растроганности, связанный с чем-то печальным, с необходимостью предполагает ценность объекта. Объективная печальность какого-нибудь события прежде всего подразумевает нечто недостойное. Помимо этого, речь должна идти и о ценности для того, чтобы печальное событие стало «трогательным». Если печальность какого-то явления видят на фоне специфической, чаще всего личностной, нравственной или онтологической ценности, то она может иметь трогательный характер. Специфическая ценность всегда имеет место, если событие является не просто печальным, но и трагическим, — аналогично и с печальным событием должна быть связана специфическая ценность, чтобы оно вызывало умиление.

Нам важно показать, что нечто чисто субъективное не может по-настоящему тронуть или взволновать нас. Тот, кто относится ко всему исключительно с точки зрения лишь субъективного удовольствия, не в состоянии быть растроганным. Ни Яго, ни Тринкуло (шут из «Бури» Шекспира) не могут быть чем-то растроганы. Но и Лепорелло, способного умиляться, трогают не просто приятные или неприятные вещи. С другой стороны, состояние польщенности, необоснованное чувство оскорбленного достоинства, состояние искушения и т. д. обязательно предполагают нечто субъективное; они не могут быть вызваны ценностью. Таким образом, о различии между взволнованностью ценностью и чем-то субъективным ясно говорит тот факт, что определенные типы взволнованности могут вызываться только ценностью, другие же — только субъективным.

Даже в том случае, когда определенные типы взволнованности могут быть вызваны обеими категориями значимости, два этих переживания в корне отличаются друг от друга. Различие между ними проявляется в следующих трех аспектах: во-первых, качество душевного содержания в каждом случае иное; во-вторых, ценность и то, что приносит нам субъективное удовлетворение, волнуют в нас разные центры. Если это ценность, то ее призыв обращен к тому слою в нас, который мы можем назвать центром любви и благоговения. Ценности волнуют специфическую область восприимчивости, в качественном отношении четко выделяющийся центр — именно тот, в котором возникает любовь.

Если же нечто субъективное апеллирует к нашей гордыне и чувственности, то в нас возбуждается другой центр. И даже если это субъективное является законным, то и тогда соответствующая ему область восприимчивости четко отличается от той, к которой апеллируют ценности. В-третьих, каждое из этих двух переживаний имеет свою формальную структуру. Если нас волнует ценность, то наша душа становится шире, мы как бы поднимаемся над собой; если же нас волнует лишь субъективное, то мы, напротив, внутренне сужаемся и совершенно не выходим за пределы самих себя. В состоянии взволнованности ценностями мы одновременно чувствуем их объединяющую силу: наше существо делается более цельным, собранным.

Итак, мы видим: то обстоятельство, является ли порождающим началом ценность или нечто субъективное, имеет такое же решающее значение в сфере взволнованности, как и в сфере эмоциональных и волевых ответов.

Как мы уже установили, любым ответам в качестве их основания предшествует когнитивный акт. Но ценностный ответ предполагает не только знание об объекте, но к тому же и понимание его ценности. Ему должно предшествовать постижение позитивной или негативной значимости, ценности или недостойности соответствующего объекта. Возникает вопрос: какого рода то восприятие, посредством которого мы познаем ценность чего-либо? Или, выражаясь иначе: какова сущность познания ценностей, на которое мы уже не раз указывали? Теперь мы должны подробно исследовать его, а также его роль в нравственной сфере.

Познание ценностей

Предположим, кто-то делает нам предложение, очень выгодное для нас, но связанное с ущербом для другого человека: например, предлагает нам безосновательно уволить фабричного служащего, что лишило бы его средств к существованию. Мы понимаем несправедливость этого и отвергаем предложение. Сознание этой несправедливости имеет явный характер когнитивного акта. Возможно, мы понимаем недостойность данного предложения непосредственно, возможно, лишь после того, как взвесили все «за» и «против». Но в любом случае несправедливость дана нам в качестве того, что заключается в этом особом образе поведения. Несправедливость, так же как и предложенный образ действий, дана нам как нечто объективное. Наше постижение несправедливости, так же как любой другой когнитивный акт, — например, восприятие пространства или постижение сходства — представляет собой осознание объекта. Здесь наблюдаются все признаки истинного восприятия. Но поскольку восприятие варьирует в зависимости от типа объекта, здесь идет речь о специфическом виде восприятия. Как восприятие цвета отличается от восприятия звука, а эти последние, в свою очередь, отличаются от восприятия отношений или личностей, так и восприятие ценностей имеет специфический и уникальный характер. Но оно остается подлинным восприятием, которому свойственны все признаки этого общего типа⁷⁸.

Постижение ценностей относится к более высокому уровню восприятия и предполагает наличие духовных сил, превосходящих те, что необходимы для слуха и зрения. Но это относится также и к постижению личностей и многих других видов бытия.

Рассматривая этический релятивизм, мы уже упомянули, что часто наблюдается частичная невосприимчивость к ценностям. Например, вор-профессионал совершенно не осознает ценность собственности или прав личности. Соблазнитель настолько слеп по отношению к ценности целомудрия, что он уже не осознает безнравственность и низость распущенности, В этом смысле и говорит бл. Августин: «Тот же, кто сознательно поступает неправильно, перестает понимать, что значит поступать правильно; а тот, кто не хочет поступать правильно, хотя и может, лишается возможности делать это, даже когда захочет» («О свободе воли» III, 18, 52).

Уже не раз было показано, что адекватное познание предполагает не только целостность интеллекта, но также и правильность нашей воли⁷⁹. Ведь ценности как ничто другое раздражают нашу гордыню и чувственность. Поэтому правильное состояние нашей воли играет гораздо большую роль в познании ценностей, чем в любом другом познании.

Кроме того, подведение каждого конкретного случая под всеобщий принцип затрудняется вмешательством наших интересов. Мы можем в общем случае понимать нравственную предосудительность обмана. Мы можем искренно возмущаться, когда обманывает другой человек. И, несмотря на это, мы можем не сознавать, что наше собственное поведение фактически представляет собой обман, в то время как своекорыстные интересы незаметно для нас заглушают голос нашей совести и мешают нам понять подлинный характер данной ситуации. Об этом типе нравственной слепоты Господь говорит: «Что ты смотришь на сучок в глазе брата своего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Лк. 6, 41).

Чем больше конфликт между ценностью и нашей гордыней и чувственностью, тем сильнее стремление человека помешать уже самому познанию ценностей. Поэтому ложная ориентация воли затрудняет постижение нравственных ценностей больше, чем каких-либо других⁸⁰.

Однако возможное искажение нашего познания ценностей совершенно не означает, что оно не является подлинным когнитивным актом. Напротив, мы должны понимать, что это Исконное познание sui generis.

Рамки этой книги не позволяют нам продолжить анализ специфической сущности познания ценностей и связанных с ним эпистемологических проблем. То, каким образом дана мне ценность, как я могу ее понять и т. д., в значительной мере зависит также от того, является ли она онтологической или квалитативной.

Здесь достаточно иметь в виду следующее: существует специфический тип «осознания», благодаря которому мы постигаем ценности; мы обнаруживаем в нем все существенные признаки подлинного познания и поэтому будем называть его познанием ценностей. Нетрудно видеть, что этот тип включает в себя более глубокое понимание и обладает более высокой степенью интеллигибельности, чем восприятие цвета или пространства. Осознавая существование какого-либо объекта, мы не обязательно познаем его ценность, хотя, как правило, познание ценностей сопряжено с познанием соответствующего объекта. Кроме того, не всегда обязательно восприятие, живое присутствие объекта, ценность которого мы устанавливаем. Мы можем судить о нравственных качествах какого-нибудь поступка или позиции даже тогда, когда мы читаем о них или слышим. Хотя мы и не являемся свидетелями этой позиции, хотя мы лично и не присутствовали при совершении данного поступка, тем не менее мы постигаем их нравственную ценность при непосредственном контакте и совершенно интуитивно.

Познать ценность, осознать ее, понять ее внутреннюю значимость — это уже существенное, уникальное приобщение личности к миру ценностей. Мы уже говорили в другом месте⁸¹, что богатство и глубина личности определяется ее способностью познавать ценности, а актуализированное духовное богатство и масштаб личности в значительной степени зависит от приобщенности к миру ценностей, что и выражается в ценностном ответе.

Познание ценностей, понимание их сущности уже предполагает глубоко благоговейное состояние духа и правильную ориентацию воли. Если уже любое объективное и беспристрастное познание требует не только интеллектуальных способностей, но и освобождения нашей души от власти гордыни и чувственности, то гораздо больше нуждается в этом познание ценностей. Поэтому условием адекватного познания ценностей, особенно нравственных ценностей и тех ценностей, которые подразумевают нравственные обязательства, является этически правильная принципиальная позиция. Но как бы ни было велико наше приобщение к ценностям в познании, как бы ни было важно восприятие и понимание мира ценностей для масштаба и богатства личности, такие акты еще не являются тем приобщением, которое придает нравственную ценность человеческому поведению. Тем не менее следует отдавать должное выдающейся роли познания ценностей, поскольку оно является фундаментальной и необходимой основой нравственности. Без познания ценностей не существует нравственности. Это так же очевидно, как и то, что нравственность невозможна без свободы личности. Если человек поступает в соответствии с нравственной нормой, но это носит случайный характер и происходит без знания ценностей, то его действия не имеют нравственной ценности.

Одной из великих заслуг Сократа является то, что он понял выдающееся значение, абсолютную необходимость познания ценностей для нравственности. К сожалению, он преувеличил эту роль, утверждая, что подлинное познание блага уже само по себе гарантирует нравственность человека. Однако он не утверждал, что знание нравственных ценностей уже как таковое придает человеку моральные достоинства. Он полагал, что только надежное и неопровержимое познание (episteme) может исключить любые отклонения воли; оно неизбежно должно мотивировать волю в верном направлении. Это воззрение изменил и улучшил Платон, Аристотель критиковал, а Овидий возразил на него своим знаменитым: video meliora proboque, deteriora sequor (вижу лучшее и соглашаюсь с ним, но следую худшему)⁸². Но прежде всего этот взгляд опровергают слова ап. Павла: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7, 19).

Итак, несмотря на то, что Сократ ошибался, преувеличивая значение истинного познания для нравственности, он внес неоценимый вклад в философию своим открытием выдающейся роли познания в этике. Он ясно понимал, что познание представляет собой необходимый базис любого подлинного приобщения к объективным ценностям, а также незаменимую основу нравственно доброй воли.

Приобщение к ценностям во взволнованности

Но для того, чтобы обнаружить источники нравственных достоинств личности, нам следует выйти за пределы сферы восприятия и познания ценностей и изучить другие возможные формы приобщения к объекту, являющемуся носителем ценностей. Связь с объектом, которую обеспечивает познание, на самом деле велика. Св. Фома рассматривал его как приобщение к объекту, превращение данной вещи в интенсиональную. Бл. Августин называл это habere quoddam (своего рода обладанием). Однако в любви он видел такое приобщение к объекту, которое намного превосходит достигаемое в познании, хотя любовь предполагает и включает в себя познание.

Действительно существует такая причастность к объекту — носителю ценностей, которая намного превосходит единение с ним, осуществляемое в познании ценностей. Возможны две формы этого более высокого приобщения: во-первых, единение с ценностями в состоянии взволнованности и, во-вторых, единство с ними в ценностном ответе. Сначала мы исследуем единство, которое является результатом взволнованности.

Прежде всего, взволнованность предполагает предварительное понимание ценностей; она даже включает его в себя. Следовательно, во всех случаях взволнованности ценностью уже имеет место единение с ценностью, осуществленное при ее понимании. Но с точки зрения единения с благом и его ценностью здесь происходит нечто новое. Во взволнованности осуществляется новый этап единения, который включает в себя этап, свойственный пониманию, и превосходит его. Это с очевидностью следует из различия между пониманием ценностей и взволнованностью ими.

Во-первых, мы можем понимать ценность, не будучи взволнованы ею. Например, мы можем удивляться тому, что какая-нибудь музыкальная пьеса, которая когда-то глубоко взволновала нас, в другой раз совершенно не трогает нас, хотя мы действительно понимаем ее красоту, а не только вспоминаем, что мы раньше воспринимали ее. По какой-то причине музыка не проникает в более глубокий слой нашей психики, который и был затронут этой музыкой.

Во-вторых, при познании ценностей я, так сказать, «пуст», содержание принадлежит исключительно объекту, т. е. ценности объекта. Во взволнованности, напротив, содержание находится в моей душе: например, специфическое переживание волнения, вызываемого во мне великодушием или целомудрием другого человека, или, скажем, утешение, которое я испытываю перед лицом какого-либо объекта или события, имеющего высокую ценность. В том, что ценность производит глубокое, рациональное воздействие на мою душу, размягчает ее, пробивает корку равнодушия, обостряет чувства, очевидно, заключается более интимный контакт с ценностью.

Во многих случаях взволнованность является единственным способом осчастливить ценностью нашу душу и испытать ее благодатную силу. Так обстоит дело с красотой, очарованием и достоинствами какого-нибудь человека. Поэтому мы и хотим быть взволнованы прекрасной музыкой, красотой природы или ценностью какого-либо духовного дара, с которым нам было суждено соприкоснуться, например с человеческой добротой. Мы огорчены, когда не можем выйти за пределы простого понимания ценности.

Именно тот факт, что мы тоскуем по этой взволнованности, когда понимаем ценности, не будучи взволнованы ими, свидетельствует о том, что это является новой и более высокой ступенью единения с ними. Точно так же мы молимся, чтобы божественная красота и святость Христа тронули наше сердце, растопили его, и сияние Его бесконечной святости преобразило нашу природу. Об интимности этого единения, возникающего при взволнованности, говорит и наше ожидание того, что взволнованность ценностями окажет на нас другое, более глубокое влияние, чем одно только их понимание.

Приобщение в ценностном ответе

В ценностном же ответе наше единство с ценностями еще возрастает и поднимается на более высокий уровень. Это ярче всего проявляется тогда, когда ценностному ответу предшествует взволнованность. Мы слушаем прекрасную музыку, ясно понимаем ее красоту. Но, кроме того, мы глубоко взволнованы ею. Наконец, мы отвечаем ей своим восхищением. Ценностный ответ восхищения, в котором мы наделяем объект этим специфическим внутренним словом, заключает в себе еще большее единение и близость. Он представляет собой наше отношение к объекту, наше внутреннее движение к нему, в котором мы духовно охватываем его. К взволнованности несомненно добавляется новый элемент — это дополнение совершенно особого рода.

Этот момент еще более очевиден в любви. Красота чужой души трогает мое сердце и глубоко волнует его. Я отвечаю любовью. Хотя ответ любви в этом случае кажется тождественным взволнованности, на самом деле духовное движение любви к другому человеку, преданность ему, обращенное к нему высокое внутреннее слово представляют собой новую ступень духовного единения с ним по сравнению с очарованностью моей души, которая столь типична для взволнованности.

В тех же случаях, когда взволнованность не является прелюдией к ценностному ответу или его основой (это имеет место в уважении и особенно в ценностноответных волевых актах), мы не можем сказать, что осуществляемое в ценностном ответе единение во всех отношениях больше того, которое заключается во взволнованности. Однако специфическое совершенство ценностного ответа очевидно. Только в ценностном ответе мы говорим наше слово объекту, наделяем его тем, что специфическим образом комплементарно ему, полностью взаимодействуем с ним. Но и в сфере ценностных ответов необходимо различать разные виды единения с объектом и его ценностью.

При таком сочетании с благом и его ценностью воле, например, свойственно особое совершенство, так как она свободно отдает нас этому благу. Здесь имеет место свободное решение, которое не всегда характерно для ценностного ответа, такого, как радость или любовь. С другой стороны, радость и любовь обладают только им свойственным совершенством, которого нет у воли. Радость и любовь — это голоса нашего сердца: оно и тем самым наша глубочайшая сердцевина в любви и радости привязываются к благу. Любовь обладает неоспоримым преимуществом также и в этом отношении.

Качественное соответствие между ценностью и ценностным ответом

После того как мы исследовали три степени единения с ценностью — постижение ценности, взволнованность и ценностный ответ, — нам необходимо продолжить анализ рационального соответствия между «внутренним словом» ценностного ответа и специфической сущностью ценности объекта. Это соответствие говорит о высокой степени приобщения к благу и одновременно — о духовном, интеллигибельном характере ценностных ответов. Внутреннее слово ценностного ответа в качественном отношении полностью соответствует ценности своего объекта и образует смысловое дополнение к нему. Если мы действительно находимся в согласии с ценностью, если мы мотивированы только ею и в своем внутреннем движении увлекаемы ее ритмом, содержание нашего ответа обязательно соответствует мотивирующей ценности. Это проявляется в следующем.

Во-первых, содержание будет обязательно позитивным, если позитивна мотивирующая ценность; содержание будет обязательно негативным, если ответ вызван чем-то недостойным. Невозможно возмущаться поведением, о котором точно известно, что оно благородно. Точно так же невозможно ответить восхищением на поведение, пошлый и низменный характер которого совершенно ясен. Если наш ответ мотивируется исключительно значимостью ценности, то позитивный ответ на низменный поступок не может быть дан ни при каких обстоятельствах. Другими словами, позитивный или негативный характер ответа полностью и жестко зависит от познанной ценности или недостойности объекта. Однако это имеет силу только в том случае, когда наш ответ действительно является ценностным ответом, т. е. мотивируется и формируется ничем иным, кроме ценности. Но как только наша позиция начинает определяться другими категориями значимости (скажем, субъективным удовольствием или неудовольствием, дополнительно, но независимо от ценности связанным для нас с объектом), позитивное или негативное содержание нашего ответа уже не обязательно согласуется с самостоятельным — негативным или позитивным — содержанием объекта. Гордый человек, относящийся ко всему с точки зрения самопрославления, может ответить на чужое благородство или великодушие завистью или даже ненавистью. Таким образом он отвечает негативным содержанием на позитивную ценность. Но такое отношение фактически противоположно ценностному ответу. Оно мотивируется той значимостью, которой обладает объект с точки зрения гордыни.

Во-вторых, качественное содержание ценностного ответа обязательно соответствует сущности той ценностной сферы, к которой принадлежит данная ценность. Если ответ мотивируется нравственной ценностью, то он отличается по своему содержанию от ответа на интеллектуальную ценность. Наше восхищение каким-нибудь блестящим дарованием качественно отлично от восхищения любовью или смирением святого. Точно так же наш ответ на эстетические ценности имеет качественно иное содержание по сравнению с ответом, мотивированным нравственными ценностями. Восхищение великим произведением искусства качественно отличается от восхищения необыкновенным нравственным поступком. Специфическая основа мотивирующей сущности определяет качество содержания нашего ответа.

Далее, некоторые ответы возможны только по отношению к определенным типам ценности. Уважение и почтение, например, с необходимостью предполагают нравственные достоинства. Напротив, восхищение и восторг могут мотивироваться различными типами ценности. Негодование же предполагает нравственно недостойное. Оно не может мотивироваться интеллектуальной ограниченностью или плохим произведением искусства. Таким образом, содержание ценностного ответа обязательно меняет свое качество в зависимости от ценностной сферы, к которой принадлежит мотивирующая ценность.

В-третьих, содержание ценностного ответа не просто соответствует общему характеру данной ценностной сферы, а дифференцировано согласно специфическому качеству и иерархической высоте соответствующей ценности. Эта согласованность выражается двояко: с одной стороны, в качественной дифференциации ответа соответственно качественному своеобразию иерархического ранга, а с другой — в степени принятия объекта и преданности ему.

С того момента, как речь идет о чистом ценностном ответе и полностью осознана ценность объекта в его объективной реальности, ранг ценности отражается в том «слове», которым мы отвечаем на данное благо. Восхищение мученичеством св. Игнатия с необходимостью имеет иное и более высокое качество, чем восхищение поведением Сократа перед лицом смерти.

Восторг, вызываемый высоким произведение искусства, например микеланджеловским «Умирающим рабом», с необходимостью будет иметь иное качество по сравнению с восторгом, который мотивирован более скромным, хотя и подлинным, произведением искусства, скажем картиной Гварди или Каналетто. Это различие мы часто связываем с большей или меньшей «глубиной». Разумеется, здесь имеется в виду лишь одно из многих значений этого слова. Мы можем назвать ее качественной глубиной, чтобы отличить ее от других видов глубины. Чем выше ценность, чем возвышенней ее иерархический ранг, тем глубже тот слой в нашей душе, к которому она обращается.

Однако еще важнее другой способ отражения ценностного ранга в содержании ценностного ответа. Это степень преданности и принятия в ценностном ответе, что может выражаться в таких, например, словах: «Этим произведением искусства я восхищаюсь еще больше, чем тем» или: «Мы уважаем этого человека еще больше, чем того».

Было бы большой ошибкой истолковывать эту градацию ценностного ответа как градацию интенсивности, понимая при этом «интенсивность» в том смысле, в каком она имеет отношение к простым состояниям, таким, как усталость, физическая боль или ощущение тепла. В соответствии с интенциональным, рациональным характером ценностного ответа это «больше» относится к объекту, а не просто к степени интенсивности, как это имеет место в простых состояниях. Но даже интенсивность в сфере ответов, например сильная радость, сильная любовь, которая уже сама по себе отличается от более количественной интенсивности простых состояний, не является адекватным выражением той целостной данности, которую мы имеем в виду, когда говорим: «Я люблю этого человека больше» или: «Я радуюсь этому событию больше, чем тому». Интенсивность — это лишь второстепенный и подчиненный элемент в рамках соответствующей структуры и он отнюдь не образует ее ядро.

Рассматриваемая здесь степень относится к принятию объекта нашего ответа. Внутреннее слово, которым мы наделяем объект, содержит в себе более категоричное принятие и своим содержанием соответствует более высокой ценности. То, что это «больше» или «меньше» отличается также и от интенсивности ценностного ответа, станет совершенно очевидным, если мы примем во внимание, что оно имеет место во многих ценностных ответах, по отношению к которым было бы бессмысленно говорить об интенсивности. Например, нелепо говорить о «сильном» уважении. Но мы, несомненно, уважаем одних людей «больше», чем других.

Степень нашего ответа, выражающаяся в этом «больше» или «меньше», относится к подлинному ядру интенционального, рационального слова ценностного ответа. Его следует четко отделять от динамической квалификации ответа.

Как нетрудно видеть, в этом прежде всего проявляется необходимая связь между ценностью и внутренним словом ценностного ответа. Предпочтение более высокого блага более низкому представляет собой самое существенное соответствие между ценностью и ответом; с нравственной точки зрения оно играет самую большую роль. Чистый ценностный ответ всегда будет даваться в такой степени, которая соответствует рангу ценности. Мы, конечно, будем ликовать в ценностном ответе радости тем больше, чем выше ценность соответствующего блага; точно так же мы больше восхищаемся тем объектом, ранг которого выше. Однако необходимо отметить, что все эти необходимые отношения между объективной ценностью и внутренним словом ценностного ответа существуют только в том случае, если ценность воспринята и понята; они не имеют абсолютного характера.

В самом восприятии ценностей существуют многочисленные градации глубины и полноты. Святому свойственно уникальное интуитивное понимание ценности смирения и целомудрия, которое отсутствует у обыкновенного человека, каким бы высоким ни был его нравственный уровень. Эта градация глубины и полноты восприятия ценностей особенно ярко проявляется в сфере эстетических ценностей. Красоту весеннего утра могут воспринимать многие люди. Но как различно понимают, сознательно переживают эту красоту Ките, Гете, Шекспир — и всякий встречный-поперечный! Субъективный фактор (в схоластике — modus recipientis, мера восприятия), зависящий от глубины и внутреннего богатства личности, имеет, очевидно, большое значение для способа познания ценностей. Итак, мы видим: содержание ценностного ответа с необходимостью отражает специфическую сущность ценности той мере, в какой она открылась человеку или он ее воспринял и понял. Разумеется, при том условии, что в мотивацию нашего ответа не вкралось ничего постороннего.

Требуемый, адекватный ценностный ответ

Ситуация меняется, если мы перейдем от необходимого фактического отражения ценности во внутреннем слове ответа к аксиологическому отношению между ценностью и нашим ответом. В аксиологической сфере глубокая, рациональная связь между внутренним словом ответа и объектом — носителем ценности, к которому относится это слово, проявляется еще более специфическим образом. Любому благу, имеющему подлинную ценность, должен быть дан адекватный ответ. Внутреннее слово ценностного ответа — например, радости или восхищения — имеет смысловую комплиментарную связь с ценностью блага, к которому оно относится. Это ярчайшим образом проявляется в том, что благу — носителю ценности — должен быть дан позитивный ответ, а объекту, запятнанному чем-то недостойным, — отрицательный. Подобно тому как очевидный факт, если он познан в своей очевидности, не только мотивирует убеждение, но и требует его, поскольку убеждение является должным и адекватным ответом на этот факт, точно так же и между внутренним словом ценностного ответа и объективной ценностью существует аксиологическая связь. Мы можем выразить ее так: «Каждому благу, являющемуся носителем ценности, а также каждому объекту, запятнанному чем-либо недостойным, следует дать адекватный ответ».

Эта адекватность включает в себя не только такие соответствия между ценностью и ценностным ответом, как соответствие между позитивным или негативным характером ценности или сущности данной ценностной сферы и ответом, но и многие другие виды сродства. Прежде всего она подразумевает соответствие между рангом ценности и глубиной ответа во всех значениях этого слова, а также между рангом ценности и степенью нашего принятия ее.

Здесь, в отношении аксиологической иерархии, мы опять должны подчеркнуть, что это соответствие между степенью нашего принятия и рангом ценности имеет огромное значение с нравственной точки зрения. С этим следованием иерархии ценностей связан ordo amoris бл. Августина, который он по праву считал хребтом любой нравственности⁸³.

В ценностном ответе раскрывается logique du coeur⁸⁴ (логика сердца) — его духовный характер и рациональная структура. Это ярко проявляется в дифференцированном соответствии между ценностным ответом и ценностью объекта и особенно в той дифференциации, которая придает адекватность ответу, требуемому данным благом. Мы ясно видим, какая пропасть отделяет эти высоко духовные — несмотря на их эмоциональный характер — акты от сферы простых состояний и даже от субъективно мотивированных эмоциональных ответов.

Надактуальные ценностные ответы

Необходимо упомянуть еще одно структурное различие в сфере ответов вообще. Непредвзято исследуя внутреннюю жизнь человека, легко увидеть, что, помимо различия между сознательным, бессознательным и подсознательным, наблюдается еще фундаментальное различие между ответами, существование которых ограничено их сознательным переживанием, и такими, которые продолжают существовать после их актуального и осознанного переживания. Любовь к другому человеку, очевидно, не прекращает существовать, когда мы вынуждены сосредоточить наше внимание на другом объекте. Наблюдается явное различие между теми моментами, когда мы способны актуализировать нашу любовь — например, когда мы разговариваем с любимым человеком или думаем о нем в его отсутствие, — и моментами, когда мы заняты работой или заботимся о чем-либо другом. Но в то время как боль в моем пальце в соответствии со своей сущностью реальна только на уровне актуальных и осознанных переживаний и ограничена ими, любовь к другому человеку продолжается даже тогда, когда она не актуализована. Если головная боль проходит после приема таблетки аспирина, то она действительно перестает существовать, даже если продолжают существовать ее физиологические причины. Если через некоторое время мы снова чувствуем боль, то это новая психическая реальность, хотя ее причины те же самые. Любовь же, актуализованная в разные моменты, является одной и той же реальностью. Связь между любовью к определенному человеку и ее различными актуализациями совершенно иная по сравнению со связью между способностью и ее конкретной актуализацией: например, способностью играть на фортепиано и фактическими исполнениями музыкальных пьес, или даже волей и конкретными волевыми актами. Любовь к другому человеку живет в моей душе как совершенно реальный фактор, окрашивая любую ситуацию, определяя все мое существование. Она присутствует во мне не в качестве какого-то неясного элемента, а как осмысленный ответ на существование любимого человека. Она стремится к своей актуализации, но, будучи рациональным ответом любимому, она существует не только благодаря своей полной актуализации.

Это продолжающееся существование определенных ответов в более глубоком слое, чем тот, в котором осуществляется полная актуализация наших переживаний, мы назовем «надактуальным существованием». Многие ответы в соответствии со своей сущностью не ограничены лишь чисто актуальным переживанием, а должны существовать надактуально, если они действительно реальны, а не мнимы. Любовь, которая проходит, как только любимый человек исчезает из нашего поля зрения, не может быть настоящей любовью. Подобный надактуальный характер имеет прежде всего любовь: такие ответы, как гнев, приступ ярости или смех по поводу чего-то комического, не могут надактуально существовать — они, по аналогии с определенными состояниями или чувственными восприятиями, ограничены в своем существовании лишь актуальным переживанием. Надактуальные ответы играют огромную роль в нашей жизни. Самые важные и фундаментальные ответы — это те, которые способны надактуально существовать: это и глубокое страдание в связи с потерей близкого человека, и любовь и уважение, и наша благодарность по отношению к другому человеку, но прежде всего — вера в Бога и любовь к Нему. Чем была бы человеческая жизнь, если бы она состояла исключительно из переживаний, которые бы длились ровно столько, сколько они находятся в фокусе нашего сознания, — если бы неизбежный ритм, в котором одно сменяет другое, распространялся бы на все переживания, т. е. на всю нашу внутреннюю жизнь, и исключал бы память о переживаниях и обыкновенных склонностях или активных возможностях? Не было бы непрерывности душевной жизни, ее богатства и глубины.

Мы увидим впоследствии, какую решающую роль в сфере нравственности играют надактуальные установки и ответы. Невозможно по-настоящему понять сущность человека и нравственности без понимания того, что существуют такие надактуальные установки, которые не теряют характера рациональных ответов, несмотря на свою надактуальность.

Глава восемнадцатая

ОТНОШЕНИЕ ДОЛЖЕНСТВОВАНИЯ

Мы уже исследовали рациональную и глубокую связь между ценностным ответом и его объектом. Мы увидели, насколько соответствует относящееся к объекту слово ценности этого объекта, во всяком случае в той мере, в какой мы познали ее. Было упомянуто и аксиологическое отношение между объектом — носителем ценности и адекватным ответом на этот объект: тот фундаментальный факт, что любая реальность, заключающая в себе ценность, требует должного и адекватного ответа. На это аксиологическое отношение мы должны обратить более пристальное внимание и подробно исследовать его сущность.

Объективная гармония или дисгармония между ценностью и ответом

Любой ценности необходимо дать соответствующий ей ответ: т. е., когда дается должный ответ, реализуется определенная и конечная метафизическая ценность. Безразличие по отношению к ценности, неадекватный, а тем более противоположный ответ создают объективную дисгармонию, воплощающую в себе недостойное особого рода. Мы ощущаем эту дисгармонию, когда слышим суждение о произведении искусства или гениальном человеке, которое не соответствует их достоинству. Дисгармония ощущается еще больше тогда, когда мы видим, как кто-нибудь выказывает пренебрежение по отношению к человеку, заслуживающему уважения, или не реагирует на великое произведение искусства.

Чтобы восстановить гармонию, мы стремимся переубедить человека, если становимся свидетелями его ложного отношения, его равнодушия по отношению к той или иной личности или произведению искусства. Мы пытаемся это сделать не потому, что хотим навязать ему свое мнение⁸⁵, а потому, что ясно сознаем объективную важность правильного суждения о ценности и адекватного ответа на нее.

Для выяснения специфической сущности этого «отношения долженствования» и воплощенной в его осуществлении метафизической ценности необходимо исключить некоторые связанные с ним факторы, которые легко спутать с ним самим. Что происходит, когда мы видим, как кто-то обзывает набожного человека ханжой? Нас огорчает такой презрительный ответ по многим причинам, и мы пытаемся указать обидчику на его ошибку. Во-первых, мы обеспокоены причиненной благочестивому человеку несправедливостью или страданием, являющимся следствием этой несправедливости. Во-вторых, нас беспокоит нравственная недостойность ложного ответа как таковая и проявляющееся в ней непочтительное предубеждение против религии. В последнем случае важно не то, что это отношение значит для человека, который страдает от него, а его содержание само по себе, его нравственная недостойность. В обоих случаях речь еще не идет о той объективной дисгармонии, которая воплощена в этом неадекватном ответе.

Ведь эта дисгармония явно отличается от объективного зла для человека, которому дан ложный ответ, а также от нравственно недостойного, которым запятнан тот, кто дал такой ответ. Для этого различия характерно следующее: во-первых, эта дисгармония не ограничивается ответами, даваемыми живущим людям. Если бы кто-нибудь сказал, что Платон поверхностен, ему недостает интеллектуальной силы или что он даже заслуживает презрения, мы возмутились бы не меньше, чем в том случае, когда это относилось бы к живому человеку. Мы попытались бы убедить заблуждающегося, что он совершенно не прав, что такой ответ абсолютно неуместен, и нам было бы совершенно ясно, что мы делаем это не для того, чтобы защитить великую личность от несправедливости, а для того, чтобы обеспечить тот ответ, который должен быть дан.

Когда историки оценивают деяния Цезаря, Александра или Карла Великого, то их суждения основаны на этой имманентной норме: должен быть дан правильный ответ, отношение которого к духовной или нравственной ценности личности адекватно. Любая полемика историков по поводу какой-нибудь личности, любое столкновение их ответов восхищения или осуждения какой-нибудь исторической фигуры проходит под знаменем именно этой имманентной нормы. Узнав о том, что кто-то снисходительно-доброжелательно относится к св. Франциску Ассизскому как к милому религиозному трубадуру, мы испытываем — в этом случае особенно сильную — дисгармонию такого ответа. Излишне говорить, что в тех случаях, когда данного человека уже нет в живых, не может идти речи об объективном зле для него.

Во-вторых, заключенная в неадекватном ответе дисгармония не ограничивается лишь ответами на человеческую личность. Причинение же объективного зла, очевидно, предполагает человеческую личность или, по крайней мере, способное к страданию существо. Если мы слышим, что кто-то пренебрежительно отзывается о Девятой бетховенской симфонии, мы испытываем такую же дисгармонию, как если бы речь шла о человеке. Она не может быть истолкована как результат причиненной художнику как человеку несправедливости, поскольку эта объективная дисгармония не зависит от того, жив художник или нет. Или, предположим, кто-то не понимает возвышенной красоты Тосканы; вместо того чтобы ответить на нее глубоким восхищением и радостью, он находит Тоскану всего лишь «милой». Мы снова ощущаем объективную дисгармонию и справедливо возмущены этим неадекватным отношением. Мы попытаемся показать такому человеку истинную ценность этого ландшафта и помочь ему дать адекватный ответ.

Мы уже ясно увидели, что объективная дисгармония неадекватного ответа на благо, являющееся носителем ценности, не может быть сведена к причиненной человеку несправедливости. Теперь еще необходимо выяснить различие между нравственной или духовной недостойностью ложного ответа и той дисгармонией, которая заключается в невыполнении внутренней «обязательности».

Объективная дисгармония возникает также в тех случаях, когда ложный ответ дается вследствие заблуждения, в котором данное лицо не виновато. Например, человек обманут каким-нибудь Тартюфом, но отвечает ему глубоким почтением. Мы, вероятно, попытаемся открыть глаза этому человеку и будем желать того, чтобы такой ответ сменился справедливым возмущением. Но речь здесь, очевидно, не идет о нравственной вине и нравственной недостойности того, кто стал жертвой лицемера. Под влиянием своего ошибочного впечатления и искренно веря в то, что лицемер является святым, он, возможно, даже должен был дать такой ответ. Наше сознание дисгармонии, чего-то объективно несправедливого, а именно того, что лицемер должен быть пристыжен, связано в этом случае не с нравственными качествами ответа. Мы сочувствуем человеку, ставшему жертвой лицемера, мы одобряем его ответ с нравственной точки зрения, но мы желаем, чтобы его заменил ответ, объективно соответствующий лицемеру. Различие между метафизической дисгармонией и нравственной недостойностью ответов проявляется в следующем: объективная дисгармония не зависит от того, имеются предпосылки для нравственно недостойного или нет; и, кроме того, объективная «обязательность» требует своей реализации даже в том случае, когда с нравственной точки зрения нет никаких возражений против ответа.

Эта объективная дисгармония отличается не только от того нравственно недостойного, которое воплощено в ложном и неадекватном ответе, но и от любого другого недостатка, связанного с этим ответом. Мы можем возмущаться глупостью человека, проявляющейся в неподобающем ответе или в ложном суждении о ценности какой-либо вещи (например, когда кто-нибудь восхищается плоской философией и насмехается над великим гением, таким, как Платон или Аристотель). Или нас может раздражать плохой вкус и банальность человека, восхищающегося лишенной художественной ценности вещью. Но в этих случаях в центре нашего внимания находится не объективная дисгармония, а духовный недостаток, проявляющийся в ложном ответе. Духовный недостаток может послужить причиной отсутствия надлежащего ответа. Однако Недостойное, являющееся следствием нереализации отношения долженствования, очевидно, не тождественно духовному недостатку как таковому.

Мы должны еще раз констатировать: как и нравственный недостаток, объективная дисгармония как таковая не зависит от наличия или отсутствия духовного недостатка. Если кто-то становится жертвой лицемера и отвечает ему почтением, то в этом случае может отсутствовать как нравственный, так и духовный недостаток. И тем не менее мы отчетливо ощущаем, что здесь необходимо дать другой ответ. В действительности должен был бы последовать негативный ответ.

Ответ обязан последовать ради объекта

Здесь важно понять, что ни нравственная, ни духовная ценность надлежащего ответа не являются основой того принципа, согласно которому следует дать ответ любому объекту — носителю ценности. Его надлежит дать не ради отвечающей личности, а ради объекта, которому он адресован⁸⁶. Отношение между ценностью и обязательностью соответствующего ей ответа является одним из основополагающих принципов мироздания — тех принципов, которые часто ускользали от философского prise de conscience, несмотря на то, что они непосредственно очевидны и мы постоянно их подразумеваем⁸⁷. Но как только мы помещаем их в центр настоящего prise de conscience, мы понимаем их характер как первичной данности, и это исключает любое дальнейшее «почему».

Как мы увидели в предыдущей главе, должный, адекватный ответ требует соответствия между внутренней ценностью ответа и рангом ценности, к которой он относится. Мы увидели также, что более высокой ценности соответствует некое «больше» во внутреннем слове ответа. К этому мы должны добавить: внутреннее значение и настоятельность требования дать адекватный ответ возрастают вместе с иерархической высотой ценности, т. е. обязанность дать надлежащий ответ становится более строгой по мере возрастания высоты данной ценности. Мы ясно видим, что ложный или неадекватный ответ на благо с высокой ценностью является более сильной дисгармонией, чем та, которую вызывает неподобающий ответ на менее значительное благо.

Обязанность дать ответ становится строже

по мере возрастания высоты ценности

Таким образом, отношение обязательности приобретает все большее значение по мере повышения ранга объекта. Дисгармония, которую вызывает пренебрежение этим принципом, очевидно, проявляется несравненно сильнее в том случае, когда, например, святого унижают, вместо того чтобы оказать ему почтение, чем в том случае, когда просто достойный человек не пользуется заслуженным уважением. Мы позднее увидим, что этот принцип приобретает несравненно большее внутреннее значение, если речь идет об ответе на бесконечную благость абсолютной личности — о хвале и поклонении Богу. Реальность и значимость этого принципа становится все очевидней с возрастанием ранга ценности. Прежде чем обратиться к этой обязательности, пронизывающей всю литургию, мы должны отметить нижеследующие различия, поскольку данный принцип имеет многообразные проявления.

Прежде всего, он проявляется в когнитивной сфере, а также в области теоретических ответов. Очевидно, что истина имеет ценность. Под истиной мы подразумеваем адекватность высказывания, которую — не совсем удачно — назвали логической истинностью. Высокое достоинство и благородный пафос истины требует того, чтобы сущее было адекватно познано и действительности был дан позитивный теоретический ответ. Нас занимают здесь не интеллектуальные достоинства человека, не огромное значение адекватного познания для личности и для достижения ею своих конечных целей. Мы имеем здесь в виду тот факт, что сущее требует своего адекватного познания и теоретического ответа. Заблуждение является злом не только в связи с умственной несостоятельностью человека или с возможными опасными последствиями для него, а, скорее, потому, что несоответствие между утверждением и истинной сущностью объекта само по себе дисгармонично.

Как нетрудно видеть, отмеченная градация обязательности, определяемая рангом объекта, играет специфическую роль в сфере познания и теоретических ответов. Пока речь идет о каком-нибудь случайном факте, не имеющем глубокого значения, дисгармония неадекватного познания сведена к минимуму; однако она становится очевидной, как только заблуждение касается veritas aeterna или объекта, имеющего высокую ценность. Она становится еще более серьезной, когда соответствующая veritas aeterna имеет чрезвычайно значительное метафизическое содержание, как, например, духовность и бессмертие души, свобода воли и, в первую очередь, существование Бога. Но обязательность в сфере теоретических ответов достигает свой кульминации тогда, когда речь идет о явленной истине и обязательном ответе веры.

В рамках нашей темы невозможно отметить все многочисленные различия, касающиеся в сфере познания этого фундаментального принципа: любой объект требует адекватного ответа. Ограничимся простой констатацией того, что действительность должна познаваться такой, как она есть, и что она требует соответствующего ответа.

Этот принцип, кроме того, касается сферы определения ценности или оценки, включающей в себя не только знание ценности объекта, но также и теоретический ответ на нее. На первый взгляд это представляется частью познания. Если объект должен быть познан таким, как он есть, то должна быть познана и его ценность. Поэтому может показаться, что сказанное уже подразумевает оценку с ее обязательным характером, поскольку она является познанием ценности объекта и теоретическим ответом на нее.

В действительности же мы имеем здесь новое проявление общего принципа данной обязательности. Как мы видели в предыдущей главе, темой сферы познания и теоретических ответов является истина. Имманентный вопрос в отношение объекта — это: «Какова сущность данной вещи?» И ответ, к которому сводится все, звучит так: «Сущность ее такова». Этот ответ дает сам объект, а мы как бы повторяем его в своем теоретическом акте. Таким образом, адекватного познания требует тема истинности.

Если же мы имеем дело с надлежащей оценкой объекта, то истина и существование не являются единственной темой. Здесь присутствует и аксиологический элемент, связанный с сущностью ценности не потому, что эта ценность существует, а потому, что она значима сама по себе. Следовательно, мы можем сказать: общий принцип, требующий адекватного ответа, проявляется в новом аспекте, если речь идет о ценности, если имманентный вопрос звучит не только как: «Что представляет собой сущность данной вещи? существует ли она?», но и так: «Имеет ли она ценность?» или: «Какую ценность она имеет?» Хотя ценности открываются нам в подлинном акте познания и мы можем говорить об интеллектуально-интуитивном постижении ценностей, все же глубочайшая сущность ценностей имеет такой характер, что уже в познании осуществляется специфическое единение с объектом, не имеющее аналогии в других видах познания. Постигая ценность, мы выходим за пределы онтологического ритма и вступаем в аксиологический: мы не в состоянии понять ценность, если пытаемся постигнуть ее снаружи или нейтрально рассматриваем ее как нечто лишь существующее. Сама сущность ценности помогает нам в ее постижении одновременно уже выйти за рамки темы чистого познания бытия.

Адекватно познавая ценность какой-либо данности или принимая ее, мы тем самым удовлетворяем не только притязание объекта на соответствующее ему ноетическое постижение, но одновременно и требование, исходящее от ценности и ее иерархического ранга. Иными словами, возникает двойная дисгармония, когда святой остается непонятым, когда, как говорит Книга премудрости Соломона (5, 4), мы почитаем «жизнь его сумасшествием»: во-первых, та, которая проистекает из неадекватного познания и включает заблуждение как таковое и вдобавок особую тяжесть заблуждения в связи с высоким рангом объекта, а во-вторых, дисгармония, возникающая в результате отсутствия должного признания и отрицания объективной ценности.

Обязательность в эмоциональной сфере

Существует еще третье проявление этого фундаментального принципа, заключающегося в обязательности адекватного ответа любой ценности. Оно связано со сферой взволнованности и эмоциональных и волевых ответов и означает следующее: мы не должны оставаться безразличными и равнодушными по отношению к ценности объекта — и, очевидно, это требование тем строже, чем выше соответствующая ценность. Мы чувствуем явную дисгармонию, когда человек, являясь свидетелем нравственно благородного поступка, например героической жертвы, остается равнодушным. При виде этого душа обязана была прийти в волнение; этого требует ценность. Литургия насквозь проникнута сознанием того, что бесконечная любовь Христа должна растрогать нас, возвышенная жертва Богочеловека на кресте, о которой говорит Popule meus quid feci tibi (народ мой, что сделал тебе) Страстной пятницы, должна взволновать нас до слез.

И в нашей собственной жизни многое требует слез: sunt rerum lacrimae (слезы в порядке вещей). Мы ощущаем объективную дисгармонию, когда кто-нибудь остается безучастным к трагическому и возвышенному или даже неподобающим образом реагирует. Однако высшее проявление этого принципа наблюдается в сфере ценностных ответов.

Не только текст всей литургии, но и ее подлинный смысл свидетельствует о существовании этого принципа. Слова: te decet laus, te decet nymnus (Тебя подобает хвалить, Тебя подобает воспевать) выражают главный смысл литургических часов. Богу следует возносить хвалы потому, что Он Бог, потому, что Он бесконечно благ и свят.

Современный утилитаризм и прагматическая ментальность зачастую неспособны понять истинный смысл хвалы Богу. Даже среди католиков раздаются голоса против созерцательных монастырей, заявляющие, что они не в духе времени и что монахи были бы больше угодны Богу, если бы занимались социальной работой и делами милосердия, а не григорианским хоралом и церковной службой.

На фоне столь ошибочного суждения особенно ярко выступает роль этого фундаментального принципа в литургии. Смысл и raison d’être (разумное основание) литургической хвалы Богу — это главным образом не нравственная и религиозная ценность, воплощенная в акте хвалы, а тот факт, что Богу полагается хвала, quoniam tu solus sanctus, tu solus altissimus (ибо Ты единственный свят, Ты единственный высший). В любом истинном ценностном ответе заключено сознание этого конечного отношения долженствования. Будь то акт почтения, любви, восхищения или уважения — он всегда осуществляется в сознании того, что этот ответ является не результатом нашего произвола или той привлекательности, которой обладает для нас объект, а тем, что полагается объекту. Следствием этого сознания являются определенное смирение и объективность, свойственные любому подлинному ценностному ответу.

Мы показали, насколько объективно значимо соответствие ответа рангу ценности. Теперь мы можем добавить: человек тем больше осознает свою обязанность дать ответ, чем выше соответствующая ценность. Однако, когда мы говорим, что понимание того, что именно объективно полагается благу, является существенной частью любого ценностного ответа, это не означает, что всегда должно иметь место сознание нравственной обязанности дать адекватный ценностный ответ. Общий принцип — любой ценности полагается надлежащий ответ — не во всех случаях подразумевает нравственную обязанность отвечать.

Нравственную обязанность мы обсудим позднее. Здесь достаточно констатировать, что для того, чтобы появилась нравственная обязанность, помимо условия «долженствования» необходимы еще и другие. Аналогично, существует явное различие между осознанием того, что ответ объективно полагается дать, и пониманием нашей нравственной обязанности дать такой ответ. Было бы серьезной ошибкой думать, будто знание отношения долженствования сводит все ценностные ответы к актам повиновения. Когда мы радуемся раскаянию грешника, мы сознаем: это событие достойно радости, но это сознание отнюдь не делает из радости чистого волевого ответа, исполняющего долг в кантовском смысле.

Восхищение великим произведением искусства (которое включает в себя восторженное влечение к объекту, спонтанное движение к нему нашего ума и сердца) с необходимостью проникнуто сознанием того, что такой ответ следует дать. Раскаяние св. Петра после того, как он отрекся от Христа, является классическим примером эмоционального богатства и непроизвольного влечения сердца, хотя его и невозможно отделить от сознания того, что так полагается ответить на совершенный грех.

Поэтому мы должны со всей категоричностью подчеркнуть, что сознание того, что ответ обязателен, совершенно не противоречит непроизвольному движению нашей души: «Радоваться справедливости — это расширять душу. Это дар Божий, что в Его заповедях наша душа не сужается из страха перед наказанием, а, напротив, радость и любовь к справедливости делают нас шире» (Бл. Августин, Объяснение псалма CXVIII, Sermo X, 6).

Наконец, мы должны отметить: хотя в любом ценностном ответе живет сознание того, что этот ответ полагается объекту, тем не менее человек знает, что если он не даст такого ответа, то тем самым нанесет ущерб себе, а не объекту. Очевидно, то, что любому объекту — носителю ценности полагается надлежащий ответ, и то, что объект нуждается в ответе, — это не одно и то же.

Это станет особенно очевидно, если мы примем во внимание высший ценностный ответ, обращенный к Богу: молитвенную любовь и молитвенную хвалу. Они полагаются Богу; однако нелепо утверждать, что Бог нуждается в них. Таким образом, сознание того, что ответ обязателен, совершенно не означает, что объект нуждается в нем, как, например, нуждается в нашей помощи человек, попавший в беду.

Любой ценностный ответ заключает в себе ценность. Он реализует отношение долженствования. Он соответствует объективному требованию, он воплощает нашу преданность ценности, он уникальным образом приобщается к ценности. Все это придает ценность самому акту. Но ее следует четко отделять от ценности, которой дается ответ. Первая — это, очевидно, всегда личностная ценность, которая в соответствии со своей сущностью может быть реализована только человеком. В следующей главе мы обсудим тот фундаментальный факт, что сам ответ воплощает в себе качественно новый тип ценности. Адекватный ответ восхищения великим произведением искусства имеет не эстетическую, а духовную ценность, заключающуюся в глубине переживания, в восприимчивости к прекрасному и, кроме того, в духовном порыве. Следовательно, эта двойная ценность отличается от ценности красоты произведения искусства. То же самое наблюдается и в ценностном ответе гению. Без всякого сомнения, подобный ответ не является чем-то нейтральным, вроде склонности говорить медленно или быстро, а имеет личностную ценность. Человек, дающий такой адекватный ценностный ответ, завоевывает наше сердце.

Если мы, однако, говорим, что любой адекватный ответ заключает в себе личностную ценность, то это не означает, что ему уже присуща нравственная ценность. Мы не считаем человека нравственным только потому, что он дает адекватный ответ гению Платона или Шекспира. Мы скажем в этом случае: он умен, или: его личность интересна нам, поскольку он в своем понимании этих великих гениев человечества и в своем восхищении ими демонстрирует определенные духовные качества и общие достоинства духовной широты и глубины. Но мы не можем сказать, что это восхищение имеет нравственную ценность⁸⁸. Достаточно сравнить его с радостью по поводу раскаяния грешника, чтобы понять, что это восхищение еще не является нравственным, каким бы достойным и ценным оно ни было.

Мы уже видели, что любая нравственная позиция является ценностным ответом или, по меньшей мере, содержит его в себе. Однако обратное неверно. Мы не можем сказать, что любой ценностный ответ как таковой нравствен в смысле специфической нравственной ценности.

Таким образом, мы должны исследовать, какие элементы добавляются в нравственный ценностный ответ. Наше исследование сначала будет связано с теми ценностями объекта, которые мотивируют нравственный ответ. Мы зададимся вопросом: не требует ли поэтому наличие нравственных ценностей в ответе особого типа ценностей у объекта, к которому относится ответ? На этот вопрос мы ответим в следующей главе. Поскольку существует очевидная глубокая связь между нравственностью и свободой, мы, далее, исследуем проблему свободы личности. Мы уже видели (глава 15), что одной из главных черт нравственных достоинств и недостатков является наша личная ответственность за их наличие или отсутствие. Ответственность несомненно предполагает свободу личности. Хотя совершенно очевидно, что ценностный ответ воли свободен, все же остается проблематичным прежде всего то, в каком именно смысле могут быть названы свободными эмоциональные ответы (такие, как благородная радость, любовь, раскаяние или глубокое почтение). Они с необходимостью должны быть свободны, если они заключают в себе нравственную ценность.

Сущность личной свободы, ее различные аспекты и отдельные, доступные нашему свободному вмешательству психические зоны будут более тщательно исследованы во втором разделе этой части. Только после такого анализа мы будем в состоянии ответить на наш главный вопрос: каковы источники нравственного блага в человеке?

Глава девятнадцатая

НРАВСТВЕННАЯ СОЗНАТЕЛЬНОСТЬ

Исследуя ценностный ответ, обладающий нравственной ценностью в строгом смысле слова, мы можем констатировать, что он, помимо ответа на объективную ценность, заключает в себе еще и общий ответ на нравственное благо как таковое. Человек, который сопротивляется внешнему давлению и предпочитает страдать, чем обманывать другого, отвечает не только на ценность человеческого существа и, на этом фоне, на объективное благо для человека, но одновременно и на нравственное благо такой позиции честности и верности и на нравственное зло предательства. Духу нравственного ценностного ответа присуща объективная нравственная значимость, и она играет решающую роль в мотивации его акта. Мы можем сказать, что любой нравственный ценностный ответ так или иначе включает в себя общее стремление быть нравственным, нравственно вести себя.

Желание быть нравственным

Желание быть нравственным само по себе является чистым ценностным ответом. Его нельзя путать с неосознанным стремлением к самосовершенствованию, которое, согласно традиционной философии, присутствует в любом объекте, в том числе и в человеке. Это желание быть хорошим не является тем, чем обязательно обладает каждый человек независимо от своего свободного выбора. Оно отсутствует не только у аморальных людей, ставших жертвами своей гордыни и чувственности: его лишен и тот человеческий тип, который, возможно, и склонен к добру и поэтому может во многих случаях правильно ответить, однако делает это как бы случайно и без санкции своего свободного личностного центра. Поэтому желание быть хорошим отнюдь не является имманентным актом нашей природы, как, например, самоутверждение или наше естественное стремление к счастью, — это, напротив, чистый, свободный ценностный ответ⁸⁹.

Было бы, однако, большой ошибкой видеть в таком желании простой ответ на наше собственное объективное благо. Быть нравственно хорошим — это, конечно, фундаментальное объективное благо для человека, глубочайшим образом связанное с его высшим благом. Но объективное благо нравственного совершенства имеет такой характер, что мы не сможем понять его как высшее объективное благо для нас, если не постигли независимую значимость нравственных ценностей. Необходимо понять, что любое стремление к обладанию этим благом, не основанное на чистом ценностном ответе, по сути своей невозможно. Существует совершенно законный интерес к нашему объективному благу, не являющийся следствием ценностного ответа. Наша естественная заинтересованность в собственном существовании, не только инстинкт самосохранения, но и сознательное стремление к самозащите, к защите своей собственности, стремление защитить свои элементарные права — все это является совершенно законным, типичным ответом на наше собственное объективное благо. Но это не ценностный ответ: мотивирующей значимостью этих благ является их характер объективного блага для нас, другими словами — наш законный интерес.

Общее стремление быть нравственно хорошим, которое, как мы видели, свойственно только нравственному и нравственно сознательному человеку, четко отличается от любого ответа на наше собственное объективное благо. Оно является чистым ценностным ответом на мир нравственных ценностей, в конечном счете — на существование Бога. Сознание того, что идти путями Господа — в наших собственных высших интересах, содержится в нем лишь в качестве второстепенного элемента. Мы не нуждаемся в предварительном ценностном ответе, чтобы понять, что наша жизнь является объективным благом для нас, что в наших интересах, чтобы наши права соблюдались и т. д. Но для того, чтобы понять, что мы в высшей степени заинтересованы в нравственном благе, мы должны сначала постичь его независимую сущностную значимость. Мы должны отдаться ему в чистом ценностном ответе. Только тогда мы поймем, что обладать им — в наших же высших интересах. Другими словами, это желание быть нравственным не свидетельствует о любви к себе, этой естественной, неизбежной солидарности с самим собой, которая свойственна нам всем — как плохим, так и хорошим. Оно представляет собой проявление нашей любви к Богу, являющейся необходимой предпосылкой истинной любви к себе. Бл. Августин ясно говорит об этом: «Nescio enim quo in explicabili modo quisquis seipsum non Deum amat non se amat; et quisqus Deum non se ipsum amat ipsum se amat. Qui enim non potest vivere de se moritur utique amando se; non ergo se amat qui ne vivat se amat; cum vero ille diligitur de quo vivitur non se diligendo magis diligit qui propterea non se diligit ut eum diligat de quo vivit» (Не знаю, как может человек, не любя Бога, любить себя; а кто любит Бога, а не себя, тем самым любит себя. Ибо тот, кто не может жить, умрет, как бы он ни любил себя; поэтому не любит себя тот, кто любит себя ценой своей жизни; когда же возлюблен Тот, Кем мы живем, то человек, не любя себя, больше любит себя, потому что не любит себя для того, чтобы любить Того, Кем он живет).

Здесь мы ясно видим, что ценностный ответ Богу является необходимым условием истинной любви к себе, и она свойственна только хорошему человеку.

Подводя итог, мы можем сказать: общее стремление быть нравственно хорошим (общее не в том смысле, что оно свойственно каждому человеку, — это, как уже сказано, не так, — а потому, что оно представляет собой фундаментальный ответ, не ограниченный каким-то отдельным благом или ситуацией) является чистым ценностным ответом, а в своей зрелой форме — ответом благоговейного послушания Богу. И только во вторую очередь оно является осознанием того, что этот путь есть истинное благо для нас. Но это знание предполагает восприятие ценности и ценностный ответ и теряет всякий смысл, если мы пытаемся увязывать его с защитой наших законных интересов.

Ответы на нравственно значимые ценности

Чтобы понять сущность и характер этого ценностного ответа, связанного с нравственной значимостью нашей реакции на ценность конкретного, находящегося перед нами блага, мы прежде всего должны понять отношение между нравственной значимостью и объективной ценностью.

Предположим, жизни человека угрожает опасность; мы видим, что мы можем спасти его. Ценность человеческой жизни находится перед нашим духовным взором, и мы понимаем заключенное в ней требование приложить силы для спасения человеческой жизни. Наше желание спасти этого человека мотивировано ценностью человеческой жизни. Тем не менее мы также осознаем и нравственную важность наших действии, и наше желание спасти человека отвечает одновременно и на эту нравственную значимость.

Здесь важно избежать серьезной ошибки, заключающейся в том, что отношение между конкретной ценностью и нравственной значимостью рассматривается под углом зрения отношения между средством и целью. Достаточно сравнить нравственный поступок или какой-нибудь нравственный ценностный ответ с аскетической практикой. Пост, например, является средством достижения нравственного и религиозного прогресса. Сам по себе он не имеет ценности. Это типичное средство; его косвенная значимость существенным образом зависит от значимости цели, ради которой оно выбрано. Если кто-то постится для того, чтобы сохранить стройную фигуру, то пост является нравственно нейтральным. Если же к посту прибегают — например, в религиозных аскезах — для того, чтобы освободиться от оков чувственности, т. е. в целях устранения препятствий для проявления любви в нашей душе, то он приобретает высокую косвенную ценность. Но здесь важно то, что ценностный ответ направлен на ценность нашей внутренней свободы, а пост имеет характер простого средства. Налицо фундаментальное отличие от тех случаев, которые являются предметом настоящего исследования.

Или, например, мы видим, что человек находится в бедственном положении. Его нужда, несчастья, мучения — это нечто недостойное. Мы слышим призыв устранить это недостойное. В основе нашего ценностного ответа любви к этому страдальцу лежит негативный ответ на его бедствия. Наше желание помочь ему действительно мотивируется его ценностью как человека и недостойностью его бедственного положения. Это желание заключает в себе подлинную заинтересованность в облегчении его мучений. Однако мы сознаем и нравственное значение помощи другому человеку. Нашими действиями руководит также стремление делать то, что является правильным и добрым. Нетрудно видеть, что роль ценности, на которую направлены наши действия, в корне отличается от роли простого средства. Мы помогаем несчастному человеку ради него самого. Мы не рассматриваем его несчастье просто как возможность сделать то, что послужит нашему нравственному совершенствованию. Напротив: между ценностью объекта и ее нравственным значением наблюдается глубокое взаимодействие. И то, и другое находится на стороне объекта. Мы не можем отделить знание человека о том, что защищать свободу другого — это хорошо с нравственной точки зрения, от сознания им ценности человеческой личности и ее свободы.

Для того чтобы ясно понять сущность этой взаимосвязи, которую невозможно спутать с отношением между целью и средством, мы должны принять во внимание следующие моменты. Во-первых, нравственная значимость является не ценностью поступка или установки нашей собственной личности, а тем, что так же, как и ценность, требующая этого поступка или установки, находится на стороне объекта. Она дана нам как нравственное благо самого поступка или установки, как задача, которую мы хотим выполнить. Она, несомненно, отличается от рефлективного сосредоточения на самом себе и своих положительных или отрицательных качествах. Быть обращенным к нравственной значимости, т. е. к объективному благу поступка или установки — это полная противоположность позиции фарисея, постоянно оглядывающегося на самого себя и нравственное достоинство своих действий.

Нравственные достоинства появляются «за спиной» нашей установки

Мы должны ясно понимать, что нравственные достоинства наших установок как таковые не могут восприниматься нами в процессе их реализации. Они появляются, как говорит Макс Шелер, «за спиной нашей установки или поступка». Мы никак не можем быть обращены к ним, если только не нарушаем нормальную и подлинную реализацию наших установок. Однако такое нарушение может носить не только фарисейский характер. Оно часто является признаком невротического эгоцентризма или истерической неподлинности. Существуют несчастные люди, которые не могут достичь непосредственного контакта с объектом, поскольку они постоянно наблюдают за собой и глядят на свои действия как бы со стороны. Они считают себя добродетельными, если поступают каким-то определенным образом, точно так же как в других случаях они чувствуют свою важность, считают себя умными и наслаждаются этим. Если это болезненное самодовольство распространяется на сферу нравственности, каждое их действие превращается в демонстрацию, а вся их жизнь — в театр. Разумеется, это достаточно дурно. Однако гораздо хуже самопрославление фарисея. Здесь это нарушение принимает более серьезный характер. Фарисей предвосхищает нравственное добро поступка и наслаждается им не потому, что он хочет дать ценностный ответ, а потому, что это добро служит ему для удовлетворения его гордыни.

Какова бы ни была природа этой рефлексивной оглядки на нравственное достоинство нашего акта в процессе его осуществления, она всегда диаметрально противоположна осознанию нравственной значимости, требования ценности со стороны объекта. Каждый из нас знает об опасности оглядки на собственные объективные нравственные достоинства во время совершения добрых поступков. С этим искушением гордыни надо бороться и отвергнуть его как яд, разъедающий истинную нравственную ценность нашего поведения. Мы знаем это и видим разницу между этой угрозой и пониманием нравственной значимости определенных поступков и установок, нравственным «весом» требования объективной ценности. Нам совершенно ясно, что обращенность к нравственной значимости поступка даже диаметрально противоположна этому искушению. Мы осознаем, что в искушении интерес к нравственному достоинству акта коренится в гордыне и не имеет ничего общего с ценностным ответом. Настоящий интерес к нравственной значимости, напротив, неотделим от понимания требования ценностей согласовать наше поведение с ними. Общее желание быть нравственным имеет явный характер ценностного ответа.

Если раскрытие нравственной значимости нашему сознанию диаметрально противоположно любой оглядке на достоинство нашего акта в процессе его осуществления, то оно отличается и от всех нравственно необходимых законных форм рефлексии по поводу собственного поведения. Как правило, о собственных нравственных достоинствах мы не только не думаем, но они вовсе и не должны становиться предметом нашей рефлексии. Смирение набрасывает покров на себя. Наши нравственные недостатки, напротив, должны становиться предметом исследования нашей совести. В этих случаях законного или даже нравственно обязательного самонаблюдения наша собственная позиция является объектом наших размышлений, и мы, рассматривая ее недостатки, должны делать это очень отстраненно: а именно, видеть недостатки «за спиной» установки. При осознании нравственного значения наших действий мы, наоборот, смотрим на ценность объекта и на исходящее от него требование. Когда мы постигаем ценность и ее требование, нашему сознанию открывается ее нравственное значение, и поэтому не происходит рефлексивного обращения к нашему будущему акту и его достоинству.

Но прежде чем мы продолжим исследовать осознание нравственного значения, мы должны с самого начала подчеркнуть различие между осознанием нравственного недостатка, которого мы хотим избежать, и пониманием нравственного достоинства, к которому хотим приобщиться. Мы уже были поставлены перед этим фактом, когда отмечали явное различие между рефлексивным изучением наших собственных достоинств и изучением собственных недостатков.

В нашем исследовании нравственности мы еще не раз увидим, что достоинства и недостатки помимо того, что они противоположны друг другу, отличаются друг от друга и во многих других отношениях. Негативная ситуация часто совершенно не похожа на позитивную. Поэтому мы отныне будем исследовать осознание нравственно хорошего и нравственного плохого по отдельности. Конечно, общее желание быть нравственно хорошим заведомо подразумевает общее желание отказаться от нравственно плохого. Но не всегда, когда мы делаем что-то хорошее, простой отказ от этих действий является чем-то нравственно плохим. Это происходит только в том случае, когда соответствующая ценность накладывает на нас строгую нравственную обязанность. Тогда неисполнение ее с необходимостью будет нравственно негативным. Поэтому в осознании нравственного значения той или иной обязанности заключается как знание о возможном нравственном достоинстве, если мы исполняем обязанность, так и знание о возможном нравственном недостатке, если мы ее не исполняем. Но во многих случаях, в которых нет строгой нравственной обязанности, речь не идет о возможном нравственном недостатке. Тогда сознание нравственного значения относится исключительно к позитивной нравственной ценности.

Хотя в дальнейшем мы будем по отдельности изучать осознание позитивной и негативной нравственной ценности, однако мы уже сейчас должны отметить: как только имеет место постижение негативной и позитивной ценности, как, например, при любой нравственной обязанности, то на передний план гораздо сильнее выступает сознание нравственно недостойного. Это происходит потому, что наша совесть, которая играет решающую роль в осознании нравственного значения наших действий и установок, прежде всего обращается к нравственно недостойному. Она в первую очередь предостерегает нас от совершения нравственно предосудительного⁹⁰.

Мы уже достаточно изучили характер осознания нравственной значимости и отделили его от всякого незаконного заглядывания на нравственную ценность наших собственных действий, а также от их последующего законного рассмотрения. Теперь мы должны отметить связь между ценностью объекта и ее нравственным значением. Мы уже упомянули об опасности ее ошибочного истолкования как отношения между целью и средством. Мы увидели радикальное различие между отношением ценности к нравственному значению и отношением аскетических упражнений к своим результатам. Аскетическая практика действительно является средством самосовершенствования.

В предыдущей главе мы узнали, что ценностный ответ полон сознания того, что объект заслуживает ответа, что этот ответ полагается ему. Мы также увидели, что ему не обязательно свойственно сознание нравственной обязанности. Отношение долженствования может подразумевать нравственную обязанность, но не обязательно.

Теперь мы должны сделать еще один шаг и добавить следующее: нравственная значимость не тождественна долженствованию ответа. Знание о том, что объекту — носителю ценности должен быть дан ответ, явно отличается от сознания нравственной значимости ценностного ответа.

Таким образом, следует различать три вещи: во-первых, нравственную обязанность ответить благу, например уважать собственность наших ближних; во-вторых, нравственную значимость ценностного ответа в отсутствие нравственной обязанности — например, в случае спасения чужой жизни с риском для собственной; в-третьих, тот факт, что любому объекту, являющемуся носителем ценности, следует дать адекватный ответ, например ответ восхищения выдающемуся произведению искусства.

Надлежащий ответ полагается дать любым ценностям; нравственная значимость, напротив, ограничивается вещами, которые являются носителями определенных ценностей. Наконец, нравственная обязанность предполагает не только нравственно значимые вещи, но, кроме того, и специфически новые факторы (ср. гл. 28: «Нравственный ригоризм»).

Все те ценности, которые имеют нравственное значение и ответ на которые нравствен в подлинном смысле слова, мы будем называть «нравственно значимыми ценностями».

Тип нравственно несознательного человека

Прежде чем обсудить различие между нравственно значимыми и не значимыми ценностями, мы еще должны заняться следующей проблемой. Существуют нравственно сознательные и несознательные люди. Говоря о нравственно несознательном типе людей, мы не имеем в виду дурных людей, ставших жертвами своей чувственности или гордыни, равнодушных или даже враждебно настроенных по отношению к ценностям вообще и нравственным ценностям в особенности. Мы не имеем в виду того, кто знает только одну категорию значимости — свое субъективное удовольствие, кто никогда не интересуется значимым самим по себе и тем более не беспокоится по поводу нравственного значения тех или иных вещей. Мы имеем в виду тот тип, который находится в нерушимом согласии с самим собой и считает само собой разумеющимся следовать лишь собственным наклонностям. Такие люди могут быть мягкосердечными и понимать многие ценности; они могут и ответить им. Они могут глубоко понимать искусство и видеть красоту и величие природы и произведений искусства. Их может глубоко волновать эта красота. Они могут понимать также нравственное добро какой-нибудь великой жертвы или преданной любви. И тем не менее таким людям не свойственно надактуальное желание быть нравственным. Они не занимают сознательной, окончательной позиции по отношению к серьезным нравственным проблемам. Им чужда глубокая решимость идти правильным путем, избегать нравственно дурного, пребывать в гармонии с нравственно хорошим. Решающим вопросом является вопрос о том, имеет ли человек надактуальную волю быть нравственно хорошим или он лишен ее. В этом и заключается различие между нравственно сознательным и нравственно несознательным человеком.

Нравственно несознательный вообще не понимает глубочайшей серьезности нравственного вопроса. Эта драма неизвестна ему. Для него неоспоримой нормой является его индивидуальные склонности; он сделает все, что внушит ему его природа; куда она его направит, туда он и пойдет. Ему нет надобности делать из своей натуры в буквальном смысле слова достойную уважения норму, следовать которой он сознательно бы решил. Его поведение представляет собой особый род нравственной несознательности, которую можно было бы назвать «осознанной» нравственной несознательностью. В определенной мере она была свойственна, например, Гете.

Нас интересует здесь гораздо более распространенный тип нравственной несознательности, встречающийся у тех людей, которые отвечают на ценности только тогда, когда их натура допускает их понимание и склонна ответить на них. Они осознают объективно значимое, иногда они даже способны до некоторой степени следовать ему. Они порой понимают, что значительному произведению искусства или высокой духовной ценности полагается дать адекватный ответ. Они могут даже понимать, что помощь находящемуся в беде должна быть нашей потребностью, что великая доброта заслуживает восхищения и т. д. Но у них совершенно отсутствует сознание нравственной значимости определенных ситуаций, ценностей и их требований. Прежде всего, у них отсутствует надактуальное желание соответствовать нравственным требованиям, находиться в согласии с нравственно правильным, хотя нравственно несознательному человеку и свойственны определенные стремления, аналогичные этому общему желанию быть нравственным.

Во-первых, ему свойственно наивное стремление быть хорошим. Это не свободная позиция нравственно сознательного, а, скорее, антипатия к безнравственному, полубессознательное желание держаться подальше от нравственно дурного. В такой позиции, без сомнения, содержится элемент ценностного ответа, но он несет на себе печать случайного. Это не ответ на крайнюю серьезность нравственной сферы, на величие нравственных ценностей, это естественное отвращение к безнравственному. Если такого человека спросят, почему он в определенной ситуации поступил так, а не иначе, он ответит: потому что я не хочу поступать дурно и низко.

Для этого вида общей наивной склонности к нравственному прежде всего характерно то, что человек более или менее произвольно определяет, что считать безнравственным. Рамки нравственно предосудительного устанавливает естественная предрасположенность. Это не имеет ничего общего с безусловной готовностью следовать объективно нравственному или избегать объективно безнравственного, столь характерной для нравственно сознательного человека.

Несмотря на то, что эта общая склонность подразумевает ценностный ответ и явно отличается от любого исключительно телеологического стремления, она в конечном счете основана на случайном характере человека. Различие между свободным, сознательным, надактуальным желанием быть нравственным человеком и этой наивной склонностью очевидно.

Во-вторых, мы иногда обнаруживаем у нравственно несознательного человека постоянное стремление соответствовать невыраженному идеалу общности или общества, в котором он живет. Существует много людей, желающих быть порядочными, уважаемыми членами общества или вести себя как джентльмены. Они не желают видеть себя недостойными, поэтому не важно, стремятся ли они к самоуважению или хотят пользоваться уважением других людей. Это общее стремление может быть действенным средством против совершения неблаговидных поступков. Такая позиция может даже заключать в себе некоторые элементы уважения к нравственному порядку вещей. Однако эта забота лояльного обывателя о своей порядочности четко отличается от надактуального желания быть нравственным, характерного для нравственно сознательного человека. Печать условности и прежде всего элемент гордыни в такой позиции не позволяют нам в данном случае говорить об истинном, подлинном ценностном ответе.

Поэтому она еще дальше от надактуального желания быть нравственным, характеризующего сознательного человека, чем вышеупомянутая наивная ориентация на добро. Эта позиция является не только случайным ценностным ответом, но и качественно нечистым. По это причине она совершенно не противоречит нравственной несознательности, даже когда она имеет весьма сознательный характер. В обоих случаях отсутствует именно сознание чего-то объективно обязательного, в обоих случаях не дается ответ на призыв нравственных ценностей, на чрезвычайное значение нравственности.

То, что нравственно несознательный также может иметь определенное «желание быть хорошим», совершенно не влияет на фундаментальное различие между нравственно сознательным и нравственно несознательным. Напротив, отличие истинного общего желания быть нравственным от этих зачаточных аналогий еще больше свидетельствует о различии между нравственно сознательным и нравственно несознательным.

Нравственно несознательный проходит по жизни, следуя внушениям собственной натуры. Возможно, он остро восприимчив ко многим ценностям, но у него притуплено религиозное чувство, он не ощущает фундаментальной связи с Богом, с ощущением которой жили праведники Ветхого Завета и до некоторой степени такие люди, как Сократ. Нравственно несознательный не находится под дамокловым мечом добра и зла. Жить в согласии с нравственным законом не является для него насущной необходимостью. Разумеется, он не противодействует сознательно и категорично нравственному требованию, но он не желает признавать его. Он беспечен, и его беспечность имеет очень серьезный характер. Он, несомненно, несет за нее ответственность. Так как мы еще не исследовали причины нравственной несознательности, здесь будет достаточно констатировать фактическое различие между нравственной сознательностью и несознательностью.

Таким образом, нравственно несознательный человек в определенной ситуации может дать ценностный ответ. Возможно даже, что он поступит в соответствии с нравственным требованием; однако он сделает так не потому, что он понял нравственную значимость или хочет поступить нравственно. Нравственность его действий имеет как бы случайный характер⁹¹. Это, однако, не означает, что он, помогая другому человеку или даже рискуя собственной жизнью, чтобы спасти чужую, делает это из чуждых ценностям соображений, не давая подлинного ценностного ответа. Мы имеем в виду не того, кто спасает человеческую жизнь, желая похвалиться своей физической силой, и не того, кто радуется выздоровлению другого человека только потому, что эгоистически заинтересован в этом. Ответ, который мы имеем здесь в виду, нравственно случаен не в этом смысле.

Нет, этот ответ мотивирован ценностью и даже объективно значимой ценностью. Но он дается без понимания нравственной значимости ценности и исходящего от нее требования, а также без осознания нравственной значимости этого ответа, прежде всего — без лежащего в его основе желания поступать нравственно. Остается непонятым различие между нравственно значимыми и лишенными нравственного значения ценностями. Человек реагирует на те и другие одинаково. Это придает ответам случайный характер, поскольку им недостает сознания religio, а также ярко выраженного стремления следовать требованию ценностей независимо от того, соответствуют они нашей природе или нет.

Различие между знанием о нравственной значимости и его отсутствием мы особенно ясно видим на примере тех людей, которые даже стыдятся проявлять интерес к нравственному вопросу. Они могут помогать другим и даже жертвовать собой. Они, несомненно, понимают ценность, о которой идет речь. Их поведение на самом деле представляет собой ценностный ответ, который, однако, искажен ложным объективизмом. Они говорят: какое мне дело до того, нравственно это или нет! Мне безразлично даже, является ли это нравственно обязательным. Главное — это чтобы не страдал другой человек.

Это звучит очень благородно. Кажется, что человек целиком сосредоточен на объекте и лишен всякого эгоизма. В действительности же это псевдообъективизм, который, во-первых, говорит о достойном сожаления равнодушии по отношению к нравственному вопросу и миру нравственных ценностей; во-вторых, об ограниченном понимании нравственно значимого мира и — парадоксально — даже о некотором анти-личностном уклоне. Было бы большой ошибкой смешивать этот тип поведения с трогательным смирением святого по своим нравственным качествам человека, отклоняющего любую похвалу в свой адрес и, чтобы избежать ее, объясняющего, что он помогает другим и жертвует собой только потому, что это приносит ему радость.

Это, очевидно, лишь покров, под которым смиренный человек хочет спрятать нравственное достоинство собственного поступка от других и даже от себя самого, если речь идет о совершенном поступке. Но до его совершения этот человек должен полностью осознавать нравственное значение стоящей перед ним задачи, и в его мотивации играет решающую роль желание поступать в духе нравственного добра.

Святой человек не хочет, чтобы им восхищались, и сам не будет похваляться своими нравственными достоинствами. Он действительно сознает недостаточность своего ответа или поведения. Но он горит желанием служить Богу и прославлять Его; это даже имеет преимущество перед реализацией любой другой ценности. Это прославление Бога он осуществляет лишь благодаря реализации нравственной ценности, следуя нравственной заповеди или нравственному призыву — тому, что угодно Богу. Таким образом, он, с одной стороны, целиком сосредоточен на нравственной значимости требования, обращенного к нему нравственно значимой ценностью, а с другой — стремится скрыть собственное нравственное достоинство и заслугу. Поведение нравственно несознательного человека, проявляющего псевдообъективность, не мотивируется смирением. Такой человек уклоняется от подчинения нравственному порядку. Он может стать жертвой ложного стыда, боясь показаться нравственным. Он равнодушен или даже слегка враждебен по отношению к нравственному вопросу, так как видит его в ложном свете. Он считает его фарисейством или, по крайней мере, чувствует в нем кислый привкус морализаторства. Поэтому он стремится сделать нейтральным свой ценностный ответ, считая себя простым орудием реализации какого-нибудь физического блага, например спасения жизни другого человека или облегчения его страданий.

Итак, мы видим: несмотря на внешнюю схожесть, эти случаи строго противоположны друг другу. Правая рука святого человека не знает, что делает его левая, хотя он ищет прежде всего царства Божьего, ставит Бога превыше всего и не желает ничем оскорбить Его величия. Несознательному «нейтральному» человеку свойственно полное равнодушие к нравственному вопросу и к прославлению Бога. Он стыдится повиноваться нравственным требованиям или даже обнаружить свой интерес к ним.

Типы нравственной сознательности

Среди нравственно сознательных людей мы обнаруживаем различия в способе постижения нравственной значимости и в том, как человек стремится быть нравственным. Существуют разные типы такой сознательности и, следовательно, такого стремления.

Во всех этих случаях нравственность является тем, к чему мы хотим приобщиться. Таким образом, она проявляется на стороне объекта и отличается от любого объективирования нас самих, например от заинтересованности в развитии собственных способностей.

Первым типом нравственно сознательного человека является фигура Сократа. Здесь мы находим постоянное коренное желание находиться в гармонии с миром нравственных ценностей, всегда живой, всеобъемлющий интерес к нравственному вопросу и связанное с этим стремление рассматривать любую ситуацию и любую ценность в свете их возможного нравственного значения.

Ценностный ответ желания быть хорошим направлен здесь на нравственные ценности. В любом конкретном случае, когда объект, имеющий нравственно значимую ценность, требует ответа — как нравственно обязательного, так и нравственного, но не обязательного — перед духовным взором этого человека возникает нравственный вопрос. Выражаясь иначе, в этой конкретной ситуации воплощается мир нравственных ценностей.

Мы уже видели, что любая попытка разорвать единство нравственно релевантной ценности соответствующего объекта и ее нравственной значимости приводит к тяжелым последствиям. Всякий раз, когда мы понимаем бедственное положение другого человека и по-настоящему сочувствуем его страданиям, когда мы даем подлинный ценностный ответ на драгоценность и благородство его человеческой личности, мы осознаем и нравственную значимость этой ситуации. Как мы уже, однако, видели, здесь идет речь не о рефлексивной оглядке на нравственное достоинство нашего собственного поведения, а о нравственном значении стоящей перед нами задачи. Ответ на нравственно релевантную ценность, находящуюся на стороне объекта, и требуемый ею ответ на нравственную значимость поступка или позиции — это один и тот же ответ. Мы не должны забывать, что нравственную значимость ответа на нравственно релевантную ценность невозможно отделить от постижения нравственно релевантной ценности и интереса к ней. Постоянное желание быть нравственным, общий ответ на нравственное добро не добавляются извне к конкретному ответу на нравственно релевантное благо и не могут быть отделены от него. Напротив, это общее желание подготавливает постижение нами нравственно значимых ценностей, нашу глубокую связь с ними, наш более подлинный интерес к ним.

Специфическая сущность общего желания быть нравственным, нравственной значимости и ее осознания еще больше прояснится, если мы обратимся ко второму типу нравственно сознательного человека. Это человек, который прежде всего повинуется Богу, никогда не богохульствует и желает следовать Его путями. В этом случае принципиальное желание быть нравственным принимает еще более решительный характер, поскольку здесь идет речь о ярко выраженном ответе Богу, самому бесконечному благу.

Нравственная значимость, очевидно, является той единственной решающей точкой, в которой видна наша непосредственная связь с Богом. Страдание ближнего — это зло, оно требует нашего сочувствия. Ценность данной человеческой личности требует, чтобы нас волновали ее страдания. Тем не менее Бог прославляется лишь благодаря нравственной ценности нашей помощи страдающему, а в случае нравственного долга Его величие оскорблено только в результате нашего отказа выполнить этот нравственный долг. Сознание нравственной значимости является здесь ясным выражением нашей встречи с Богом, нашего ответа Ему, абсолютному господину и абсолютному нравственному благу. Призыв Бога исходит от нравственно релевантной ценности и не является чем-то возложенным на нас, как в случае чистой позитивной божественной заповеди. Сущность самой нравственно релевантной ценности, ее внутренняя значимость, которой она обладает независимо от своего нравственного значения для нашего поведения, и определяет это ее нравственное значение.

Бедственное положение несчастного человека — это зло, знаю я о нем или нет, побуждает оно кого-нибудь совершить нравственный поступок или нет. Жизнь и благополучие человека имеют ценность независимо от любого своего нравственного значения, и если они поддерживаются внешними обстоятельствами, то это высокое благо. Нравственно релевантное благо значимо само по себе; оно имеет ценность даже тогда, когда мы отвлекаемся от любого его возможного нравственного значения для нашего поведения. Как только подобное нравственно релевантное благо или зло апеллируют в конкретной ситуации к человеку, — либо возлагают на него обязанность, либо призывают занять нравственную позицию, — нравственно значимая ценность и ситуация фундируют нравственную значимость для нас, но не наоборот, хотя этот второй тип нравственно сознательных личностей интересуется преимущественно нравственно релевантным благом или злом, преисполнен желания избавить ближних от страданий, спасти их жизнь или предохранить их от нравственной опасности, и, несмотря на то, что призыв Бога исходит от этой ценности, нравственное значение поведения таких людей также заключает в себе некую новую непосредственную связь с Богом.

Слушаться Бога, ходить in viis Domini — путями Господа, быть в согласии с Ним — это важнее существования или несуществования конкретного блага или зла. Но это ни в коем случае не должно пониматься в смысле религиозного эгоцентризма. Религиозный эгоцентрик рассматривает окружающий мир и всех остальных людей как своего рода данности и средства достижения нравственного совершенства. Если такой человек видит, например, что жизни другого человека угрожает опасность, но он не может ему помочь, то его перестает это волновать. Ему интересен лишь его нравственный долг, возможность совершить поступок, который будет вменен ему в заслугу. Но даже когда он в состоянии помочь и совершить добрый поступок, он делает это без истинного участия к тому, кому он приходит на помощь. Его не очень интересует нравственное совершенство и вечное спасение его ближних, если он не несет за это ответственности.

Интерес таких людей к их собственному нравственному совершенству четко отличается от общего желания ходить путями Господа. Позиция эгоцентриков — это не настоящий ценностный ответ. Хотя они, возможно, скажут, что их единственное желание — это делать угодное Богу, тем не менее их безразличие к прославлению Бога другими людьми и отсутствие истинной любви к ближнему говорит о том, что они стремятся к личному нравственному совершенству прежде всего ради собственного блага, а не propter Deum (ради Бога). Им не свойственна истинная преданность Богу; они не алчут правды; они ищут не царства Божьего, а своего собственного блага. Конечно, здесь не идет речь о какой-то целенаправленной, ясной установке. Это «смешанная» установка, в которой наблюдаются как ценностноответные элементы, так и эгоистическое стремление к собственному благу.

Общее желание быть нравственным отличают от этого «благочестивого» нравственного эгоцентризма следующие моменты: человеку, стремящемуся ходить путями Господа, свойственно это общее ценностноответное отношение ко всем нравственно значимым ценностям. Подлинный интерес ко всем этим ценностям тесно связан с желанием быть нравственным. Такой человек стремится при любой возможности, а не только когда это является его долгом, делать то, что пойдет на благо другому человеку. Далее, нравственно сознательный человек никогда не будет рассматривать нравственно значимые вещи в качестве простых возможностей или средств морального самосовершенствования. Напротив, он понимает органическую и сущностную связь между нравственно релевантной ценностью на стороне объекта и ее нравственным значением на стороне субъекта.

Воодушевляющее нравственно сознательного человека желание быть нравственным представляет собой чистый, лишенный всякого эгоцентризма ценностный ответ. Преимущество, которое имеет нравственная значимость наших собственных актов перед нравственным совершенством других людей, основано не на примате нашей собственной личности, а исключительно на том, что нравственные достоинства и недостатки — это то единственное в наших поступках и установках, что нас непосредственно связывает с Богом. Это не означает, что мы считаем себя значительней других людей, что наше нравственное благо важнее блага других. Но это говорит о том, что не богохульствовать и прославлять Бога действительно важнее любого сотворенного блага, такого, как счастье, важнее нравственного совершенства и вечного спасения наших братьев. Причина этого не в том, что наша личность важнее личности другого человека, а в том, что лишь наше нравственное поведение заключает в себе прямую связь с Богом. Эта связь дает ему преимущество перед всем остальным. Нашим главным стремлением должно быть прославление Бога⁹². Но именно поэтому такая прямая связь с Богом, проистекающая из нравственной значимости нашей позиции, заключает в себе наш ответ на нравственно значимую ценность и наш подлинный интерес к ней, ибо эта связь не просто занимает место интереса к нравственно значимым ценностям. Напротив, в свете Божественного все нравственно значимое более отчетливо проявляется в своем высоком значении, а наш интерес к нему становится более глубоким и сильным.

Ценностный ответ святых

Желание быть нравственным получает свое высшее выражение в третьем типе нравственной сознательности, который свойствен, например, святым, и всем, кто следует за Христом. Безграничная любовь и преданность Христу, всепоглощающее желание поступать в духе Христовом, избегать всего, что противоречит ему, следовать во всем только Христу — это характеризует любой ценностный ответ святого на нравственно значимую вещь, тематично в любой нравственно значимой ситуации, требующей ответа. Будь то здоровье или жизнь нашего ближнего, права человека, его нравственная непорочность, помощь беззащитному — ответ святого всегда относится не только к ценности, но и к Христу. Он постоянно стремится следовать Христу. В поведении святого проявляется ярче, чем где-либо еще то, что интерес к нравственной значимости не есть рефлексивная обращенность к собственному акту — напротив, в фокусе такого стремления находится Христос. Таким образом, осознание святым нравственной значимости неотделимо от его постоянной обращенности к Христу.

С другой стороны, мы видим здесь яснее, чем прежде, что, следуя за Христом, мы не уходим от конкретного, нравственно значимого объекта. Напротив, мы обнаруживаем Христа, слышим Его голос в этом объекте, в страждущем ближнем, в человеке, которому угрожает нравственная опасность, в любом объекте — носителе ценности. Кто еще, как не нравственно значимая ценность и ее требование, укажет нам направление, в котором мы должны следовать за Христом? Бессмысленна любая попытка истолкования связи между Христом и нравственно значимым благом как отношения между целью и средством. Ошибочна даже такая, например, формулировка: «они поступают и отвечают так ради Христа». Поступок или позиция, которые соответствуют духу Христову и в которых мы хотим Ему следовать, являются не чисто внешним поведением, демонстрирующим нашу любовь к ближнему, а подлинным интересом к нему. Наша любовь к ближнему — это приобщение к любви Христа к нему и поэтому, будучи весьма далека от безразличия к ближнему, представляет собой несравненно большую любовь, чем любая естественная любовь. Наш подлинный ответ на нравственно значимую ценность — это как раз истинное следование Христу.

Здесь мы фактически имеем диаметральную противоположность типу «нейтральной» несознательности, когда человек стыдится проявить какой-либо интерес к нравственному вопросу и демонстрирует псевдообъективность. Несмотря на то, что нравственная значимость неотделима от самой нравственно значимой ценности и они глубоко взаимодействуют друг с другом, тем не менее желание следовать Христу, никогда не отвергать Его, не предавать каким-либо аморальным поступком имеет преимущество перед любым конкретным нравственно значимым благом, абсолютный примат — прежде в том смысле, что это является нашей первой и главной задачей. Мы ясно видим: ценностный ответ Христу как таковой гораздо важнее любого другого, а отсутствие этого мотива лишает любые поступки и установки их самого благородного нравственного достоинства, хотя и не отнимает у них самой нравственной ценности. Если же отсутствует функция нравственной значимости, то и сама нравственная ценность не будет реализована. Как мы уже упоминали прежде, характер осознания нравственной значимости зависит о того, идет ли речь об осуществлении нравственно позитивного акта или об отказе от совершения нравственного проступка. Несомненно, позитивная ценность и нравственно недостойное чаще всего столь тесно взаимосвязаны, что их раздельное обсуждение кажется искусственным. Конечно, нравственным является и отказ от совершения чего-то дурного в конкретной ситуации, в которой дурное предстает в качестве искушения. Если мы сознаем нравственно негативную значимость этого соблазнительного акта, то мы неизбежно понимаем и нравственно позитивный характер воздержания от этого зла. Желание избегнуть нравственного зла, очевидно, невозможно отделить от желания быть нравственным.

Неисполнение нравственно доброго

С другой стороны, во многих случаях предосудительно и несовершение нравственного поступка. Поведение священника и левита из притчи о добром самарянине несомненно нравственно негативно. Конечно, совершение добра не ограничивается воздержанием от зла, а совершение зла не тождественно несовершению добра. Но в любом случае отвращение от нравственного зла заключается не только в его отсутствии, но и в присутствии чего-то нравственно позитивного, поскольку отказ от зла — это не только его объективное несуществование, но и реальная, позитивная установка, желание избегать нравственного зла.

Неисполнение нравственно доброго, однако, является чем-то нравственно дурным не всегда, но лишь в том случае, если ситуация предполагает нравственную обязанность. В то время как в притче о самарянине помочь раненому было нравственно обязательным, — спасать другого человека ценой собственной жизни не является нравственно обязательным. Таким образом, бывают случаи, когда отказ от нравственного поступка не является нравственно негативным.

Резюмируя вышесказанное, мы можем констатировать: во всех случаях, когда речь идет о нравственно недостойном, имеет место требование избегать нравственного зла. Очевидно, что главную роль здесь играет осознание нравственного зла; на первом плане стоит отвращение к нравственно дурному и предостережение совести. И все же это отвращение к нравственному злу, которое более высокому нравственному сознанию представляется оскорблением божественного величия, основано на позитивном желании быть нравственным, быть в согласии с Богом и следовать Его воле. В нашей совести главный акцент ставится на то, чтобы избегать любой хулы на Бога, но объективно предполагается и ориентация нашей воли на позитивное нравственное благо. Любовь к Богу в первую очередь включает в себя желание быть нравственным, а во вторую — желание не оскорблять величия Бога. Итак, мы можем сказать: желание быть нравственным, с одной стороны, является основой желания воздерживаться от любого нравственного зла, а с другой стороны, это желание прежде всего проявляется в горячем стремлении избегать нравственно дурного.

Если нет нравственной обязанности, то осознание нравственной значимости имеет другой характер. Отсутствует предостережение совести, отвращение к оскорблению божественного величия, но присутствует желание быть нравственным. Это, несомненно, совершенно уникальный ответ. Ибо во всех остальных ценностных ответах мы обращаемся с внутренним словом к объекту, мы согласуем свое поведение с ним, мы интересуемся им; ответ же, возникающий из желания быть нравственным, представляет собой стремление приобщиться к ценности, овладеть ей самой. Здесь не идет речь о следовании нравственному приказу, как в случае моральной обязанности. Такой приказ фактически отсутствует. Однако и здесь желание быть нравственным мотивируется не объективным благом для нас. Оно является чистым ценностным ответом. Хотя оно связано с нашим собственным поведением, оно находит свое подлинное выражение в любви к Богу. Оно осуществляется ради Бога или, говоря словами Августина, propter Deum, а не propter те (ради меня самого). Акцент ставится на propter Deum, что является следствием любви к Богу, хотя это органически связано со стремлением к единению с Богом и к нашему собственному блаженству⁹³.

Итак, мы видим, что любая нравственная позиция является ценностным ответом, который относится не только к ценности блага на стороне объекта, но также и к его нравственной значимости⁹⁴, связанной либо с миром ценностей, либо с Богом, либо с Христом. Однако, как мы видели, это предполагает также, что ценность блага нравственно значима. Конечно, основанием нравственного поступка может служить и повиновение позитивной заповеди Бога. Но этот тип будет рассмотрен позднее. Здесь нас интересуют такие установки, нравственность которых основана на их сущности и которые поэтому являются для нас нравственным законом. Пока мы не рассматриваем нейтральные установки, которые становятся значимыми только благодаря позитивному нравственному правилу.

Отличительный признак нравственно значимых ценностей

Возникает трудный вопрос: какие элементы делают ценность нравственно значимой?

Легко видеть, что существует различие между ценностью и нравственно значимым. Восхищение выдающимся произведением искусства является похвальным ценностным ответом, однако оно не является нравственным в строгом смысле этого слова. Оно не обладает специфически нравственной ценностью, а человек, дающий ответ на выдающееся произведение искусства, не осознает нравственной значимости. Он, конечно, знает, что этот ответ полагается произведению искусства, однако он не думает при этом о нравственном вопросе. То же самое касается преданности ученого своей научной работе, т. е. ценностного ответа на ценность познания как такового. Но дать бедному милостыню, испытать восторг перед нравственным совершенством другого человека — эти акты без сомнения нравственны и заключают в себе осознание нравственной значимости ситуации.

Несомненно, в сущности самих ценностей заключается различие, которое позволяет нам отличать нравственно значимые от нравственно незначимых ценностей. О нравственно значимых ценностях мы можем сказать: если мы интересуемся ими, следуем им, наши действия мотивируются ими — это нравственно хорошо в полном смысле этого слова. Они характеризуются также тем, что нравственно сознательный человек, осознавая их требование, одновременно постигает и нравственную значимость адекватного ответа на них. Как только он слышит их призыв, они пробуждают в нем осознание нравственной значимости и актуализируют общее желание быть нравственным.

Выражение «нравственно значимая ценность», очевидно, означает гораздо больше, чем «нравственная ценность». Многие онтологические ценности, например жизнь или права человека, являются нравственно значимыми, но, бесспорно, не нравственными ценностями. Онтологические ценности жизни и достоинства человека, хотя и не являются нравственными ценностями, однако без сомнения являются ярко выраженными нравственно значимыми ценностями, поскольку адекватный ответ на них, конечно, нравствен. Все нравственные ценности нравственно значимы, но не все нравственно значимые ценности являются нравственными ценностями. Выражение «нравственно значимый» означает только то, что позитивный ответ, мотивированный такой ценностью, обязательно нравствен, и что осознание этой ценности нравственно сознательным человеком безусловно связано с пониманием им нравственной значимости.

Как мы уже видели (ср. гл. 10 «Онтологические и квалитативные ценности»), существуют весьма отличающиеся друг от друга типы ценностей: например, онтологические и квалитативные ценности, а в рамках квалитативных — различные ценностные сферы. Однако различие между нравственно значимыми и нравственными ценностями имеет совершенно другой характер. Нравственно релевантные ценности не образуют какой-либо специфической ценностной сферы и не группируются вокруг онтологической ценности объекта. Признака нравственной значимости еще не достаточно для образования отдельной ценностной сферы. К нравственно значимым ценностям относятся ценности многих типов. Определяющий их нравственную релевантность элемент пересекает различные ценностные сферы.

В рамках этой книги невозможно установить признак, по которому различаются нравственно значимые и нравственно незначимые ценности, т. е. выяснить причины такого различия. Беспристрастный взгляд на реальность показывает, что такое различие существует.

Сфера обязывающих, нравственно значимых ценностей ясно и четко описывается нравственным законом. Он также имплицитно подчеркивает ее отличие от нравственно нерелевантных ценностей. Это с абсолютной достоверностью может быть понято интуитивно. Таким образом, мы можем и должны установить различие между нравственно значимыми и нравственно незначимыми ценностями еще до того, как будем в состоянии выяснить его причины. Не ставя себе здесь целью сколько-нибудь подробное обсуждение этой проблемы, мы все же хотели бы для прояснения самого вопроса сказать следующее.

При поиске признаков нравственной релевантности мы, возможно, подвергнемся искушению ограничить сферу нравственной значимости теми объектами, которые прямо или косвенно связаны с личностью. Однако это было бы неправильно. Нравственно значимые блага существуют и за пределами личностной сферы, хотя подавляющее их большинство связано с личностью. Например, аморально мучить животных, причинять им без необходимости страдания. Следовательно, страдания животного также нравственно значимы, хотя они и не связаны с человеком. С другой стороны, многие ценности, подразумевающие личность, не являются нравственно релевантными. Так, например, сам по себе адекватный ответ на интеллектуальные качества гения не является чем-то нравственным.

Мы имеем здесь одну из тех ситуаций, о которых говорили в Пролегоменах: мы не должны оспаривать явное различие, хотя и не можем объяснить его причины. В нашем контексте достаточно констатировать: в широкой области ценностей следует различать нравственно значимые и нравственно нерелевантные ценности. Кроме того, для того чтобы человеческий акт был в строгом смысле слова нравственным, он должен быть не только ценностным ответом как таковым, но и ценностным ответом на нравственно значимые объекты. Это предполагает сознание нравственной релевантности и актуализацию общего желания быть нравственным⁹⁵. Но даже этого недостаточно. Любой нравственный акт должен быть свободным или иметь такое отношение к нашей свободе, чтобы мы несли ответственность за него. Эта фундаментальная проблема является темой следующего раздела.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|