| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
III. СУЩЕСТВЕННЫЕ АСПЕКТЫ СФЕРЫ ЦЕННОСТЕЙ
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И КВАЛИТАТИВНЫЕ
ЦЕННОСТИ (ЦЕННОСТИ-КАЧЕСТВА)
Когда мы обсуждали различие между ценностью и тем, что доставляет чисто субъективное удовольствие, а также выяснили невозможность сведения этого различия к степенному, мы уже указывали на иерархическую структуру ценностей. Мы подчеркнули, что в сфере ценностей существует не только определенная шкала, но и иерархическая последовательность, позволяющая нам говорить о более высоких и более низких ценностях или — в связи с соответствующей ценностью — о более высоком и более низком благе. Мы можем сказать, что один ландшафт прекраснее другого, а в человеке его духовное богатство и глубина благороднее, чем его неисчерпаемые жизненные силы и кипучий темперамент.
Мы можем справедливо утверждать, что смирение выше самообладания. Этот иерархический порядок имеет столь фундаментальное значение, что наш полный ответ на него в ordo amoris (иерархии любви) является источником любой нравственности. Так говорит бл. Августин43.
Различные ценностные области
Однако было бы неверно думать, что ценности различаются только своим рангом. Не существует постепенного пути, позволявшего бы нам напрямую подниматься от более низких к более высоким ценностям. Напротив, существуют различные области, или семейства ценностей, которые коренным образом отличаются друг от друга не только своим рангом, но и своей тематикой: нравственные, интеллектуальные, эстетические и другие ценности.
Нетрудно видеть, что великодушие «конгениальнее» смирению, целомудрию и справедливости, чем интеллектуальным способностям, остроумию или ярко выраженному чувству юмора. Великодушие, смирение, непорочность, справедливость и любовь — все это принадлежит к одному семейству ценностей, к нравственным ценностям, которые характеризуются основополагающей ценностью нравственного добра. В свою очередь, проницательность, духовная глубина, остроумие тоже принадлежат к одному семейству ценностей, а именно интеллектуальных ценностей, которые в своей совокупности четко отличаются от нравственных ценностей. То же самое относится mutatis mutandis (с соответствующими изменениями) и к области эстетических ценностей, которая включает в себя такие качества, как внешняя привлекательность, великолепие, величие, в основе которых лежит красота. Каждая из этих ценностных областей имеет свою главную тему. Каждая охватывает различные ценности, отличающиеся друг от друга качественно, например в сфере нравственного — лояльность, надежность, правдивость, справедливость, непорочность, смирение и многие другие. Каждая область имеет свою иерархию. Смирение стоит выше надежности, а духовная глубина — выше остроты ума. Но различия между отдельными типами ценностей в качестве и в ранге в пределах одного и того же семейства ценностей не идут в сравнение с различием между отдельными ценностными сферами. Здесь различия не только качественные, но и тематические и, к тому же, это различия в ratio (категориальные); здесь идет речь о разных видах ценностей.
Поэтому следует различать иерархию в рамках одного и того же семейства ценностей и ту иерархию, которая складывается из ранговых различий между отдельными семействами ценностей. Эту последнюю мы и имеем в виду, когда говорим, что нравственные ценности стоят выше интеллектуальных. В этом случае мы сравниваем отдельные области и ранг их тематик. Мы еще вернемся к различиям между семействами ценностей, когда в главе 15 будем обсуждать специфическую сущность нравственных ценностей. Однако разграничение различных ценностных областей и разнотипных ценностей в пределах каждой из этих сфер — не единственное разграничение, которое мы можем предпринять в отношении ценностей.
Онтологические и квалитативные ценности
Когда мы говорим о ценности человеческой личности, о достоинстве человеческого существа, наделенного разумом и свободной волей — когда мы имеем в виду драгоценность личностного бытия, бессмертной души, то в этом случае мы, без сомнения, имеем дело с чем-то значимым самим по себе. Но является ли эта драгоценность человеческого существа, требующего к себе уважения и любви, ценностью в том же самом смысле, как и ценность великодушия или кротости? Принадлежит ли она лишь другой ценностной сфере, или различие здесь более глубокое? Если это различие аналогично различию между нравственными и интеллектуальными ценностями, то мы вправе спросить, к какой области принадлежит данная ценность — или, может быть, она образует свое собственное семейство ценностей?
По всей видимости, ценность отдельной человеческой личности как таковой (другими словами, онтологическая ценность личности) не принадлежит ни к одной из вышеназванных ценностных областей и во многих отношениях отличается от всех тех квалитативных ценностей, которые мы обнаруживаем в нравственной, интеллектуальной или эстетической сферах.
Фактически мы должны различать онтологические ценности (такие, как ценность живого существа, человека, ангела) и более квалитативные типы ценностей, образующие отдельные семейства ценностей. Для изучения этого различия мы сравним типичные примеры квалитативных и онтологических ценностей, т. е. нравственные ценности, с одной стороны, и онтологическую ценность человеческой личности — с другой44.
Онтологические ценности не являются противоположностью недостойного
В качестве первого различия бросается в глаза следующее: в сфере нравственных ценностей каждая позитивная ценность имеет свою противоположность, которую мы можем назвать недостойным. Справедливости противоположна несправедливость, смирению — гордыня, доброте — злобность, любви — исполненное ненависти жестокосердие, непорочности — порочность. Такие отрицательные качества — это не отсутствие положительных достоинств. Напротив, они образуют их качественную противоположность, как, например, печаль противоположна радости. И та, и другая — совершенно определенные качества; одна представляет собой антитезу другой.
А драгоценности человеческого бытия, dignitati humanae substantiae («достоинству человеческой природы»: офферториум св. мессы), благородству существа с бессмертной душой антитетически не противостоит ничего недостойного. Безличные существа, которым несвойственна такая ценность, совершенно не имеют негативного характера. У этой ценности нет никакой качественной антитезы; мы констатируем лишь ее отсутствие, которое не может рассматриваться как нечто недостойное. То же самое относится к любому объекту, имеющему ценность. В то время как существуют реальные нравственно дурные установки и поступки (например, ненависть, зависть, убийство, супружеская неверность), не существует реального объекта с негативной ценностью, противоположной драгоценности человеческой личности как таковой. Животные не обладают такой уникальной ценностью, как человек, но ее отсутствие ни в коем случае не является чем-то недостойным. Не существует ничего противоположного (контрарного) человеческой личности, а только нечто отрицающее ее (контрадикторное ей) — ее не-существование, но оно как таковое еще не тождественно недостойному.
Квалитативные ценности более независимы от своего носителя
Второе различие между этими типами ценностей проявляется в отношении между ценностью и объектом, который ее воплощает. Нравственные ценности оказываются более самостоятельными, более независимыми от своего носителя и от установки, в которой они реализуются, чем, например, драгоценность человеческой личности по отношению к человеческому бытию. Об этой существенной черте квалитативных ценностей свидетельствует как раз тот факт, что мы вообще можем сформулировать понятия различных моральных ценностей, назвать своими именами великодушие, правдивость, смирение и т. д.45 Мы не можем охарактеризовать онтологическую ценность человеческой личности как таковой никаким особым именем, а вместо этого должны ссылаться на объект, который ее воплощает. Сущность великодушия, правдивости или смирения имеет собственный, полностью выраженный eidos. Обозначать эти ценности как существительные нам позволяет именно то, что они представляют собой нечто определенное. Поступить таким же образом в отношении онтологической ценности личности невозможно. Мы вынуждены постоянно возвращаться к личности.
Это проявляется особенно ярко, когда мы сравниваем онтологическую ценность воли с нравственной ценностью чьей-нибудь доброй воли. Нравственная ценность, которую мы наблюдаем воочию, когда, например, кто-нибудь отказывается обогащаться за счет другого или предпочитает принять муки, нежели солгать, явно отличается от онтологической ценности свободной воли как таковой. Онтологическая ценность воли получает, так сказать, свою форму от воли: чтобы отличить эту ценность от других онтологических ценностей, нам не остается ничего другого, как вернуться к самой воле. Напротив, нравственная ценность честности, которую излучает воля, — это нечто четко очерченное, относительно самостоятельное, имеющее собственный характер. Если мы таким образом отделим честность от правдивости, любви, непорочности и справедливости, то окажемся перед лицом определенной, четко профилированной, сугубо квалитативной сущности. Конечно, для того чтобы познать эти ценности, мы должны иметь представление об установках, актах и поступках данного человека. Мы должны иметь в виду ориентацию этой особенной воли, цель поступка, предмет любви этого человека. Но такая необходимость изучения установки, в которой воплощается определенная нравственная ценность, для того чтобы иметь возможность познать эту ценность, совершенно не противоречит вышеупомянутой независимости, свойственной характеру моральных ценностей.
С другой стороны, о такой «независимости» ясно свидетельствует тот факт, что одну и ту же нравственную ценность (например, честность) могут заключать в себе разные типы поступков и установок. Если мы уже познали данную ценность, то моему сознанию открывается нечто совершенно определенное — то, что имеет собственную, истинную сущность.
Возможно, различие между квалитативными и онтологическими ценностями до некоторой степени объясняет различие между платоновским и аристотелевским отношением к благу. Для Платона существует благо, «идея» блага, являющаяся источником всего благого. Нечто становится благим благодаря своей причастности к этому благому. Благое превосходит любое конкретное благое сущее. Для Аристотеля не существует подобного абсолютного трансцендентного благого — для него существует только имманентное совершенство объекта. Если речь идет о ценности в самом подлинном смысле этого слова (например, о нравственной или эстетической), то платоновское воззрение гораздо правильнее; если же дело касается онтологической ценности, то, по-видимому, более уместна трактовка Аристотеля.
Различие в отражении Божественного
Третьим различительным признаком является различие в том способе, каким нравственные ценности, с одной стороны, и онтологическая ценность личности, с другой стороны, отражают Бога. Нравственные ценности специфическим образом свидетельствуют о Боге. Бог есть доброта, правдивость, справедливость, любовь, и любое нравственное совершенство конкретного человека содержит в себе элемент Божьего подобия. Мы видим это с особой ясностью, когда принимаем во внимание сверхъестественную нравственность, которую заключает в себе святость. Разумеется, такая нравственность святых по своему качеству представляет собой нечто совершенно новое по сравнению с естественной моралью. И тем не менее таинственная и сокровенная связь между Богом и нравственной сферой — уже в области естественного — становится очевидной благодаря тому факту, что любой нравственно дурной поступок «оскорбляет» Бога. Это станет еще более очевидным в процессе нашего дальнейшего исследования (глава 14: «Бог и ценности», и особенно глава 15: «Сущность нравственных ценностей»).
Когда мы постигаем нравственную ценность в акте другого человека, — даже если она остается в рамках естественной морали, — мы отчетливо переживаем соприкосновение с миром, находящимся выше нас. Онтологическая же ценность человека не находится над нами подобно его великодушию, любви или справедливости, находящихся на несравненно более высокой ступени, чем мы сами. Нравственная ценность имеет характер непосредственного и более подлинного отражения Бога; она является лучом Солнца бесконечного милосердия, специфическим посланием Бога. С другой стороны, онтологическая ценность столь переплетена с бытием конкретной человеческой личности, что она отражает Бога соответствующим данному объекту способом. Это послание как бы проходит сквозь природу этого объекта, являющегося imago Dei (образом Божьим), и его (объекта) онтологическая драгоценность отражает Бога в соответствии с его онтологическим характером как отражения. Это не такое прямое послание Бога и Божьего мира, как свидетельство нравственных ценностей или как несравненно более значительное свидетельство нравственности святых. При сравнении онтологической ценности человека с нравственным совершенством, к которому призывает нас Господь, перед нами открывается огромное различие между imago Dei (образом Божьим) и similitudo Dei (подобием Божьим).
Наше разное отношение к той и другой ценностной сфере
Глубокое отличие квалитативных ценностей от онтологических, кроме того, отчетливо проявляется в различии в позиции, которую человек обязан занимать по отношению к собственной онтологической ценности и к различным квалитативным ценностям, носителем которых он является. Истинное смирение набрасывает покров на все наши квалитативные ценности, будь то красота, изящество, блестящая одаренность или, прежде всего, нравственные ценности. Но смирение совершенно не требует, чтобы мы не осознавали онтологической ценности воплощенного в нас imago Dei. Преуменьшать ценность человеческой личности, ее достоинство как imago Dei или вовсе их игнорировать — значит уподобляться пантеисту с его ложным смирением, который считает человека пылинкой на фоне необозримого мироздания. Пантеист упрекает христианина в самомнении, поскольку последний думает, будто Бог может любить такую пылинку. Но истинное христианское смирение сознает драгоценность отдельной человеческой души, оно понимает нашу задачу и связанную с ней ответственность, как и наше несчастье, когда мы не справляемся с этой задачей и ответственностью.
Разные иерархические уровни в обеих ценностных сферах
Мы можем сказать также, что онтологическая ценность личности свойственна ей как таковой. Пока личность существует, она обладает онтологической ценностью и не может ее потерять. Нравственные же ценности могут воплощаться, а могут и не воплощаться в личности или в волевом акте. Их существование не гарантировано уже самим существованием человека, а зависит от особой установки или специфической ориентации его воли. Это различие особенно проявляется в том, что одна человеческая личность не может обладать более высокой онтологической ценностью по сравнению с другой. В рамках одной специфической онтологической ценности не существует градации — не существует «большего или меньшего». А в отношении нравственных ценностей мы можем говорить о «большем или меньшем». Например, мы можем сказать, что один человек надежней, справедливей или великодушней другого. В этом случае мы имеем в виду, что из двух надежных и великодушных людей один наделен этими добродетелями в более высокой степени, чем другой.
Мы можем говорить и об иерархии онтологических ценностей. Мы обнаруживаем иерархию в сфере сущего и отчетливо видим, что онтологическая ценность живого организма выше онтологической ценности неживой материи, ценность животного выше ценности растения, а ценность человеческой личности выше ценности животного.
Но эта иерархия строится на отношении разных онтологических ценностей друг к другу. Она до некоторой степени подобна иерархии, существующей между различными ценностными сферами. Превосходство онтологической ценности личности над ценностью животного аналогично общему превосходству нравственной сферы над семейством интеллектуальных или витальных ценностей. Иерархия в пределах нравственной сферы, позволяющая нам говорить, что смирение выше надежности, не имеет строгой аналогии в сфере онтологических ценностей. Причина этого заключается в следующем: каждая онтологическая ценность определенного вида или рода представляет здесь не семейство, а совершенно новый ценностный тип, например ценность животной жизни, человеческого бытия или ценность ангела.
Я говорю «не имеет строгой аналогии» потому, что существует иерархия онтологических ценностей различных человеческих способностей. Разум выше чувств, воля выше простого инстинкта. Даже если мы отвлечемся от всех квалитативных ценностей, которыми они могут и должны быть наделены, свободный сознательный волевой акт несравненно ценнее инстинкта и обладает совершенно иным онтологическим достоинством. Следовательно, мы можем констатировать: несмотря на то, что в рамках онтологической ценности человека не существует иерархической градации, которая бы соответствовала иерархическим рангам в пределах отдельной ценностной сферы, тем не менее мы обнаруживаем нечто подобное, когда сопоставляем различные человеческие способности. Поэтому мы говорим, что духовная сфера стоит гораздо выше витальной, иррациональной. То же самое относится по аналогии и к различным чувствам, например, когда мы утверждаем, что зрение благороднее осязания.
Тем не менее остается бесспорным, что градация, существующая в области квалитативных ценностей, не может быть без изменений перенесена на онтологические ценности. Мы не можем сказать, что в рамках одного и того же вида бытия один индивид имеет более высокую онтологическую ценность, чем другой. Нельзя утверждать, что у одного человека в большей мере, чем у другого, обнаруживается достоинство человеческой природы и бессмертной души. В противоположность этому, мы постоянно сталкиваемся с фактом, что один человек смиреннее, умнее или красивее другого. Необходимо рассеять еще одно возможное недоразумение: мы иногда говорим, что какая-то личность полнее воплощает идею человека, чем другая. Например, мы говорим о выдающейся личности: «Это действительно человек». Кажется, что она удивительным образом воплощает в себе все основные человеческие способности и превосходит всех остальных людей. Именно это приходит на ум, когда мы выделяем из массы какую-нибудь значительную индивидуальность. Но как только мы говорим об «индивидуальности», а не о человеке, мы уже имеем в виду не онтологическую ценность как таковую, а все те квалитативные ценности, воплощать которые призван этот человек. Сама онтологическая ценность не может быть свойственна одной личности больше, чем другой. Даже об идиоте нельзя сказать, что он обладает меньшей онтологической ценностью. Фактор, который отличает его от нормального человека, лежит в другой плоскости и больше похож на различие между потенцией и действием, чем на различие между отдельными ценностными уровнями.
Способы реализации обеих ценностных сфер
Еще одно фундаментальное различие между онтологической ценностью человека и нравственными ценностями проявляется в способе их реализации. Онтологическая ценность, драгоценность человеческой личности как таковой реализуется в существовании человеческого существа. Если человеческая личность исчезает — т. е. Бог прекращает поддерживать ее существование — то данная онтологическая ценность больше не реализуется. Нравственные же ценности становятся реальными благодаря свободной установке личности, например, когда она обладает какой-нибудь добродетелью. Нравственная ценность перестает быть реальной, если личность теряет эту добродетель. Такая потеря является нравственным злом. Если бы смиренный человек, лишившись concursus divinus (Божественной поддержки), погружался в ничто, то прекращалась бы и реализация смирения hic et nunc (здесь и теперь), хотя и совершенно по-другому. Такое исчезновение было бы физическим, а не моральным злом. В первом случае происходит действительное исчезновение нравственной ценности; во втором случае исчезает только онтологический базис, необходимый для реализации моральной ценности.
Поскольку мы должны исключить гипотезу разрушения человеческой личности в результате лишения человека concursus divinus, то нам представляется, что ее онтологическая ценность продолжает без изменения существовать, даже если прекращается существование самого человека. Однако человек настолько ориентирован на нравственное совершенство, что его несостоятельность в этой сфере повредила бы его онтологической ценности, в конечном счете уничтожила бы ее.
Нравственная ценность трансцендентна объекту, являющемуся ее носителем
Наконец, онтологическая ценность свойственна объекту иным образом, чем нравственная. Некоторые из упомянутых различий делают очевидным это решающее различие. Онтологическая ценность, как мы видели, настолько тесно связана с соответствующим объектом (в нашем случае, с человеческой личностью), что такую связь невозможно рассматривать как приобщение к ценности. Напротив, что касается нравственных достоинств, то мы готовы заранее утверждать, что, например, акт прощения приобщается к нравственной ценности великодушия и сострадания46. Онтологическая ценность имманентна объекту, нравственная же ценность трансцендентна объекту, являющемуся ее носителем.
Этот факт не означает, что онтологическая ценность ограничивается самим объектом или, другими словами, что объект тождествен своей онтологической ценности — такие попытки были уже отвергнуты. В отношении онтологической ценности какого-либо объекта мы неслучайно говорим о благе, а в отношении нравственной сферы — о нравственной ценности. Онтологическая ценность настолько полно воплощается в объекте, настолько погружена в него, что мы испытываем искушение сформировать одно-единственное понятие для обеих вещей. В противоположность этому, трансцендентность нравственных ценностей побуждает нас сформулировать понятие объективной значимости как таковой.
Итак, мы видим: помимо выделения отдельных ценностных сфер, необходимо провести еще более важное разграничение в области ценностей, а именно — между онтологическими ценностями, с одной стороны, и квалитативными ценностями — с другой. Это различие, очевидно, касается не только онтологической ценности человека и нравственных ценностей. Мы выбрали их только для того, чтобы показать сущностное различие между обоими видами ценностей. С одной стороны, существует и онтологическая ценность материи — ее плотность, динамика и сила, — как и онтологическая ценность растительной и животной жизни и т. д. С другой стороны, типичными примерами квалитативных ценностей наряду с нравственными являются и эстетические. Таким образом, мы обнаруживаем различные онтологические ценности, такие, как достоинство материи, благородство жизни, драгоценность человеческого бытия или ангела, а также — отдельные сферы чисто квалитативных ценностей, каждая из которых охватывает разные ценности данного типа. Различие между обеими областями гораздо больше различия между семействами квалитативных ценностей. Оно столь глубоко, что, противопоставляя квалитативной ценности онтологическую, мы имеем в виду совершенно иной вид ценности.
ЕДИНСТВО ЦЕННОСТЕЙ
Как мы только что видели, специфической чертой квалитативных ценностей является то, что любой позитивной ценности соответствует противоположное ей недостойное. Сущностью этой антитезы не является контрадикция в строгом смысле слова, — но это также и не просто глубокое различие, включающее в себя элемент качественной противоположности. Противоположность между несправедливостью и справедливостью, скупостью и щедростью, злом и нравственным добром не имеет контрадикторного характера (поскольку здесь мы имеем не просто отсутствие положительной ценности), но здесь не идет речь и о такой противоположности, как противоположность белого и черного, зеленого и красного, или даже радости и горя. Недостойное имеет слишком ярко выраженный квалитативный характер, чтобы его можно было считать простым контрадикторным отрицанием.
С другой стороны, недостойное слишком явно антитетично, слишком связано с отрицанием позитивной ценности, чтобы оно могло находиться на том же бытийном уровне, что и позитивная ценность. Зеленый цвет также представляет собой нечто внутренне определенное, как и красный цвет; его можно познать без всякой связи с красным. Даже в случае оппозиции черного и белого, где белый кажется чем-то более положительным, совершенно излишне называть белый цвет положительной стороной, а черный — отрицательной. В оппозиции страдания и удовольствия первое можно называть негативным, а второе — позитивным, но не в том смысле, что страдание по своей сути включает в себя отрицание удовольствия и, таким образом, с необходимостью связано с ним. Негативный аспект страдания является чисто квалитативной чертой. Это указывает на его враждебный характер, представляющий для нас опасность, которой не должно быть и которую следует устранить. В рамках этой книги невозможно подробно исследовать качественную противоположность нравственно хорошего и дурного, красоты и безобразия, ума и глупости, поверхностного и глубокого и т. д. В сфере онтологических ценностей, как мы уже видели, не существует аналогичной контрарной противоположности. Онтологической ценности личности, достоинству и драгоценности человеческого существа, обладающего бессмертной душой и способного осуществлять духовные акты, противоположно лишь несуществование этой ценности, а не какое-либо антагонистичное ей недостойное.
Полярность в сфере квалитативных ценностей
Однако в сфере ценностей существует еще один, совершенно иной тип противоположности, который мы назовем «полярностью». Это не противоположность между недостойным и ценностью — это противоположность в рамках самих положительных ценностей и в сфере недостойного.
Один и тот же объект не может быть величественным, возвышенным, потрясать своей мощью и одновременно быть прелестным, очаровательным и изящным, как, например, вишня в цвету или фиалка. Одна и та же вещь не может быть торжественной, трагичной и одновременно — развлекательной и комичной. Один и тот же человек не может быть полон кипучей энергии и одновременно быть небесно хрупок и изящен. Одна и та же вещь не может быть скучной и в то же время — угрожающе опасной; если человек невосприимчив, если у него притуплены чувства, то ему не может быть одновременно свойственна повышенная возбудимость и нервозность.
Этот вид исключительности отличается от любой контрарной противоположности или антагонизма. Это полярность в сфере ценностей. Это не враждебная антитеза, а, напротив, дополняющая — иногда даже дружественная — полярность, если речь идет о квалитативных ценностях. Такое взаимоисключение является следствием не антитетического характера их качеств, а неспособности одного и того же объекта одновременно обладать этими разными ценностями. Это эксклюзивность, которая, бесспорно, подразумевает качественное различие, даже полярность. Однако она связана не с характером позитивных ценностей как таковых.
Поэтому оба эксклюзивных качества соответствующей оппозиционной пары являются позитивными ценностями, которые в большинстве случаев даже принадлежат одной и той же ценностной сфере. И торжественное величие, и хрупкое обаяние — это эстетические ценности, разные аспекты мира красоты. Они ни в коем случае не противостоят антагонистически друг другу в смысле качественной несовместимости или враждебного контраста, а, напротив, являются вестниками одной и той же абсолютной красоты; они дополняют друг друга, вместо того чтобы противоречить друг другу.
Таким образом, этот вид исключительности обусловлен ограниченностью тварного бытия. Такая ограниченная способность случайного объекта быть носителем полярных квалитативных ценностей связана с ограниченностью его онтологических свойств. Чем выше ранг объекта, чем больше его онтологическое богатство, тем шире область квалитативных ценностей, тем разнородней, «удаленней» друг от друга те ценности, которые он может воплощать в себе.
Если мы представим себе ограниченность материи, то увидим, что онтологические ценности принадлежат здесь только к одной сфере и к одному типу. Напротив, человеческая личность охватывает онтологические ценности и свойства различных иерархий: например, ценности материи, органической жизни, духовного бытия. Но сейчас мы имеем в виду не те ценности, которые далеки друг от друга в смысле различия между онтологическими свойствами, как, например, физическая сила отличается от духовной способности познания. Нас интересует внутренняя дистанция между квалитативными ценностями, принадлежащими к одной и той же ценностной сфере, но представляющими ее разные аспекты, как бы удаленные друг от друга на наибольшее расстояние, возможное в рамках данной сферы, так что они кажутся почти противоположностями.
Такая исключительность означает лишь то, что один и тот же индивидуум не способен обладать двумя такими удаленными друг от друга ценностями. В то время как некоторые ценности никогда не могут быть реализованы в каком-нибудь специфическом типе бытия (например, безличное бытие не может являться носителем нравственных ценностей), — две полярные ценности могут быть свойствами одного и того же рода или вида, но только не одного и того же индивидуума. Для дальнейшего выяснения сущности этой «дружественной» полярности мы должны выделить четыре разных типа исключительности.
Четыре типа исключительности
Первый и самый формальный — это взаимоисключение существования и несуществования. Мы можем назвать его контрадикторной исключительностью.
Второй тип касается более квалитативной, однако фундаментальной противоположности, существующей между истинным и ложным, но прежде всего — между хорошим и плохим. Этот тип отличается от формальной контрадикторной исключительности тем, что негативная противоположность не является простым отсутствием положительной, а сама имеет сущность. Нравственно плохое не является, как мы уже видели, всего лишь отсутствием нравственно хорошего. Оно более резко контрастирует с последним, чем простое отсутствие. Оно качественно несовместимо с ним, более того — оно враждебно ему. Тем самым мы касаемся второго признака этого типа исключительности: враждебного характера, антагонизма, отрицания негативного позитивным, противодействия негативного позитивному. Эта характерная черта проявляется также и в том, что первое — добро — мы можем назвать позитивным, а второе — зло — негативным, хотя последнее совершенно не тождественно простому отсутствию позитивного. В этом сказывается абсолютный примат позитивного над негативным47.
В-третьих, существует антитеза, которая также имеет характер соперничества, неизбежной борьбы одного с другим, однако плодотворной борьбы, когда противоположности дополняют Друг друга. Эта антитеза выливается в более высокий синтез. Такая плодотворная полярность обнаруживается в истории, особенно в духовной истории, в сфере культуры и в отношениях между нациями. В таком контексте имеют определенное значение слова Гераклита о том, что πολεμος πατηρ παντῶν — «война — мать всех вещей», если, конечно, считать «παντα» просто «многими вещами». Здесь находит оправдание также гегелевская триада «тезы-антитезы-синтеза».
В-четвертых, обсуждаемая здесь полярность проявляется в сфере ценностей. Это полностью дополняющая полярность — не только плодотворная, но и дружественная и никоим образом не антитетическая. Ее можно сравнить с противоположностью мужского и женского начал. Она не только совместима с внутренним единством ценностей, но и содержится в последнем. Такие полярные достоинства, как чарующая грация и могучая сила, кротость и непоколебимая стойкость защитника Христова дела — это лучи одного и того же Солнца; их разнообразие — это проявление бесконечной широты абсолютного добра и красоты, оно подтверждает слова св. Иакова: pater omnium luminum — Отец всякого света (Иак. 1, 17).
Чем выше ранг объекта, тем больше его способность воплощать в себе разные, противоположные ценности. В сверхъестественной иерархии мы обнаруживаем такое приобщение к Богу, которое позволяет человеку осуществлять широкое coincidentia oppositorum, объединение противоположностей. Это последнее относится не к антитезе позитивных ценностей и недостойного, не к противоположности бытия и небытия, а именно к ценностям и совершенствам, естественным образом взаимоисключающим друг друга в результате ограниченности объекта.
В нашем контексте важно отличать эту исключительность от противоположности между негативными и позитивными ценностями. Такая эксклюзивность, проявляющаяся в сфере позитивных ценностей и даже в сфере квалитативного недостойного, аналогична эксклюзивности в рамках онтологических ценностей.
Онтологическая ценность цвета отличается от онтологической ценности звука. Будучи ценностью цвета, она не может одновременно быть ценностью звука. Эти ценности исключают друг друга в одном и том же «месте» вселенной. Иногда более высокий объект обладает одновременно и онтологической ценностью и совершенством более низкого. Например, о каком-нибудь животном можно сказать, что в дополнение к сфере его чувств ему присущ и вегетативный аспект. Но в другом отношении растения обладают совершенствами и ценностями, не свойственными животным. Однако абсолютное бытие обладает всеми возможными онтологическими и квалитативными ценностями per eminentiam.
Если взаимоисключение квалитативных ценностей связано лишь с ограниченностью случайного бытия, т. е. с невозможностью их реализации в одном и том же случайном объекте, то их полярность несомненно связана с их качеством. Их полярность — это не просто противоположность одного бытия «иному», как в случае онтологических ценностей, например ценности цвета и звука. Однако эта антитеза относится не к их характеру как ценностей, а только к их качеству, которое, как мы видели, является дружественным и дополняющим. Поэтому такая полярность совершенно не наносит ущерба глубинному единству всех позитивных ценностей, которым по-настоящему противостоит только недостойное.
ЦЕННОСТЬ И БЫТИЕ
Связь между ценностью и бытием относится к важнейшим метафизическим проблемам. Мы не намереваемся здесь исчерпывающим образом анализировать эту проблему; в еще меньшей степени в наши планы входит разрешение всех возникающих в этом контексте вопросов. Мы хотим лишь изучить некоторые очевидные факты, указывающие направление, в котором должно продвигаться более полноценное исследование.
Ценность и бытие не тождественны по содержанию
Первым важнейшим фактом, который мы должны констатировать, является следующий: благо u сущее не являются тождественными понятиями. Какой бы ни была реальная связь между ними, если мы установили лишь то, что нечто существует, мы тем самым еще не формулируем данность значимости. Этот факт мы подчеркнули уже при изучении значимости в первой главе. Теперь необходимо повторить это в контексте связи между бытием и ценностью. О правильности нашего утверждения свидетельствует любой вопрос о том, является ли какой-либо реальный объект хорошим или плохим, имеет ли он ценность или нет. Зная лишь то, что он существует, мы не обязательно знаем, благо это или зло. Например, мы узнаем о существовании какой-нибудь партии и потом основательно собираем о ней сведения с тем, чтобы иметь представление о том, хорошие или дурные у нее цели и рассматривать ли ее существование как добро или зло. Мы констатируем, что нечто есть; но констатация существования еще совершенно не затрагивает вопроса о ценности48. Ведь можно изучать объект, его сущность и его существование, оставляя без внимания его ценность. Такой подход является общепринятым в определенных типах исследования, например в научном анализе материи и жизни, а также в нашем повседневном прагматическом поведении, когда нас интересуют многие вещи только как практические средства.
Но прежде всего о различии между понятиями блага и сущего свидетельствуют слова «Бытия»: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1, 31). Эти слова означают нечто большее, чем: «Он увидел, что все это имеет бытие и существует». Чем бы ни была ценность, которую обозначает здесь слово «хорошо», она не тождественна «существованию».
Констатируя, что понятия ценности и сущего не тождественны по содержанию, мы имеем в виду как онтологические, так и квалитативные ценности. Но это относится и к ценности, которой обладает каждый объект в силу того, что он является чем-то реальным.
Формальная ценность «быть чем-то»
Тем самым мы подошли ко второму фундаментальному положению: существует ценность, свойственная бытию как таковому. Это не означает, что мы по определению заявляем, что ценность является свойством объекта. Напротив, мы имеем в виду, что с помощью философского анализа мы можем прийти к пониманию того, что бытие как таковое имеет определенную ценность. Мы можем предпринять такое исследование и интуитивно понять этот основополагающий факт только тогда, когда мы сформулировали понятие ценности в тех случаях, в которых ее специфическая сущность открывается самым очевидным образом (например, при рассмотрении квалитативных ценностей). Любой объект имеет определенную ценность постольку, поскольку он является чем-то, сущим. Мы постигаем эту ценность, как только противопоставляем сущее чисто фиктивному. Если мы рассмотрим пустоту и ничтожность фиктивной конструкции, ее зависимость от наших произвольных фантазий и сравним ее с автономной бытийной насыщенностью самой реальности, встающей перед нами, то нам откроется в своем величии, серьезности и достоинстве всеобщая элементарная ценность бытия как такового.
Помещая в фокус нашего рассмотрения тайну сущего как такового — в противоположность несуществующему (т. е. объекту заблуждения или иллюзии), мы отчетливо видим уникальную ценность, свойственную сущему как таковому. Такое созерцание самого бытия имеет место только в философии. Вне философии мы обращаем внимание не на бытие как таковое, а только на конкретные объекты; поэтому в этих последних мы чаще всего не видим ценности, свойственной бытию как таковому.
В предыдущих главах мы отделили квалитативные ценности от онтологических. Очевидно, формальная ценность сущего как такового не является квалитативной ценностью подобно нравственной ценности целомудрия или эстетической ценности красоты. Но она отличается и от ценностей, названных нами онтологическими. Без сомнения, ее тоже можно было бы назвать «онтологической», это название даже подходит ей a fortiori. И все же это нечто совершенно иное по сравнению с упомянутым ценностным типом. Это не ценность, основанная на сущности объекта, как, например, ценность растения как живого существа или ценность человеческой личности. Это гораздо более формальная ценность, чем любая из онтологических ценностей, воплощенных в особой сущности объекта.
В то время как онтологические ценности воплощаются в специфической сущности объекта, в его особенном «характере», эта общая ценность бытия основана на бытии как таковом, как противоположности небытия. Это ценность, которая воплощает свойство «быть чем-то», — ценность, свойственная тому, что имеет сущность и существование, до всякой связи со специфическим характером этой сущности. Эта ценность настолько формальна, что мы можем понять ее только с помощью крайней абстракции — третьей степени абстракции в аристотелевско-томистской терминологии. Таким образом, абсолютно очевидно различие между этим совершенно общим и формальным типом — ценностью бытия как таковой — и ценностями, названными нами онтологическими. Эта ценность самого сущего столь формальна, столь отличается от квалитативных ценностей, что она никогда не проявляется в своей подлинной глубине и величии в отдельно взятом тварном объекте. В любом объекте высокого ранга его квалитативные ценности или его онтологическая ценность настолько выступают на передний план и превосходят эту формальную ценность, что последняя как бы поглощается как квалитативными, так и специфически онтологическими ценностями. Формальная ценность свойства «быть чем-то» как противоположности небытию поглощается ценностью специфической сущности, и формальная ценность существования растворяется в той ценности, которой данный объект, наделенный онтологическими и квалитативными ценностями, обладает в качестве существующего. В таком, например, объекте, как непригодный инструмент, который лишен всех квалитативных ценностей и какой-либо явной онтологической ценности и который поэтому кажется нейтральным или индифферентным, эта формальная ценность бытия как такового обычно не проявляется. Она прежде всего свойственна бытию вообще. Она видна только тогда, когда мы абстрактным образом обращаемся к сущему как таковому. Способ приобщения непригодного инструмента к такой ценности не идет в сравнение с тем, как, например, воплощают в себе онтологическую ценность лошадь или человек. Мы должны сосредоточиться на мгновение и подумать о сущем как таковом, чтобы открыть для себя достоинство и ценность, свойственные даже непригодному инструменту, поскольку он также является чем-то реально существующим. Можно также сказать, что эта ценность присуща тайне бытия как такового, и иерархически менее значительный, конкретный объект в большей степени служит ее образцом, чем реально воплощает ее.
Как правило, мы не осознаем эту ценность, так как в своем обычном контакте с действительностью мы воспринимаем конкретные объекты как индифферентные. Мы рассматриваем какой-нибудь выброшенный инструмент или лежащий на дороге камень как нечто нейтральное, лишенное специфической ценности. То же самое касается многих фактов, воспринимаемых нами в качестве неизбежной реальности: например тот факт, что камень имеет определенный вес или что он падает, когда мы выпускаем его из рук. Лишь в особых ситуациях мы осознаем общую ценность бытия как такового.
Например, она проявляется в голосе нашей совести, предостерегающем нас от лжи. Ложь заключает в себе типичное неуважение к достоинству и величию сущего. Лжец относится к действительности так, будто она подчиняется его произволу. Он отрицает существование факта, если последний по какой-то причине мешает его планам либо признание этого факта будет иметь для него неприятные или опасные последствия. Помимо связанного с ложью обмана, который не обязательно является непозволительным в любой ситуации, существенная безнравственность всякой лжи отчасти заключается в пренебрежении ценностью бытия как такового и в нашем нежелании следовать реальности в наших утверждениях, несмотря на то, что сущность утверждения содержит это требование. Конечно, другим определяющим фактором безнравственности лжи является злоупотребление данной нам привилегией, так сказать, «подражания» действительности в наших высказываниях. Но и этот элемент связан с неуважением к незыблемому величию действительности. Если мы осознаем свой долг говорить правду и воздерживаться от лжи, то мы тем самым особым образом отвечаем на ценность бытия как такового. В этом случае она ярко вспыхивает перед нами и обязывает нас следовать ей. Таким же образом она отражается и в достоинстве и красоте истины.
Точно так же фундаментальная ценность бытия проявляется в том, что человек во многих случаях предпочитает узнать пусть даже горькую истину, чем пребывать в счастливом неведении. Эта ценность проявляется еще отчетливей, когда мы не только отдаем себе отчет, что печальное событие может произойти, но и что оно должно случиться. Достоинство и внутреннее величие сущего, действительности как таковой требует, чтобы наш разум принял ее; оно запрещает нам тешить себя иллюзиями и убегать от реальности, каким бы ни было ее содержание. В связи с этим возникает вопрос: если правда то, что любой реальный объект как таковой обладает этой общей ценностью, то можем ли мы считать определенные бытийные образования нейтральными и противопоставлять их бытию, являющемуся носителем ценности?
Существует ли нейтральное бытие?
На это мы должны ответить так: если объект не имеет никакой квалитативной и онтологической ценности (или столь малую, что она представляет собой нечто вроде quantité négligeable — пренебрежительно малую величину), то он действительно в некотором смысле является нейтральным.
С точки зрения квалитативных и онтологических ценностей мы с полным правом рассматриваем такой объект как нейтральный, несмотря на свойственную ему ценность бытия как такового. Эта последняя только в исключительных случаях налагает на нас обязанность особым образом отвечать на его существование. Мы лучше поймем это, если примем во внимание не только различие между этой формальной бытийной ценностью и онтологическими и квалитативными ценностями, но и различие в способе, которым индивидуальный объект, с одной стороны, репрезентирует общую бытийную ценность, а с другой — воплощает онтологическую или квалитативную ценность.
Здесь важно понять то, что различие между объектами, представляющимися нам нейтральными, и такими, которые несут в себе ценность, имеет fundamentum in re (объективное основание).
Резюмируя, мы можем сказать, что существует формальная ценность бытия как такового, которую следует четко отделять от онтологических и тем более квалитативных ценностей. Эта ценность открывается во всей своей значительности и глубине при рассмотрении бытия как такового. Но эта ценность так или иначе присуща любому реальному объекту, какими бы ни были его специфический характер и сущность.
В нашем наивном отношении к жизни и действительности эта ценность не играет существенной роли — только в отдельных случаях она красноречиво обращается к нам, и тогда наш адекватный ответ ей даже обязателен с нравственной точки зрения, например это касается обязанности не лгать, добродетели благоговения, сознания того, насколько недостойно убегать от реальности в мир грез.
Однако этой обшей ценности сущего подчинены лишь немногие установки. Если мы учитываем лишь нейтральную, имманентную логику бытия, мы еще не отвечаем на его ценность. Если мы хотим достичь определенной цели, мы обязаны подчиняться имманентной логике соответствующего объекта. Если мы хотим построить какой-либо механизм, мы должны учитывать законы механики; если мы хотим вскипятить воду, мы должны выбрать для этого предписанный природой способ; если мы хотим сохранить свое здоровье, мы должны соблюдать биологические законы. Во всех этих случаях для того чтобы следовать внутренней логике отдельных сфер бытия, мы не нуждаемся в понимании его общей ценности. Она навязывается нам не потому, что этого требует ценностная точка зрения, а потому, что она неизбежна, по крайней мере если мы хотим достичь определенной цели. Она никоим образом не требует от нас уподобления ей — она совершенно нейтральным образом вынуждает нас учитывать ее.
Итак, чтобы следовать имманентной логике бытия, мы не нуждаемся в постижении его ценности; в обычной жизни оно не является для нас необходимым. Только святой может также и при всех этих нейтральных формах соприкосновения с действительностью иметь в виду ценность бытия вообще и отвечать на нее. Но в этом случае его взгляд устремлен на нечто более высокое, чем бытийная ценность. Его ответ относится к более благородной квалитативной ценности, которой обладает любой объект в качестве создания бесконечного Божьего милосердия. Сущность этой ценности мы лучше поймем в дальнейшем.
Отношение общей бытийной ценности к другим ценностным сферам
Это приводит нас к третьему положению: из общей ценности бытия как такового не могут быть выведены ни онтологические ценности, ни квалитативные. Знание только об этой общей ценности еще ничего не говорит нам о различных онтологических и квалитативных ценностях. Если мы понимаем лишь то, что нечто, будучи реально, имеет эту общую ценность, — мы еще ничего не знаем о его специфической онтологической ценности. Кроме того, формальную бытийную ценность совершенно невозможно рассматривать как источник всех прочих ценностей или как конечную ценность, к которой могут быть сведены все остальные типы ценности. Хотя любая другая ценность действительно включает в себя и эту, самую абстрактную, — тем не менее было бы глубоким заблуждением на основании этого считать ее более высокой, чем все остальные. Степень абстракции, необходимая для того, чтобы постичь объект, ни в коем случае не тождественна рангу, который имеет данный объект в иерархии ценностей. Было бы роковым заблуждением полагать, что восхождение ко все более высоким сферам и, наконец, к самому высокому бытию заключается во все более радикальном абстрагировании. Это неизбежно привело бы к таким глубоким заблуждениям, как положение Спинозы о том, что Бог находится по ту сторону добра и зла, или как воззрение неоплатоников, согласно которому о Боге нельзя сказать ни то, что Он существует, ни то, что Он не существует.
Предположим, что эта ценность бытия как такового вследствие своего общего и формального характера свойственна любому объекту вне зависимости от его специфических онтологических и квалитативных ценностей. И тем не менее соответствующие онтологические и квалитативные ценности определенным образом превосходят и как бы поглощают ее. Поэтому следует подчеркнуть, что общая бытийная ценность не может рассматриваться как высшая ценность.
С другой стороны, точно так же нельзя сказать, что она является низшей ценностью. Мы исказим отношение между общей бытийной ценностью как таковой и онтологическими и квалитативными ценностями, если будем утверждать, что всеобщая бытийная ценность находится в иерархии ценностей ниже всех остальных онтологических и квалитативных ценностей. Если конкретный, индивидуальный объект достигает определенного ранга, его онтологическая ценность действительно превосходит его общую бытийную ценность. Это в еще большей мере относится к квалитативным ценностям. Онтологическая ценность человеческой личности намного превосходит ее общую бытийную ценность; ее нравственная ценность превосходит ее в еще большей степени. Но если мы рассматриваем общую бытийную ценность не как свойство конкретного, случайного объекта, а как свойство самого сущего, то мы не можем сказать, что ее ранг ниже ранга онтологических и квалитативных ценностей. Напротив, она превосходит их в том измерении, которое находится вне строго иерархической последовательности.
Говоря, что Бог есть бесконечная любовь, мы утверждаем нечто большее, нежели то, что Он есть бесконечное бытие. Хотя первое и предполагает второе, однако возвышенность первого несравненно значительнее возвышенности второго.
В Боге все ценности едины. Рассматривая любой объект в свете сотворенности его Богом, мы видим, что благодаря этому он обладает — независимо от своей онтологической или квалитативной ценности — вдобавок к общей ценности бытия также и ценностью сотворенности Богом, бесконечно благим и святым. Если онтологическая ценность отражает Бога, квалитативная является более непосредственным его отражением, а в общей бытийной ценности отражается бесконечное бытие Бога, то эта новая ценность объекта возникает из его сотворенности Богом. Эта связь с Богом — бесконечным благом, абсолютной святостью — лишает всю действительность нейтрального характера и придает всему косвенное достоинство и ценность, которые, как мы видели, открываются сознанию святых.
Таким образом, в свете сотворенности мира Богом мы обнаруживаем определенное достоинство в любом реальном объекте. Но тем самым совершенно не сглаживаются все только что упомянутые различия между ценностями. Достоинство, свойственное всему, что происходит от бесконечно великого Бога, не нарушает ни иерархию в сфере онтологических ценностей, ни иерархию квалитативных ценностей. Это следует еще и еще раз подчеркнуть. Не замечать иерархического порядка в мире ценностей — это значит не понимать их сущности.
Любая ценность — это объект
Наше следующее положение, четвертое, о связи бытия и ценности касается того факта, что любая ценность сама является объектом. Поэтому ценность бытия как такового, а также онтологическая ценность специфического объекта и воплощенные в нем квалитативные ценности сами сущие. Очевидно, нелепо полагать, что к сущему добавляется нечто, что само не является сущим. С одной стороны, мы ясно видим: понятия ценности и сущего не тождественны; онтологические и прежде всего квалитативные ценности невозможно свести ни к чему другому или вывести из понятия сущего. С другой стороны, они сами сущие. Здесь мы соприкасаемся с настоящей тайной, на которую мы можем лишь указать, но в которую не можем полностью проникнуть нашим разумом.
Обязательность квалитативных ценностей
Наше пятое положение связано с принадлежащим к аксиологическому порядку отношением между квалитативными ценностями и существованием: квалитативные ценности должны быть реализованы; их существование само по себе ценно. Квалитативное недостойное не должно реализовываться, его несуществование само по себе является благом. В своем стремлении к нравственному совершенству мы пытаемся реализовать добродетели в своей личности и одновременно искоренить недостатки. Целью аскезы является освобождение от неупорядоченной привязанности к земным благам и от господства в нас гордыни и чувственности. Это также говорит о том, что реализация добродетелей и искоренение нравственных недостатков само по себе благо.
Точно так же мы сожалеем о том, что был совершен дурной поступок, и предпочли бы, чтобы его не совершали. Конкретное совершение убийства и реальное чувство ненависти, испытываемое каким-либо человеком, — это само по себе зло. Это также означает, что реализация или фактическое существование нравственно предосудительной установки само по себе есть зло.
В подобных случаях мы предпочли бы, чтобы конкретный акт не был осуществлен: мы не только хотели бы, чтобы вместо дурного поступка был совершен хороший, например вместо акта ненависти осуществился бы акт любви, — но даже неосуществление конкретного акта было бы предпочтительней.
Конечно, вопрос о реализации квалитативных ценностей или квалитативного недостойного возникает только в отношении конкретного, индивидуального объекта, который должен быть носителем тех квалитативных ценностей, воплощать которые он способен и призван. Только в связи с конкретным, реальным объектом мы можем сказать, что квалитативное недостойное не должно становиться реально существующим. Однако во многих случаях квалитативная ценность настолько переплетена с raison d'être объекта, что чаша весов склоняется не в пользу его онтологической ценности и его общей бытийной ценности, если он воплощает в себе какое-либо квалитативное недостойное. Другими словами, было бы лучше, если бы данный индивидуальный объект не существовал или прекратил бы свое существование. Это в первую очередь относится ко многим акциденциям. Было бы лучше, если бы ненависть или дурной поступок не имели места. Не следовало бы сочинять пошлую, грубую, вульгарную мелодию. Не должна была бы возникнуть ересь. Не должно было бы увидеть свет философское заблуждение. Утверждение бл. Августина о том, что нравственно недостойное, даже став реальностью, может быть использовано Богом для чего-то хорошего и это как ничто другое свидетельствует о Его всемогуществе, совершенно не противоречит вышесказанному49. Мы имеем здесь два фундаментальных аспекта, которые следует четко отделять друг от друга.
Совершенно очевидно, что какое-нибудь нравственное зло не должно было бы осуществиться, его реализация — это само по себе зло. Теза бл. Августина имеет определенный смысл только в том случае, если мы понимаем это. Эту felix culpa (плодотворную провинность) делает чем-то необыкновенным как раз преображение данного принципа Божественным провидением. Следовательно, она не подвергает сомнению значимость этого принципа. Он не только продолжает оставаться предпосылкой, но и ни в коем случае не отменяется. Напротив, он получает новую печать, поскольку превращается в звено причинной цепи, ведущей к более высокому благу. Однако тот факт, что определенные индивидуализации не должны были бы существовать, поскольку они являются носителями квалитативного недостойного, демонстрирует нам нечто фундаментально важное.
Знание об общей ценности бытия как такового еще совершенно не приоткрыло бы нам лик мира. В принципе, даже материалист мог бы понять формальную общую бытийную ценность, так как и материя несомненно обладает этой ценностью. Но мироздание материалистов лишено более высоких онтологических ценностей и a fortiori всех высших квалитативных ценностей.
Общая ценность бытия, реализуемая уже самим существованием чего-либо, не дает ни малейшей гарантии того, что окончательный образ мира не будет негативным с точки зрения квалитативной ценности. Продемонстрировать крайнему пессимисту общую формальную ценность бытия — это еще не аргумент против пессимизма. Пессимиста этим не убедишь, да и сам пессимизм не будет объективно опровергнут. Если мы видим, что квалитативное недостойное может опустить чашу весов не в пользу онтологической ценности объекта, что реальное существование падшего ангела вместо доброго ангела является явным злом, то мы понимаем: формальная общая ценность сущего еще не разрешает вопроса о том, является ли мир в конечном счете хорошим или плохим.
БЛАГОВЕСТИЕ ЦЕННОСТЕЙ
Если нас спросят, каким открывается нашему сознанию мир, то мы не можем отрицать, что видим две его стороны: свет и тьму, хорошее и плохое, радостное и скорбное. Эта таинственная двойственность, конкретное воплощение достойного и недостойного, существование объективного блага и объективного зла для человека, чередование радостного и печального представляют собой одну из характернейших черт реально открывающегося нам мира.
Двойственность мира
В экзистенциальном миропорядке настолько преобладает негативный, трагический аспект, что Церковь говорит о земле как о «юдоли слез». Наш Господь говорит: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 35). Святое Писание и литургия снова и снова свидетельствуют о неоспоримой и пугающей реальности зла в мире. Ожидание избранным народом Мессии — этим ожиданием были отмечены многие тысячелетия до Рождества Христова — и осознание народом Израиля потребности в спасении ясно свидетельствует о том, что дисгармония и зло — это характерные черты той Вселенной, которую мы знаем.
Можно ли себе представить более очевидное признание реальности зла, чем спасение человечества через смерть на кресте Богочеловека Христа? Как могло бы Евангелие говорить о сатане как о персонифицированном зле, князе этого мира, как можно было бы понять идею ада без признания реальности зла?
Реальность всяческого зла в этой «юдоли слез» неоспорима. «Benedictus» (раздел мессы. — Прим. перев.) говорит о тех, кто еще не спасен Христом: «Они сидят в смертной тени». И даже в языческой античности мы постоянно встречаем указания на трагическое положение человека и существование зла в этом мире.
Если мы хотим сохранить подлинный контакт с действительностью, мы вынуждены признать наличие самого разнообразного зла. Этот негативный аспект побудил некоторых философов выдвинуть пессимистическую метафизику, т. е. рассматривать зло как самую подлинную и непреложную реальность.
Среди основных видов зла первое место в человеке занимает квалитативное недостойное, особенно злоба, затем легкомыслие, пустота, глупость и подобные интеллектуальные недостатки. Во-вторых, существует много видов объективного зла для человека: все виды душевных и физических страданий, все формы телесных и психических заболеваний, беззащитность перед дикими силами природы, существование злых людей, непостоянство друзей, наша собственная беспомощность во многих ситуациях, но прежде всего — смерть.
Эта вторая группа включает в себя прежде всего объективное зло для человека, однако одновременно верно и то, что оно само по себе является чем-то недостойным. Трагическое положение человека — это не только зло для него, но и нечто само по себе негативное. Если мы отвлечемся от знания, полученного через Откровение, и рассмотрим реальность, данную нам в нашем естественном опыте, то мы окажемся перед лицом Вселенной, которая, с одной стороны, полна неисчислимых онтологических и квалитативных ценностей, бесчисленных объективных благ для человека, ситуаций и событий, побуждающих нас радоваться счастью человека и славить его жребий. А с другой стороны, она содержит бессчетные виды квалитативного недостойного: человеческую злобу, человеческие заблуждения, ничтожество человека; все виды объективного зла для него, недостатки его собственной природы. Низшие слои в нем восстают против высших, о чем так красочно говорит Платон в своем «Федре». Кроме того, мы существуем в мире, настолько пронизанном грозными силами, что кажется, будто он призван возвещать со скорбью и унынием трагедию человеческого положения.
Большинство великих философов признают двойственность действительности, которую мы переживаем в своем опыте. Некоторые видят только один аспект, другой же они исключают — это или метафизические пессимисты, как Шопенгауэр или Сартр, или метафизические оптимисты, как великий Лейбниц или, в несколько ином смысле, Руссо.
Но если мир имеет два аспекта, то возникает важнейший вопрос: за каким из них последнее слово? Не составляет труда понять, что справедливость действительно благо, а несправедливость — зло. Обсуждению подлежит здесь не абсолютная значимость, а отношение между ценностью и сущим: вопрос о том, побеждает ли в конечном итоге, метафизически добро; являются ли доброта, правда и красота лишь значимыми сущностями — или, в конечном счете, полноценными субстанциальными реальностями; торжествует ли в конце концов благородное и возвышенное над злобным и низменным, несмотря на ужасающий вид этого мира? Это первый важнейший вопрос.
И второй фундаментальный человеческий вопрос: является ли гармония и блаженство нашим конечным предназначением? Существует ли другой, более высокий мир, в котором осуществляются наши самые благородные стремления — к абсолютной гармонии, к абсолютному добру, к вечной жизни, преодолевается уязвимость нашего бытия?
Оба эти вопроса тесно взаимосвязаны. Положительный ответ на второй вопрос предполагает утвердительный ответ на первый. Но положительный ответ на первый вопрос еще не означает утвердительный ответ на второй.
Без Откровения мы никогда бы не нашли ответа на второй вопрос; однако ответ на первый вопрос может быть найден в рамках метафизики. Она не занимается общей ценностью бытия. Она не исследует, является ли ценность бытия как такового последним словом; это было бы равнозначно вопросу о том, торжествует ли бытие как таковое. Даже материалист ответил бы на него утвердительно. Но этот утвердительный ответ не опроверг бы пессимиста и не стал бы для нас утешением.
Обещание, которое несут в себе ценности
Мы поймем существо этого вопроса только тогда, когда поставим в центр квалитативные ценности и то послание, передать которое поручено именно им. Красота солнечного заката, нравственная чистота Иосифа, отказавшегося исполнить желание Потифаровой жены, сущностная благость акта глубокого раскаяния — ценностный характер всего этого заключает в себе послание свыше. Во всем этом как бы заключено обещание того, что все великолепие ценностей, весь их внутренний свет является не только квалитативной сущностью, но и торжествующей метафизической действительностью. При всей истинности того, что квалитативные ценности здесь, на земле не имеют ни субстанциального характера, ни власти победоносно подчинить все разрушительные силы, стоящие ниже человека, — они, тем не менее, заключают в себе обещание метафизической власти, последнего слова также и в иерархии реального бытия. В мире, известном нам из опыта, мы чувствуем, что более высокие и благородные объекты уязвимее более низких и постоянно подвержены разрушению силами, находящимися ниже их. Об этой трагической ситуации говорит Паскаль: «Человек — это тростник, самая недолговечная вещь в мире, но тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, не нужно всей вселенной. Достаточно дуновения ветра, капли воды, чтобы убить его. Но даже если вселенная уничтожит его, человек все равно благородней того, что убило его, так как он знает, что умирает, и знает власть мироздания над ним; мироздание же ничего не знает об этом» («Мысли»). Квалитативные и прежде всего нравственные ценности столь недвусмысленно говорят о сущностной связи между ними и самой подлинной реальностью, что Платон рассматривал идею блага как вершину истинного бытия. Но это превосходство, это высшее положение идеи блага еще не означает экзистенциальной победы более благородного и высокого бытия над грубыми силами этого мира или торжества квалитативных ценностей над любым злом. Если идеи, по Платону, и являются самой совершенной действительностью, а идея блага венчает царство идей, это еще не означает, что такой высший ранг связан с могуществом, а тем более — со всемогуществом.
Если же мы приходим к идее абсолютной, всемогущей личности, то понимаем, что такая личность должна быть воплощением бесконечной мудрости, бесконечной красоты и бесконечной доброты. Не вызывает сомнения, что в каком-нибудь сотворенном объекте может проявиться и квалитативное недостойное; точно так же более низкое сущее может уничтожить в этом мире более благородное, а силы зла могут одерживать победу в соответствии со словами нашего Господа, назвавшего сатану «князем мира сего». Но абсолютное сущее не может быть персонификацией квалитативного недостойного. Мы даже в состоянии понять, что высшее сущее не может являться не чем иным, как абсолютным добром. Это не тавтологическое утверждение, объявляющее е definitione (по определению) тождественными ценность и бытие. Напротив, это потрясающее интуитивное понимание. Именно это понимание объясняет ту пропасть, что зияет между естественным богословием и метафизическим пессимизмом.
Данность очевидных ценностей — мы имеем в виду данность квалитативных ценностей — мы можем постичь с помощью разума: в случае абсолютного бытия имеет место необходимая связь между ценностью и сущим, и эта сущностная связь между бытием и ценностью позволяет нам с помощью естественного богословия понять то, что абсолютная личность Бога должна воплощать в себе абсолютную доброту и красоту.
Такое понимание абсолютной личности подтверждает факт послания, которое несет в себе любая квалитативная ценность, воплощенная в реальном объекте. Оно подтверждает упомянутое обещание, оно оправдывает притязание — прежде всего нравственных ценностей — на таинственное метафизическое могущество. Эта связь между квалитативными ценностями и сущим такова, что послание квалитативных ценностей было бы ложью, если бы мы представляли абсолютное бытие нейтральным или плохим.
Не раз подчеркивалось, что отношение между бытием и благом в Боге уникально, а в тварных объектах оно имеет совершенно иную форму. Человек благ только благодаря причастности, Бог же благ по своей сути — Он есть сама благость. Так, св. Фома говорит: «Поэтому Он сам есть благо всего благого»50.
Однако теперь мы должны продемонстрировать и подчеркнуть чрезвычайно важное следствие этого факта: сущностная благость Бога с необходимостью включает в себя абсолютное, субстанциальное существование этой самой возвышенной из всех квалитативных ценностей. Последние не являются субстанциями в сотворенном мире. Платон полагал, что они существуют в небе идей, и оставлял за ними только достоинство прообразов конкретных «реализуемых» ценностей. Но в действительности они имеют в Боге свою подлинную, субстанциальную реальность. То, что в сфере метафизики мы можем только неопределенно представить себе, в Откровении выражено с потрясающей, пронзительной, ослепительной простотой: Deus caritas est — Бог есть любовь.
БОГ И ЦЕННОСТИ
Мы уже установили, что понятие ценности содержится в нашем представлении о Боге. Естественное богословие, которое говорит о бесконечной благости Бога и Его абсолютной мудрости, подразумевает понятие ценности. Идея Бога, которая представляла бы бесконечно совершенное Существо как абсолютно нейтральное, столь же бессмысленна и устрашающа, как и идея злого божества. В Откровении роль ценности в понятии о Боге представлена несравненно более значительно и явно. Ветхий Завет постоянно говорит о справедливости и доброте Бога, псалмы восхваляют милосердие, мудрость, величие и любовь Бога: «...ибо вовек милость Его» (Пс. 117, 1); «Вкусите, и увидите, как благ Господь» (Пс. 33, 9). А наш Господь говорит: «Никто не благ, как только один Бог» (Лк. 18, 19).
Сам акт поклонения — это ответ не только на ens a se (самодостаточную сущность), на абсолютное господство и всемогущество Бога, но и на Его бесконечное милосердие. Истинный страх Божий и в еще большей мере любовь к Богу заключают в себе и имеют в качестве своей предпосылки понятие ценности. То же самое относится к надежде, хвале и уповании на Бога: все это имеет смысл только тогда, когда Бог понимается как бесконечное благо. Даже рабский страх перед Богом содержит элемент ответа на бесконечную Божественную справедливость, поскольку грозящее зло рассматривается как наказание, которое определяет вечный Судия.
Отражающий характер онтологических ценностей
Как мы уже несколько раз упоминали, отношение между любой воплощенной в тварном объекте ценностью и Богом носит характер отражения. Любая ценность тварного объекта особым образом отражает Бога, сущность всех ценностей. Естественно, наблюдаются большие различия в характере этого отражения в зависимости от вида соответствующей ценности. Основное различие связано с различием между онтологическими и квалитативными ценностями. Что касается онтологических ценностей, то любой объект здесь имеет примерный (указывающий на прообраз) отражающий характер. Этот последний представлен во всей сфере тварных объектов бесчисленным множеством градаций и зависит от свойств конкретного объекта. Но в этом спектре экземпляризма есть кардинальная точка, разграничивающая две фундаментально различающиеся формы, в которых Бог отражается как благой Бог. Традиционная философия называет их удивительно точно vestigium (след) и imago (образ)51.
Все безличные субстанции — это следы. Среди всех известных нам из опыта тварных объектов только человек является «образом» Божьим. Своего специфического выражения отражение всегда достигает в онтологической ценности соответствующего объекта. Если мы рассматриваем какой-либо объект не только как созданный Богом, но и как отражающий Его, мы не можем не поместить в центр его достоинство и присущее ему благородство, т. е. его онтологическую ценность.
Эта ценность является глубочайшим ядром отражения, сугубым посланием Бога, бесконечной благости и сущности всех ценностей, поэтому чисто нейтральный анализ объекта, не учитывающий его специфической онтологической ценности, невозможен с точки зрения экземпляризма.
Вообще говоря, для того чтобы постичь онтологическую ценность объекта, не обязательно Исходить из понятия Бога. Однако для некоторых ценностей это до некоторой степени необходимо. Формальную общую ценность бытия как такового — бытия в его отличии от небытия — как правило, трудно понять, не имея в виду Бога. Это не относится к большому числу онтологических ценностей. Например, не обязательно исходить из понятия Бога, чтобы увидеть благородство и драгоценность живого существа или достоинство человека, по крайней мере если не принимать во внимание, что он является духовным существом, способным познавать, любить и обладающим свободой воли. В осознании того, что убийство — это нечто дурное или что причинение другому человеку страданий без необходимости — это нравственно предосудительно, явно заключается понимание онтологической ценности человеческой личности; эту ценность можно увидеть без всякой связи с Богом.
Но хотя такие ценности мы можем познать, не принимая во внимание Бога, они несомненно объективно подразумевают Его. Это ситуация, аналогичная отношению между существованием Бога и существованием случайного бытия. Для того чтобы понять существование и характер случайного бытия, мы не нуждаемся в знании о Боге. Но в онтологической иерархии существование случайного объекта с необходимостью предполагает существование Бога. Поэтому в терминах традиционной философии мы можем сказать, что онтологическая ценность qoad se (по отношению к себе) предполагает Бога, a qoad nos (по отношению к нам) приводит к Нему.
Мы не утверждаем, что такое восхождение является столь же строгим доказательством существования Бога, как доказательство Его существования, опирающееся на условный характер всех тварных вещей. Однако бесспорно то, что оно является движением к Богу, намеком, указанием на Него. Одновременно оно является основанием четвертого доказательства существования Бога, опирающегося на совершенство, которое с необходимостью заключается в понятии ценности. Очевидно, что отношение онтологической ценности различных видов бытия к Богу не имеет телеологического характера: онтологическая ценность фактически является отражением бесконечной онтологической благости Бога.
Послание свыше несут в себе квалитативные ценности
В случае же квалитативных ценностей отношение между Богом и ценностями принимает иной характер. Как уже сказано, квалитативные ценности несут в себе «послание» Бога — более непосредственное, возвещающее нечто более глубокое, чем то, что сообщают нам онтологические ценности.
Это относится прежде всего к нравственным и эстетическим ценностям, ибо они являются самыми характерными из квалитативных ценностей. Хотя вестничество достигает еще более высокого уровня в нравственных ценностях, тем не менее это более непосредственное отражение Бога, свойственное квалитативным ценностям, проявляется также и в прекрасном. О тайне красоты видимых и слышимых вещей, природы, изобразительного искусства и музыки я уже писал во многих более ранних работах52. Я показал, что эта красота — не просто распространение физических реальностей или последовательностей звуков, в которых она запечатлена. Она по своему качеству явно превосходит онтологический ранг соответствующего объекта. Мы не можем здесь обсуждать эту проблему. Но необходимо подчеркнуть, что это особое послание от Бога, специфическое отражение бесконечной Божественной красоты. Оно заключено в каком-нибудь прекрасном архитектурном творении вроде Парфенона или Джианниколо в Риме; в каком-нибудь возвышенном храме, например в венецианском Сан-Марко; в просветленной музыке Девятой бетховенской симфонии или в одном из его поздних квартетов. Эта красота говорит нам о мире над нами. Это луч от Отца всяческого света; она возвышает наш дух и наполняет наше сердце тоской по какому-то высшему миру. Возвышенная красота природы превосходит онтологическую ценность того объекта, в котором мы постигаем эту красоту. Своим качеством она непосредственно и более глубоко отражает Бога.
В одной из своих университетских проповедей кардинал Ньюмен, говоря о музыке, посвящает этому «посланию» удивительные слова: «В гамме семь нот, пусть мы сделаем из них четырнадцать — все равно, какое скудное снаряжение для столь грандиозного предприятия! Какая наука приносит так много, исходя из столь малого? Из какого незначительного материала великий мастер создает свой новый мир! Неужели вся эта необыкновенная мощь — всего лишь остроумная фантазия или искусный прием, вроде какой-нибудь игры или минутной моды, не имеющей реальности и смысла? Неужели все это неисчерпаемое сочетание звуков, все это богатство и в то же время простота, сложность и ясная упорядоченность, многообразие и величественность — лишь пустое сотрясение воздуха, мимолетное и исчезающее? Может ли это таинственное душевное потрясение, эта странная тоска по неведомому, эти возвышенные впечатления, приходящие неизвестно откуда, вызываться в нас чем-то несущественным — тем, что приходит и уходит и имеет лишь в самом себе начало и конец? Нет, это не так — этого не может быть: они происходят из какой-то более высокой сферы, они являются излиянием вечной гармонии в сосуд сотворенного звука. Они являются отголоском нашей далекой родины, ангельскими голосами, магнификатом святых, живыми законами власти Господа, Божественными атрибутами. Они являются тем, что выше их самих, что мы не можем охватить, выразить, хотя какой-нибудь смертный человек, возможно ничем другим не отличающийся от своих товарищей, обладает даром их вызывать»53.
Воплощение нравственных ценностей в человеке или в человеческом поступке отличается от воплощения красоты видимых и слышимых вещей в ее носителях. Красивая гора или очаровательный морской залив — это лишь пьедестал для красоты, рупор Божественного послания. Напротив, смирение, великодушие, целомудрие и нравственная порядочность полностью воплощаются в определенных человеческих поступках и установках. Кроме того, в отношении нравственных ценностей не наблюдается того поразительного несоответствия между онтологическим рангом носителя и возвышенностью квалитативной ценности, которое мы видим в отношении красоты видимого и слышимого. Нравственные ценности могут конкретизироваться только в личности, а личность имеет высокий онтологический ранг.
Помимо такого полного воплощения в человеческих актах и установках, нравственные ценности, кроме того, превосходят эстетические еще в одном отношении: им в еще большей степени свойствен характер «послания свыше». Они уникальным образом отражают Бога, они поистине являются Его самым непосредственным отражением, Его самым полным посланием в сфере естественного.
Кроме того, хвала Богу здесь принимает совершенно новый характер. Если квалитативные ценности в целом воплощают в себе молчаливую похвалу Богу, то нравственное благо прославляет Его гораздо более красноречиво. С другой стороны, нравственное недостойное представляет собой явную хулу на Бога.
Итак, мы видим, что квалитативные и онтологические ценности отражают Бога очень по-разному. Мы также видим, что это различие не совпадает с различием между imago и vestigium.
И все же отражение Бога квалитативными ценностями — это именно отражение и ничто иное. Было бы совершенно неверно истолковывать подчеркнутое нами превосходство квалитативных ценностей в том смысле, будто мы хотим сказать, что они позволяют нам с помощью некой естественной интуиции проникнуть в бытие Бога.
Но отражение Бога, связанное с Его полным прославлением, в совершенно новом смысле и несравненно более непосредственным образом представляет собой только сверхъестественная нравственность. Мы имеем в виду нравственность святых и те добродетели обновленного во Христе создания, которые св. Павел называет «плодами Святого Духа». Несмотря на свой совершенно новый характер, именно они увенчивают любую нравственность.
