| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
II. РЕАЛЬНОСТЬ ЦЕННОСТЕЙ ВОПРЕКИ ВЗГЛЯДАМ ТЕХ, КТО ИХ ИГНОРИРУЕТ
КАТЕГОРИИ ЗНАЧИМОСТИ КАК СВОЙСТВА БЫТИЯ
После анализа категорий значимости в сфере мотивации мы должны задаться вопросом: какие из них являются свойствами бытия и сущего независимо от их функции как объектов мотивации? Можем ли мы подразделить все сущее следующим образом: независимо от возможной мотивации есть вещи, доставляющие субъективное удовольствие, есть объективные блага для человека и есть вещи, наделенные ценностью? Являются ли эти три категории значимости (или, по крайней мере, одна из них) свойствами сущего, как, например, способность к расширению или вес являются свойствами материи?
Здесь нас интересует не вопрос о том, связана ли та или иная значимость с человеком или она имеет свой смысл еще до всякого отношения к нему. Нашей проблемой является следующая: являются ли эти три вида значимости свойствами бытия или только критериями мотивации, теряющими, следовательно, свой смысл, когда мы отвлекаемся от мотивационной сферы. Поэтому мы можем спросить: существуют ли объекты, которые обладают тем или иным видом значимости в качестве своей характерной черты подобно тому, как материальные вещи обладают свойством расширяться, а радость способна длиться во времени?
Однако мы должны сделать еще один шаг. Задаваясь вопросом, обнаруживаются ли в сущем эти три категории значимости в качестве его свойств, мы одновременно имеем в виду вопрос о значимости сущего в его богоданном смысле. Проводя различие между критерием значимости, в соответствии с которым мы интересуемся каким-либо объектом, и той значимостью, которой сущее обладает независимо от нашего интереса к нему, мы хотим узнать действительный ранг и имя объекта. Эта проблема является не только вопросом de facto, но и вопросом de jure. Если речь идет о ценностях, подобное подразделение излишне. В отношении же субъективных удовольствий оно необходимо.
Если ценность является объективным свойством сущего, то она a fortiori (тем более) есть его действительный ранг. Это должно быть ясно после нашего предшествующего анализа сущности ценности. Если же речь идет о субъективном удовольствии, то вопрос о том, существуют ли объекты, в качестве собственного свойства обладающие способностью доставлять нам удовольствие, явно отличается от другого вопроса: являются ли их приятные качества их богоданным смыслом, т. е. тем, что мы можем считать их действительным, объективным «именем»?
Точная формулировка нашего вопроса звучит следующим образом: что соответствует со стороны сущего как его объективный, действительный смысл трем категориям значимости в области мотивации? Мы проанализируем эту проблему сначала в отношении субъективного удовольствия, затем — объективного блага для человека и, наконец — в отношении ценности.
Объективное качество приятного
Рассматривая вещи, о которых мы говорим как о приятных (например, теплая ванна или освежающий бриз в жаркую погоду), мы сразу видим, что качественное содержание приятного основано на том удовольствии, которое эти вещи доставляют нашему телу. Несмотря на это, эпитет «приятный» сам по себе говорит также о характерном свойстве объекта. Хотя источником этого типа значимости является испытываемое нами удовольствие от определенного блага, тем не менее эта способность доставлять нам его, несомненно, является реальным качеством соответствующего объекта. Именно это качество мы и называем «приятным».
Характерным признаком определенных вещей является то, что они приятны, в то время как других — то, что они неприятны. Этот признак, естественно, теряет всякое значение, как только мы абстрагируемся от любых существ, способных испытывать удовольствие. Однако характер приятного — это еще не вся реальность, если речь идет о значимости вещей. Наша любовь, например, естественным образом стремится к тому, чтобы окружить человека приятными вещами и оградить его от неприятных. Intentio benevolentiae проявляется в любви ко всякому созданию в том, чтобы и вкусно накормить его, и принести ему радость, и избавить от огорчений. Это ясно показывает нам, что законно приятные вещи имеют характер благодеяния, дара. Они являются объективными благами, поскольку они приятны, а воплощенное в приятном «pro» (для) обосновывает их характер как объективного блага для человека. Хотя этот тип имеет самый низкий ранг в иерархии объективных благ, он все же обладает достоинством, свойственным всем уровням этой иерархии. Мы действительно должны благодарить Бога за то, что существуют приятные вещи — такие, как свежий бриз или бодрящее купание в очень жаркий день, теплый дом в холодную погоду, превосходное вино, вкусная пища, кровать или кресло для уставшего тела; эти вещи сами по себе имеют характер объективных благ для человека.
Однако этот смысл приятных вещей очень редко замечают, когда эти вещи являются объектом нашего собственного желания. Как правило, мы пытаемся рассматривать их с точки зрения чисто субъективного удовольствия. В этом случае значимость, которой вещь обладает независимо от нашего интереса к ней, не совпадает с той значимостью, которая обычно мотивирует этот интерес.
Неполноценная или фальсифицирующая мотивация
субъективным удовольствием
Отвлекаясь от их возможной роли в нашей мотивации — но имея в виду их связь с восприимчивостью человека — мы можем констатировать: приятные и неприятные вещи существуют в действительности. Их свойство быть приятными, разумеется, означает, что они доставляют субъективное удовольствие; но одновременно это является основанием их характера как объективного блага для человека, при условии, что эти вещи приятны для легитимной сферы личности. В соответствии с их объективным значением — которое мы гораздо лучше понимаем в том случае, когда речь идет о других людях — эти вещи также являются объективным благом для человека. Строго говоря, не существует вещи, которая сама по себе доставляла бы только субъективное удовольствие. Если речь идет об объектах, имеющих характер приятного (а мы предполагаем, что он связан с легитимной сферой в человеке), то они как таковые являются объективным благом, даже когда человек в конкретной ситуации вынужден отказаться от них из каких-то более высоких побуждений. Задаваясь вопросом о значении объекта как такового, а не о точке зрения, с который мы интересуемся им, мы обнаруживаем, что любой легитимно приятный объект не только доставляет субъективное удовольствие, но и представляет собой объективное благо. И это является его действительным, объективным характером. Взгляд на приятные вещи с точки зрения только субъективного удовольствия хотя и не является ложным, однако в лучшем случае — неполным. Свойство быть приятным, очевидно, предполагает субъективно приятный характер вещи. Но если мы одновременно не понимаем ее действительную, объективную значимость, мы остаемся на низшем оценочном уровне.
Объективное качество приятного следует четко отделять от точки зрения лишь субъективного удовольствия. Она делает наше субъективное удовольствие — не важно, легитимно оно или нет — единственным критерием нашей мотивации, так что мы задаем один вопрос в отношении любого объекта или блага: какое удовольствие для нашей гордости и чувственности мы можем отсюда извлечь? Это не совпадает со значимостью, которой обладает объект сам по себе. Если мы спросим: какой объективной значимостью обладает данный объект, каков его объективный, действительный ранг и имя, — то увидим: не существует объекта, который доставлял бы лишь субъективное удовольствие.
Таким образом, мы обнаруживаем здесь расхождение между категорией значимости, играющей большую роль в нашей мотивации, и той значимостью, которой объект наделен в соответствии со своим богоданным смыслом. Несчастье ближнего, служащее источником удовольствия для завистливого человека, без сомнения, является объективным злом. В этом случае точка зрения завистника диаметрально противоположна объективному характеру данности: очевидное зло вызывает удовольствие; его рассматривают как нечто позитивное. В других случаях может не быть столь радикального противоречия, хотя и будет наблюдаться значительное несоответствие. Влиятельная должность, которую получает человек и которая сопряжена с большой ответственностью, сама по себе является объективным благом для него. Но бывает так, что человек рассматривает такую должность исключительно с точки зрения своих субъективных пристрастий, стремясь к ней потому, что он тщеславен и властолюбив. Интерес к любому, являющемуся носителем ценности благу только с точки зрения чисто субъективного удовольствия обязательно влечет за собой искажение объективной картины, масштабы которого могут быть весьма различными.
Если чисто субъективное удовольствие становится всеобщим критерием нашего отношения к жизни, то такое отношение явно противоречит безобидному имманентному характеру приятного, доставляющему нам субъективное удовольствие. Выбор субъективного удовольствия в качестве всеобщего критерия нашей мотивации является эгоцентрической гипертрофией гордыни и чувственности, результатом невосприимчивости к объективной значимости, свойственной соответствующему объекту. Одним словом, это фальсификация мира.
Однако существует и наивная мотивация субъективным удовольствием, которую следует отличать от общего отношения к жизни и сущему с исключительной или преобладающей точки зрения субъективного удовольствия. Например, наивная установка Санчо Пансо является неполноценным, но не искаженным отношением к приятным вещам. Мы с полным правом не чувствуем себя обязанными интересоваться каким-нибудь благом, отвечать на него. Какой ответ давать — зависит от нас, при условии, что не существует чего-либо недостойного, связанного с обладанием этим благом, которое бы запрещало нам проявлять к данному благу позитивный интерес. Далекое от того, чтобы требовать от нас следования ему, приятное является в объективном отношении простым предложением; оно, так сказать, со своей стороны приспосабливается к нашему настроению.
Хотя приятные вещи и не накладывают на нас обязанности приспосабливаться к ним, тем не менее мы должны дать ответ на их дарственный характер. Мы обязаны понять, что Божье милосердие проявляется именно в существовании приятных вещей. Из этого совершенно не следует, что мы должны желать или хотя бы пользоваться ими в конкретных ситуациях. Напротив, мы, возможно, будем воздерживаться от стремления к ним, поскольку они могут представлять опасность для нашей гордости и чувственности. Необходимо еще раз подчеркнуть, что если мы ценим приятные вещи постольку, поскольку они являются объективными благами для человека, то это не означает, что мы должны наслаждаться чем-то определенным, хотя для нас лучше воздержаться от этого. Но для правильной оценки этих благ тем не менее необходимо рассматривать их как некий специфический тип объективного блага для человека. Фактически, мы это делаем постоянно, когда любовно относимся к приятным благам для другого человека.
Объективное благо как отличительная черта объекта
Настоящий анализ уже показал нам: характер объективного блага для человека — это не только одна из категорий нашей мотивации, но одновременно и объективная черта объекта. Как и в случае чисто субъективного удовольствия, здесь также нет противоречия между значимостью, являющейся объективным свойством сущего, и той значимостью, которая является критерием нашей мотивации. Конечно, говоря, например, о здоровье, что оно является объективным благом для человека, мы говорим о значимости, включающей в себя отношение к человеку. Но мы понимаем, что это дар, находящийся в согласии с истинными интересами человека, и его значение основано на сущности здоровья, а также на человеческой природе еще до всякой связи с возможной мотивацией, независимо от <<pro», или благоприятного характера этого блага для человека. Опять же, когда мы говорим, что наслаждение прекрасным имеет характер объективного блага, то мы ясно понимаем при этом, что это объективно основано на ценности прекрасного и том благородном счастье, которым оно способно в преизбытке одаривать человека.
Различные уровни объективных благ
Однако следует различать разные случаи. Один и тот же объект может быть в одном отношении объективным злом для человека и одновременно на более высоком уровне — объективным благом, и наоборот. Болезненная операция в низшей инстанции является объективным злом, но, поскольку она служит восстановлению здоровья или даже спасает жизнь, она является объективным благом для человека. Совершенная по отношению к нам несправедливость есть объективное зло, однако она может стать объективным благом для нашей религиозной жизни.
В рамках этого типа значимости как бы существуют разные уровни. Эта иерархия уровней имеет отношение, однако, не только к различным сферам в человеке, но и к причинным связям. Поэтому какое-нибудь объективное зло может стать причинной предпосылкой для объективного блага, значительно превосходящего то благо, которого мы лишились раньше.
Этот аспект объективного блага для человека не доступен для философского анализа, так как мы касаемся здесь значения какого-либо события в провиденциальном свете — за провидением остается, так сказать, последнее слово. И это слово, очевидно, может касаться только всей жизни в целом. Но в этом случае мы едва ли можем дать что-либо большее, чем самое туманное объяснение. Ибо мы ничего не знаем о самой важной части человеческого существования: о Божественном решении в отношении вечной жизни человека.
Поэтому мы должны различать на этих разных уровнях два аспекта: в первом случае то, что само по себе является объективным злом для человека, например болезнь, в какой-нибудь конкретной ситуации может явиться объективным благом для него: оно, возможно, выведет его из состояния равнодушия и обратит к вечному. Большое испытание, само по себе являющееся, несомненно, объективным злом, служит орудием очищения, нравственного и религиозного совершенствования и тем самым является предпосылкой высокого объективного блага для человека. Занимаясь аскезой, человек по сути применяет в качестве спасительного средства то, что само по себе представляет объективное зло. Причинить подобное кому-либо другому без педагогической или иной необходимости — значило бы погрешить против любви или, возможно, даже против справедливости.
Такое изменение знака на противоположный, превращение объективного зла для человека в объективное благо для него обусловлено здесь различными слоями в человеке. То, что из-за своих неприятных свойств является объективным злом для него (или, говоря иначе, объективным злом в сфере объективных благ низшего рода) фактически связано с объективным благом, принадлежащим к более высокой сфере. Так, один и тот же объект на более низком уровне может быть объективным злом, а на более высоком — объективным благом. Хирургическая операция является злом из-за сопряженных с ней физических страданий, но она становится объективным благом, если спасает человеческую жизнь.
Изменение знака, при котором зло превращается в благо для человека, имеет и другой аспект. Здесь идет речь о большем, нежели о различных слоях в человеке, с которыми в конкретном случае связаны зло и благо, а именно — о ходе событий и их протяженности во времени. Событие, само по себе являющееся без всякого сомнения объективным злом, например необходимость покинуть родину, отказаться от больших материальных благ или расстаться с любимым человеком, может повлечь за собой обстоятельства, которые подготовят путь к достижению более высокого блага, например приведут к религиозному обращению.
В сфере объективных благ может оказаться также, что одно и то же событие идет на пользу одному человеку и является несчастьем для другого. Война приносит одной стороне победу, а другой — поражение. Мы можем привести неисчислимые примеры важных и ничтожных событий, которые объективно имеют для разных людей разное значение.
Этот факт создает трудные проблемы, он представляет собой большую этическую дилемму, возникающую из различных законных устремлении разных людей и б результате того, что одно и то же событие имеет объективно противоположное значение для них. Но он может стать предметом нашего этического рассмотрения только тогда, когда чашу весов склоняет в ту или иную пользу какая-либо ценность, разумеется при условии, что мы можем удостовериться в расхождении намерений и различном влиянии событий. Однако переплетение всевозможных данностей, одновременно являющихся объективным благом для одного человека и объективным злом для другого, и особенно то значение, которое они приобретают в свете непредсказуемых будущих событий, превосходят способность человеческого предвидения. Предоставим провидению — и только ему одному — решать эти сложности. Изложенного достаточно для объяснения несоответствия между аспектами, которые имеет один и тот же объект в своей значимости как объективное благо для человека. Легко видеть, что это возможное и довольно частое несоответствие никоим образом не противоречит реальной связи этого вида значимости с объектом, хотя такая значимость совершенно определенно включает в себя отношение к человеческой личности.
Сущностно необходимая связь с бытием и ценностью
Центральной проблемой, однако, является вопрос о том, являются ли ценности подлинными свойствами бытия, которые мы можем обнаружить у объекта, даже когда отвлекаемся от любой мотивации. Отзываясь об акте раскаяния как о нравственно хорошем, хваля человека за ум, говоря о достоинстве человеческой личности — во всех этих случаях мы несомненно имеем в виду высокие качества, являющиеся свойствами соответствующего объекта, а не только точку зрения возможной мотивации. Когда мы углубляемся в сущность акта раскаяния, перед нами открывается его нравственное благородство, его автономная значимость. Для того чтобы понять нравственную красоту раскаяния, нам не нужно рассматривать его с какой-либо определенной точки зрения. Достаточно того, чтобы наш разум был свободен от гордыни и чувственности, а наш духовный взор не был искажен какой-либо перверсией воли.
И когда мы видим, что это внутреннее совершенство, эта нравственная ценность действительно присуща раскаянию, то это не просто восприятие, подобное тому, которое позволяет нам утверждать, что кровь — красного цвета. Напротив, мы постигаем и понимаем, что существует необходимая связь между ценностью и данным объектом. Это не только иная и более глубокая связь, чем связь между субстанцией и акциденцией, — типичное отношение свойственности, неотъемлемости, — но и, кроме того, необходимая, интеллигибельная, а не чисто фактическая, случайная связь. Мы понимаем, что раскаяние является хорошей вещью в нравственном отношении и только такой оно и может быть. Это, конечно, не означает, что мы можем доказать ценность раскаяния выводя его значимость из чего-то другого. Мы видели ранее: значимость как таковую невозможно вывести из чего-либо нейтрального. Каждая ценность должна быть познана; если человек не восприимчив к какой-нибудь ценности, то мы, желая ему помочь познать ее, не можем сделать ничего другого, кроме как облегчить для него путь к этому, убирая все препятствия волевого характера и пытаясь вовлечь его в сферу влияния этой ценности.
Но если верно то, что ценность раскаяния не может быть выведена из какой-нибудь нейтральной области, нейтральных законов или имманентной логики с нейтральной точки зрения наблюдаемого объекта, то несомненно также и то, что если мы познали ценность, то мы понимаем, что она сущностно основана на характере раскаяния. В не меньшей мере нам однозначно дана связь между нравственным добром и раскаянием.
Другими словами, отношение между объектом и его ценностью в случае прямой значимости является не эмпирическим и случайным, а, напротив, необходимым и интеллигибельным. Рассматривая любовь, мы сразу видим, что она с необходимостью является благом. Мы не просто констатируем, но и понимаем, что это так и не может быть иначе. Нелепо утверждать, что мы подразумеваем под ценностью акта любви или справедливости только мотивационный критерий, поскольку ценность сама с очевидностью проявляется как свойство этих актов. Чтобы понять, что нравственное благо справедливости, красота усыпанного звездами неба, ценность человеческой личности или ее достоинство как imago Dei (Божьего образа) в самом подлинном смысле слова являются свойствами соответствующих объектов, нам достаточно лишь сравнить характер объекта, являющегося носителем настоящей ценности, с необходимостью повиноваться какой-нибудь законной власти.
Совершенно очевидно, что значимость объекта навязывается чисто извне, если его нравственное содержание основано на распоряжении подлинной власти. Хотя такая значимость и присуща объекту, однако она основана не на его сущности.
Нам могут возразить: ценность — это лишь идеал, коренящийся в сущности объекта, но не свойство реального, конкретного, индивидуального акта. Это возражение основано на заблуждении. Если способность к расширению присуща природе материи, то, очевидно, всюду, где существуют конкретные физические объекты, имеет место и расширение как их конкретное, реальное свойство. Все эти элементы, признаки и свойства, с необходимостью основанные на той или иной сущности, реализуются, конкретизируются, индивидуализируются, как только реализуется объект, имеющий эту сущность. Поэтому вопрос о том, присуща ли ценность также и конкретному индивидуальному акту того или иного рода, сам по себе беспредметен. Если ценность с необходимостью основана на сущности какого-то акта, то она реализуется, как только реально осуществляется этот акт.
Но даже и помимо этого, мы чаще всего воспринимаем определенные ценности вначале через конкретное, реальное поведение человека. Мы открываем ценность многих актов и установок не только через абстрактное созерцание их сущности, но также — и прежде всего — в конкретных, реальных актах. Однако реальное, конкретное существование объекта, являющегося носителем ценности, ни в коем случае не является условием обнаружения его ценности; нравственное благородство героического поступка точно так же можно увидеть и в поведении героя романа.
Ценности и свойства бытия
Итак, мы видим, что ценность в любом смысле объективна. Она объективна постольку, поскольку является подлинным свойством объекта, о ценности которого мы говорим. Объект обладает ценностью даже помимо любой мотивации. Она в такой степени принадлежит ему, что составляет самую сущность его смыслового содержания. Ее совершенно невозможно интерпретировать как всего лишь относительный аспект объекта, который он имеет для наших желаний и воли.
Ценности несомненно принадлежат объекту и независимы от наших желаний — ведь даже когда мы рассматриваем их чисто созерцательно, они так же сияют нам в своей внутренней красоте и содержательном богатстве, в своей аксиологической характерности, долженствовании, которые свойственны и их реальному существованию. Но, как мы уже видели, благо справедливости, ценность бессмертной души и ценность познания объективны также и в том смысле, что их значимость не предполагает никакого отношения к конкретному человеку: в противоположность объективному благу для человека они значимы сами по себе.
Ценности являются основанием объективных благ для человека
Существует много связей между ценностью и объективным благом, т. е. между обоими видами значимости, свойственными объекту независимо от нашего интереса к нему. Как мы уже видели, сократовское положение о том, что «для человека лучше пострадать от несправедливости, чем самому совершить ее», подчеркивает, что нравственная порядочность является высшим благом среди всех объективных благ для человека. Кроме того, мы увидели: для того чтобы понять, каким большим объективным благом является для человека нравственная порядочность, сначала необходимо познать ее ценность. Поскольку нравственная порядочность является ценностью, для человека будет объективным благом обладать ею. Очевидно, ценность здесь является principium, а ее свойство быть объективным благом — principiatum.
То же самое касается ума, одаренности и любых других человеческих достоинств. Все они являются объективными благами, и в каждом случае ценность — это principium, а ее значение как объективного блага — principiatum, т. е. обладание ими является объективным благом для человека потому, что они являются ценностями.
Наличие ценности предполагается и при другом фундаментальном типе объективного блага — при обладании благами, способными приносить нам подлинное счастье: сюда, например, относится познание вечных истин, созерцание прекрасного в природе и искусстве, дружба, знакомство с удивительной личностью и т. д. Все это подразумевает ценность соответствующего блага и его способность в преизбытке дарить нам радость. Опять-таки ценность здесь является principium, а характер объективного блага — principiatum. Благодаря свой ценности эти блага способны приносить нам истинную радость, если они принадлежат нам; благодаря их ценности обладание ими — это блаженный дар для личности. Конечно, прежде всего это касается высшего блага для человека. Вечное единение с Богом является абсолютным благом для него, так как Бог бесконечно добр.
У обоих типов высоких объективных благ связь между ними и значимым самим по себе заключается в фундировании объективного блага ценностью объекта. В обоих случаях несмотря на их различие объект должен быть носителем ценности для того, чтобы иметь возможность стать объективным благом для человека. Однако тем элементом, который позволяет объекту стать объективным благом для человека, не всегда является ценность. Элементарные блага для человека и законно приятные вещи обладают этим свойством независимо от ценности. Мы не интересуемся здесь, какой ценностью может обладать сам по себе объект, являющийся элементарным или приятным объективным благом. Мы лишь спрашиваем, основан ли его характер как объективного блага на ценности, как в случае вышеупомянутых типов высоких объективных благ.
Рассмотрим сначала элементарные блага, такие, как физическая безопасность человека, его здоровье или минимум средств поддержания его жизни: крыша над головой, необходимое тепло и пр. Эти вещи, конечно, имеют косвенную ценность — либо как средства, либо как условие части человеческого существования, которое, несомненно, заключает в себе высокую ценность. Но так как эти вещи являются объективными благами для человека не по причине этой косвенной ценности, а благодаря своей элементарной необходимости, мы можем здесь оставить без внимания косвенную ценность. Для нашей проблемы важно то, что их характер как объективных благ для человека не основан ни на этой косвенной ценности, ни на какой-либо другой ценности соответствующего объекта. Хотя их необходимость является источником как косвенной ценности, так и объективного блага для человека, тем не менее их качество как объективного блага не основано на этой косвенной ценности.
То же самое относится к низшему типу объективных благ: законно приятному и приносящему субъективное удовлетворение. Какой бы ценностью ни обладали радующие нас вещи как таковые, их характер как объективных благ не обязательно основан на этой ценности. Они являются объективными благами потому, что они законно приятны и в этом качестве приятного воплощается объективный gestus (характер) благотворного. Итак, мы видим: та связь между двумя типами значимости, при которой ценность является основанием объективного блага, отсутствует у элементарных, приносящих удовольствие благ.
Но существует еще одно, совершенно иное отношение между обоими типами значимости, которое можно обнаружить в любом благе. С ценностной точки зрения ни одно объективное благо не является индифферентным. Оно имеет позитивную ценность постольку, поскольку имеет качество некого «pro» для человека. Ценность, присущая человеческой личности, является причиной того, что любой объект, обладающий таким благоприятным для человека свойством — быть даром ему, как раз благодаря этому приобретает косвенную ценность25. Удивительным образом отношение между обоими типами значимости кажется здесь обратным. Качество объективного блага основано не на ценности блага как такового. Но это последнее имеет косвенную ценность благодаря тому, что оно является объективным благом для человека: это свойство является источником косвенной ценности. Поэтому кажется, что здесь ценность представляет собой principiatum, а значимость как объективного блага — principium.
Однако мы говорим «кажется» потому, что такая инверсия имеет место только в отношении между косвенной ценностью объективного блага и его характером как объективного блага для человека. Конечным источником этой ценности является, очевидно, ценность человеческой личности26. Также и в этом случае ценность есть конечное основание этой косвенной значимости.
Дарственный характер объективных благ
Но прежде всего любое объективное благо именно в своем свойстве как объективного «pro» для человека заключает ценность потому, что оно является плодом и воплощением Божьего милосердия. Мы видим, что дарственный характер составляет сущность этого вида значимости. Объективно благотворное и совпадающее с истинными интересами человеческой личности с необходимостью связано со своим дарственным характером. В нем изначально явлена доброта дарителя, объективированный жест любви, представляющий собой как бы душу объективного блага для человека. Мы видели ранее: только тогда, когда мы усматриваем в законно приятном Божий дар, проявление Его бесконечного милосердия, мы и способны относиться к этому благу, доставляющему нам удовольствие, как к объективному благу для человека.
Но ценность бесконечного Божьего милосердия отражается не только в объективных благах — они все несут в себе ценность, поскольку являются проявлением любви Бога. Это не означает, что понятие объективного блага для человека подразумевает понятие Бога. Пантеист считает его даром «матери природы». Другие неопределенно толкуют его как дар неведомого безличного божества. Даже атеист способен отчетливо понимать, что здоровье является объективным благом для человека. Этот их «приветливый» характер мы можем увидеть во всех объективных благах без всякой связи с Богом, если речь идет о других людях; но это не относится, как уже сказано, к доставляющим удовольствие благам, касающимся нас самих.
Однако, если мы здесь исследуем ценность объективных благ для человека, мы должны рассматривать все их смысловое содержание, еще не ставя вопроса о том, включает ли в себя или предполагает понятие объективного блага понятие Бога. Даже если мы должны будем отрицательно ответить на этот вопрос, тем не менее останется непреложным то, что их имманентная благотворность объективно представляет собой проявление Божьего милосердия — и это придает им ценность.
Итак, мы видим, что даже с ценностной точки зрения ни одно объективное благо не является индифферентным. Оно несомненно имеет позитивную ценность. Это верно и тогда, когда человек наслаждается объективным благом или обладает им. То, что человек получил объективное благо, значимо само по себе. Доставшееся человеку объективное благо имеет ценность просто благодаря ценности человеческой личности. То, что человек счастлив и не является несчастным, — это, очевидно, само по себе позитивная ценность. Совершенно ясно, что носителем ценности здесь является не вещь, качество или деятельность, а факт или, точнее, положение вещей27, т. е. то, что мы выражаем в суждении, когда говорим: то, что человек счастлив, значимо само по себе; это имеет ценность.
Хотя в рамках этой формы ценности иерархические различия очень велики и принимают разный характер в зависимости от того, идет ли речь о высоких объективных или элементарных благах, тем не менее даже тот факт, что кто-то обладает таким скромным благом, как законно приятное, не является индифферентным с ценностной точки зрения.
Приоритет ценности над объективным благом для человека вновь становится очевидным в результате этого анализа. Данность ценности с необходимостью предполагает понятие объективного блага для человека. Высокие блага, чтобы быть объективным благом, должны обладать ценностью. Но и в любом объективном благе подразумевается ценность человеческой личности. Хотя обе категории значимости четко отличаются друг от друга, понятие объективного блага для человека предполагает ценность. Но понятие ценности не предполагает понятия объективного блага для человека. Ценность является первичной данностью.
Однако мы хотели не только проанализировать различные связи между обоими типами значимости, но и понять, каким смысловым содержанием обладает объективное благо для человека с ценностной — решающей — точки зрения. Мы уже видели, что вопрос о ценности является фундаментальным и неизбежным; его нельзя заменить никаким другим. Мы поняли, что из себя представляет объективное благо для человека с этой точки зрения: оно всегда обладает ценностью. Это непреложная истина, несмотря на большие иерархические различия между объективными благами. Их имманентная «приветливость» придает им две разные ценности: во-первых, косвенную ценность, зависящую от ценности человеческой личности; во-вторых, возвышенную ценность, которой они обладают, будучи воплощением бесконечного Божьего милосердия.
ЦЕННОСТЬ КАК ПЕРВИЧНАЯ ДАННОСТЬ,
НЕ СВОДИМАЯ НИ К ЧЕМУ ДРУГОМУ
Ценность часто пытаются свести к чему-то другому. Но эти старания тщетны, поскольку понятие ценности представляет собой первичную данность в двух смыслах: она может быть познана только интуитивным образом и не может быть из чего-либо выведена, а также в том смысле, что она является фундаментальной данностью, которую мы с необходимостью подразумеваем всегда. Ценность — это такая же данность, как истина, существование, познание, сущность; мы не можем ее отрицать, не вводя незаметно снова. Теперь мы разберем основные попытки свести ценность к чему-либо иному. Такой анализ одновременно еще больше прояснит сущность ценности.
Многие объекты приобретают для нас значение потому, что способны удовлетворить наше влечение, или «appetitus»28.
Значимость объекта appetitus'a является вторичной
Для страдающего от жажды вода становится чем-то важным; если человек не хочет пить, он относится к ней равнодушно. Но благодаря его жажде она неожиданно приобретает для него значение29.
Наша жизнь полна физических влечений и душевных склонностей, и объекты, способные их удовлетворить, приобретают благодаря этому значимость. Напитки привлекают испытывающего жажду; уставший желает отдыха; ребенку, полному жизненных сил, доставляет удовольствие двигаться и резвиться; для разговорчивого человека будет мучением необходимость молчать и т. д. Объект, который может утолить какое-либо влечение, или appetitus, кажется нам либо чем-то лишь субъективно удовлетворяющим, либо объективным благом для человека, пока это влечение, это желание не удовлетворено.
Любая попытка свести ценность к ее способности удовлетворить влечение, appetitus обречена на провал. Существенное различие между ценностью и значимостью, основанной на такой способности, отчетливо проявляется в следующем: во-первых, в том и другом случае коренным образом отличается связь между объектом и нашим интересом к нему. Инстинкты и влечения — appetitus — имеют источником нашу природу. Их появление не предполагает знания объекта или действия, с помощью которых они могут быть удовлетворены. Они обязаны своим появлением нашей природе; поэтому они даже могут предшествовать знакомству с соответствующим объектом. Свойственное им внутреннее движение не вызывается объектом; следовательно, влечение и appetitus играют роль principium, а значимость, основанная на способности объекта или действия утолить их, является principiatum. Значимость объекта безусловно вторична, а именно представляет собой значимость средства утоления. Его пригодность имеет значение только потому, что есть влечение и appetitus. Как только они исчезают, объект теряет свое значение и опускается, насколько это затрагивает сферу наших переживаний, на уровень индифферентного.
Напротив, наше восхищение чьим-либо смирением не возникает спонтанно, без знания об этом смирении. Такое восхищение существенным образом предполагает знакомство с объектом. Оно является полностью зависящим от объекта внутренним движением, которое мотивировано им и с необходимостью предполагает, что мы понимаем самостоятельную значимость объекта. Она ясно демонстрирует нам свою независимость от нашего восхищения: она является principium, а наше восхищение — principiatum.
Совершенно очевидно, что не существует инстинкта, которому бы приносило удовлетворение нравственная ценность как таковая. Утверждение о том, что человеку свойственно неосознанное желание восхищаться определенными вещами (таким образом, акт прощения, например, имеет значение только потому, что он отвечает такому желанию), очевидно, является чистой фикцией, призванной во что бы то ни стало спасти эту теорию. Ничто в действительности не подтверждает такого предположения.
Если бы даже существовал подобный инстинкт восхищения, уважительного отношения к вещам, которые значительнее нас, то все равно было бы невозможно принизить ценность акта прощения до простой способности удовлетворять это влечение. Влечение к объекту, которым мы можем восхищаться, может быть утолено только тогда, когда объект предстает перед нами как admirandum, т. е. как достойный нашего восхищения. Но это опять-таки означает, что он несет в себе ценность. Восхищение с необходимостью предполагает осознание ценности объекта. Утверждая, что ценность является не чем иным, как способностью удовлетворять наш инстинкт восхищения, мы ходим по кругу. Ведь для того, чтобы вызвать наше восхищение или мотивировать его, объект должен обладать чем-то большим, нежели простой способностью: он как раз и должен предстать перед нами как нечто значимое само по себе30.
Пытаться уподобить ценность способности удовлетворять влечение — приблизительно то же самое, что утверждать, будто очевидность истины является не чем иным, как пригодностью объекта удовлетворять наше стремление к знанию. Совершенно очевидно, что способность удовлетворять стремление к познанию является чем-то существенно большим, нежели эта простая пригодность. Ибо жажду познания может утолить только независимая от любого влечения, объективная значимость соответствующей истины. Поэтому как раз тот тип влечения, который должен был бы спасти эту теорию, фактически опровергает ее, поскольку, чтобы утолить такие влечения, необходимо существование независимой от них истины.
Но, очевидно, не всегда, когда мы имеем перед собой ценность, речь идет о подобном влечении. Когда, например, гордый, упрямый человек сталкивается с великодушием другого человека и оно производит на него впечатление, кто станет утверждать, что великодушное поведение утолило снедавшее гордого человека влечение?
Желание видеть в ценности не что иное, как простую пригодность для утоления влечений и appetitus'a, относится к случаям, когда мы стремимся к обладанию благом, но не к тем случаям, когда мы просто отвечаем на ценность радостью, восхищением или восторгом. Как уже было упомянуто выше, желание (desiderare) вообще рассматривают как основной тип нашего отношения к благу. Так как считается само собой разумеющимся, что благо и желание являются соотносительными понятиями, то случаи, когда мы радуемся существованию объекта как такового, просто не замечают и ограничиваются исключительно ситуациями, в которых речь идет об обладании благом. Но даже в этом случае редукция ценности к ее простой пригодности утолять желание или влечение является безнадежным делом. Достаточно вспомнить о тех случаях, когда речь идет действительно об appetitus'e, или влечении (например, о стремлении нашей духовной энергии к самораскрытию) в противоположность тоске по какой-нибудь прекрасной стране или желанию соединиться с любимым человеком, — и мы ясно видим различие между значимостью, основанной на пригодности объекта удовлетворить влечение, и ценностью, мотивирующей наше желание.
Примат ценности над ценностным ответом
Тоска по духовному единению с любимым человеком возникает из нашей любви. Любовь подразумевает, что любимый человек предстает перед нами как достойное любви, прекрасное, драгоценное, само по себе значительное существо. Любовь, а также intentio unionis — стремление к соединению, органически и сущностно коренящееся в любви — несомненно имеют своим источником сознание того, что данный человек прекрасен и достоин любви. Напротив, appetitus и влечения, как уже сказано, спонтанны по своей сущности. Они возникают в человеке независимо от объекта. Любовь и стремление к расширению нашей любви, очевидно, предполагают знание о соответствующем человеке, его красоте, очаровании и т. д. Потребность в развитии своего таланта, например художественного или ораторского, не обязательно предполагает знакомство с предметом. Стремление к этому уже может существовать до того, как нужный объект обнаружен. Возможно, только случай позволит осуществиться этому стремлению к самораскрытию через соответствующую деятельность.
Мы чувствуем, что нашу любовь вызывает красота, доброта, высокие достоинства любимого человека; здесь имеет место примат объекта над ценностным ответом. Напротив, что касается влечений и appetitus'a, первично внутреннее движение, а не его объект. Мы часто осознаем его только тогда, когда уже в нас пробудилось такое влечение или желание. В любви, несомненно, ценность является principium, а наша любовь и тоска по ней — principiata. В противоположность этому в инстинкте и вожделении значимость объекта — principiatum, а они сами — principium.
Очевидно, мы можем желать блага, обладающего ценностью потому, что оно одновременно утоляет наше желание. Однако такое совпадение еще яснее показывает, насколько абсурдно рассматривать самостоятельную значимость как простую способность удовлетворять appetitus, или влечение.
Тот, кто испытывает влечение к научному поиску, четко отличает значение, которое имеет для него само исследование, поскольку оно утоляет его интеллектуальную жажду, от значения, которое имеет открытие истины. Ему совершенно ясно, что его влечение связано с предметом, значимость которого выходит за пределы утоления его жажды познания. Если мы сравним этот случай, когда истина играет двойную роль в качестве ценности и объекта, способного удовлетворить наше духовное беспокойство, с тем случаем, когда мы испытываем потребность выговориться, то ясно увидим различие между ними. В обоих случаях соответствующий акт способен утолить влечение, но только в одном случае имеет место осознание ценности.
С другой стороны, мы опять-таки видим, что хотя можно желать блага, являющегося носителем ценности, однако соответствующую ценность может осознавать какой-нибудь другой человек, не испытывающий никакого влечения к ней. Несомненно, ценность познания и открытия истины может понять и тот, кого не привлекает ее поиск. Напротив, способность объекта удовлетворить влечение к истине видит, очевидно, только тот, кто испытывает такое влечение. Таким образом, попытка принизить ценность до простой способности утолять желание оказывается несостоятельной, как только мы более тщательно исследуем оба типа значимости.
Кажущаяся связь ценности с человеческой «энтелехией»
Часто пытались также свести ценность к тому, что объект способен утолять наше желание, но такое утоление не переживается нами — просто он отвечает на присущее нам телеологическое стремление нашей природы и удовлетворяет его. В этом случае ценность рассматривается как способность объекта давать нам то, в чем мы нуждаемся для полного раскрытия своей энтелехии.
Таким образом, говоря о нравственном достоинстве и возвышенности акта любви к ближнему или прощения, мы, согласно этой теории, в сущности имеем в виду лишь то, что этот акт пригоден для раскрытия энтелехии человека, который милосерден и способен прощать своих врагов. Однако, когда мы говорим о нравственных ценностях, мы, очевидно, имеем в виду не это. Еще более нелепо заявлять, что акт любви другого человека способен раскрыть нашу собственную энтелехию. Поэтому ссылка на энтелехию может означать только то, что в процессе осуществления таких актов человек реализует собственные возможности. Связь между актом любви к ближнему и раскрытием энтелехии соответствующего человека, несомненно, столь отличается от связи с благом, которое служит этому раскрытию (как, например, гимнастика — физическому развитию), что отсутствует всякая аналогия подобной пригодности. Такая редукция может быть направлена лишь на то, чтобы заменить понятие пригодности соответствием энтелехии или соответствием природе (secundum naturam). Подобная редукция могла бы опираться только на тот мнимый аргумент, что нравственная возвышенность акта любви к ближнему или прощения, трогающая нас и вызывающая у нас восхищение и радость, является не чем иным, как соответствием этого акта человеческой природе; другими словами, этот акт является лишь частью процесса реализации энтелехии данного человека. Однако совершенно непонятно, почему этот акт способен волновать нас, вызывать в наших душах восхищение, радость, уважение, если мы переживаем его как происходящее с другим человеком.
Мы не будем здесь дальше разбирать эту теорию, поскольку в шестнадцатой главе более подробно займемся значением понятия «secundum naturam».
Бессмысленность точки зрения, принижающей ценность до пригодности становится особенно ясной, если мы имеем в виду ценность человеческой личности как таковой. Как может быть истолкована в качестве фактора, способствующего раскрытию нашей энтелехии, ценность человеческого бытия, которая в определенных ситуациях с особой очевидностью открывается нашему духу (например, когда человек подвергается мучениям, оскорблениям или его жизнь находится в опасности)? В этом случае не существует ни малейшей связи с моей природой, которая могла бы послужить причиной подобного непонимания ценности, заключающегося в ее сведении к некой пригодности. Еще глупее утверждать, что ценность человеческой личности как таковой — достоинство человеческого бытия — служит духовному развитию человека, который находится в опасности и в котором эта ценность так драматично сияет в этот момент.
Ни нравственные ценности — такие, как смирение или целомудрие, — ни онтологическая ценность человеческой личности, ни ценность человеческой жизни как таковой, ни красота великого произведение искусства не дают нам ни малейшего повода интерпретировать их в качестве пригодности. Но даже там, где обнаруживается объективная телеологическая ориентация человеческой природы на объект, являющийся носителем ценности, совершенно очевидна нелепость сведения ценности к реализации этой объективной тенденции. Наша природа объективно ориентирована на истину. Однако кто станет утверждать, что ценность истины является лишь способностью последней раскрыть это объективное стремление. Ценность истины совершенно невозможно вывести из врожденной предрасположенности, которую мы, как простой факт, обнаруживаем в нашей природе.
Но при более тщательном анализе такой попытки умаления ценности до способности объекта раскрыть нашу энтелехию обнаруживается, что понятие ценности все же неявно подразумевается.
Что еще может означать утверждение о том, что нечто является хорошим потому, что оно способствует реализации нашей энтелехии, кроме того, что все, называемое нами хорошим, чему мы приписываем независимую значимость, в действительности имеет лишь вторичное значение средства по отношению к ценности, которой оно только и служит: энтелехии наше личности? Может ли такая процедура действительно заменить понятие ценности понятием пригодности? Может ли она растворить наше понятие ценности в неком чисто нейтральном отношении между определенным объектом и актуализацией нашей природы? Не предполагает ли она, напротив, исподтишка понятие ценности в энтелехии человека, как и в требовании полностью реализовать энтелехию? Не является ли очевидным, что эта попытка представляет собой лишь перемещение проблемы в другую плоскость — я имею в виду неявное предположение, что ценность является также основанием этого отношения?
Мы не можем устранить различие между чистой фактичностью и значимым самим по себе, между нейтральным стремлением, наличие которого мы констатируем как простой факт, и таким, осуществление которого мы считаем важным, обязательным. Любая попытка вывести независимо значимое из нейтрального либо является жонглированием понятиями, либо тайным приписыванием ценности мнимо нейтральному объекту.
Уяснив себе, что понятие ценности молчаливо подразумевается при всех попытках заменить его пригодностью для реализации энтелехии объекта, мы не видим больше оснований сводить любые ценности к такой пригодности.
Во всяком случае, если приходится допускать существование значимого самого по себе, несводимого к простому отношению к чему-то другому — если мы вынуждены признать истинный характер ценности, которая по своей сути исключает любое отношение, выражаемое союзом «для», то больше не остается поводов для искусственной интерпретации ценности человеческой личности, нравственного благородства любви, или ценности справедливости как простой пригодности для раскрытия человеческой энтелехии.
Несводимая ни чему другому интеллигибельность ценностей
Попытка сведения ценности к простой пригодности к чему-то другому, очевидно, имеет своим источником потребность в понимании того, почему нечто является значимым, т. е. желание прояснить характер значимости. Такой идеал интеллигибельности — это то же самое, что заставляет многих людей думать, что в сфере познания интеллигибельность тождественна способности быть продемонстрированным. При этом не понимают, что многие реальности способны непосредственно открыться нашему сознанию в своей внутренней необходимости: к таким реальностям относится, например, тот факт, что нечто не может одновременно существовать и не существовать, или что нравственные ценности предполагают существование личности.
Современное понятие аксиомы, заключающейся в произвольном положении или, в лучшем случае, в простой гипотезе, вытеснило в качестве исходного пункта непосредственно понятное. При этом забыли, что способность доказательства или аргумента делать что-либо интеллигибельным в конечном счете основано на возможности связывать одно суждение с другим, которые либо сами непосредственно очевидны, либо надежно обоснованы с помощью очевидных принципов. Если бы непосредственная понятность не была кульминацией всякой интеллигибельности и последним источником абсолютной достоверности, то любая аргументация лишилась бы своей очевидности; она была бы столь же бессмысленна, как и понятие действующей причины в мире без первопричины.
Уяснив себе, что непосредственно понятное обладает более высокой интеллигибельностью, чем любой вывод из оснований (ex causis) и что вся интеллигибельность и гарантированная сила доказательства основана на интеллигибельности непосредственно понятного, мы видим несостоятельность отождествления интеллигибельности с доказанным с помощью логических следствий из аргументов. Перед лицом очевидного постоянно требовать доказательств, спрашивать, почему дело обстоит именно так, — это не признак того, что человек стремится к более основательной интеллигибельности, а, напротив, признак неспособности понять сущность очевидного и интеллигибельного. Это интеллектуальная косность, которая начинает с того, что смешивает определенный тип психических процессов с интеллигибельностью как таковой и заканчивает тем, что не видит источник любой интеллигибельности.
Та же самая интеллектуальная косность, как нам кажется, является причиной стремления придать значимости большую интеллигибельность, толкуя ее как значимость для чего-то, как функциональную силу или пригодность. Полагают, что объект становится более понятным, если можно привести «причину» его значимости. В действительности же, если мы хотим объяснить, почему полезный нам объект значим, мы с необходимостью предполагаем существование значимого самого по себе. Кроме того, ценность, с очевидностью данная нам в своей внутренней интеллигибельности, имеет гораздо более высокую интеллигибельность, чем та, которая является результатом какого-либо доказательства. Ценность делает излишним любой вопрос о причинах ее значимости. Это относится в первую очередь к общему понятию ценности, или значимого самого по себе. Страшно самообольщается тот, кто считает, что ценность можно понять без подлинной интуиции, либо пытается ради пущей интеллигибельности принизить ее до нейтрального факта или вывести из подобного факта. Вместо достижения более высокой интеллигибельности дело доходит до полного непонимания сущности ценности. Хотя ценность явно и отрицается, однако неявно она снова подразумевается — как раз постольку, поскольку в доказательствах предполагается очевидность.
Если мы поняли сущность ценности посредством полного prise de conscience, то одновременно мы видим, что вопрос «почему», поиск связи, которая может «объяснить» ее значимость (или помочь свести ее к чему-то не значимому), столь же бессмыслен, как и вопрос «почему» перед лицом непосредственно понятного, например одного из основополагающих принципов. Значимое само по себе является первичной данностью не только в том общем смысле, что первичной данностью является любая необходимая, интеллигибельная сущность, познаваемая только посредством подлинной интуиции, но и в специфическом смысле, в котором бытие и истина суть конечные data.
Но помимо того, что невозможно сократить общее понятие самой ценности или «объяснить» его, любая открывающаяся нам конкретная ценность сама уличает во лжи толкование, превращающее ее в простое орудие нашей энтелехии. Мы уже показали, сколь нелепо рассматривать достоинство человеческой личности — достоинство, которое через нашу совесть запрещает нам использовать других людей лишь в качестве средства — в смысле простой пригодности для чего-то другого. То же самое относится к ценности справедливости и к любой другой нравственной ценности, к красоте возвышенных картин природы или великих произведений искусства, а также к достоинству какого-нибудь великого ума.
Если мы внимательно исследуем то, что мы имеем в виду, когда считаем какой-нибудь поступок нравственно благородным или произведение искусства прекрасным и возвышенным, то мы легко увидим, насколько явно это отличается от простой способности реализовывать телеологическое стремление нашей природы. Если же что-то действительно обладает подобной способностью (как, например, общность с другими людьми), на которую ориентирована вся человеческая природа, то такая способность четко отличается от ценности, поскольку то, что приспособлено, имеет подлинное отношение к человеку, ярко выраженный характер «для», полностью отсутствующий у ценности. Когда мы говорим «прекрасное» или «хорошее», мы имеем в виду значимое само по себе, которое не только есть, но и обязано быть. И если мы исследуем то, что нам дано, когда мы оказываемся лицом к лицу с нравственным поступком, достоинством какой-нибудь личности или красотой природы, мы сразу же видим, как соответствующая данность подтверждает то, что мы хотим выразить этими словами: эпитетами «хорошее», «прекрасное», «благородное» или «возвышенное» мы обозначаем не то, что не отвечает никакой реальности, а то, что, напротив, имеет характер с очевидностью проявляющейся в реальности независимой значимости и открывается нам в данностях нашего опыта.
Способность реализовывать осмысленное стремление
как объективное благо для человека
Значимость, которой обладает объект благодаря своей способности реализовывать некое телеологическое человеческое стремление, несомненно отличается от сущности значимого самого по себе. Мы всегда легко различаем их. Нам совершенно ясно, что, говоря о каком-то положении как об очень благоприятном для человека, поскольку оно способствует полному раскрытию его талантов, мы подразумеваем нечто иное в отличие от того случая, когда говорим о внутренней красоте и достоинстве какого-нибудь выдающегося ума. Слова литургии: о quam pulchra est casta generatio cum claritate (как прекрасен и ослепителен этот целомудренный род) говорят, очевидно, не о пригодности для чего-то другого.
Такой пригодности, напротив, свойственна значимость, которую мы назвали объективным благом для человека. Однако мы не хотим этим сказать, что любое объективное благо может быть сведено к подобной пригодности — это лишь означает, что любая подлинная пригодность действительно является объективным благом для человека.
Мы уже видели, что понятие объективного блага подразумевает понятие ценности; и это снова показывает нам, что любая попытка принизить ценность до простой способности раскрыть телеологическое стремление человеческой природы приводит к порочному кругу.
В заключение мы хотели бы подчеркнуть: как только мы познали сущность ценности, т. е. понятия, которое уже содержится в нашем понятии Бога, то мы понимаем также, что, указывая на ценность объекта, мы тем самым гораздо лучше объясняем смысл (raison d'être) его существования, чем мы можем сделать это с помощью какой-либо нейтральной целевой причины. Совершенно абсурдно перед лицом значимого самого по себе спрашивать «почему» или полагать, будто ценность станет интеллигибельней, если будет истолкована как пригодность для чего-то другого. Ибо, до тех пор пока мы не познали ценность объекта, каждая очередная целевая причина будет побуждать нас снова спросить «почему».
РЕЛЯТИВИЗМ
Этический релятивизм широко распространен. К сожалению, он является господствующей философией морали. Слово «ценность» употребляется сегодня в чисто субъективном смысле. Когда говорят о ценностях, то обычно считают само собой разумеющимся, что для каждого очевиден их относительный и субъективный характер.
Предшествующего анализа сущности значимого самого по себе должно быть достаточно для доказательства несостоятельности любого ценностного релятивизма. Тот, кто понял наши аргументы, также поймет и то, что любая попытка истолкования понятия объективной ценности как фикции обречена на провал, если мы ближе изучим сущность ценности. Но поскольку этический релятивизм нашел себе прибежище повсюду, нам кажется необходимым рассмотреть его в отдельной главе и методически опровергнуть.
Этический релятивизм как разновидность общего скептицизма и релятивизма
Первый тип этического релятивизма — это один из видов общего релятивизма, или скептицизма. Если отрицается способность человека к объективно значимому познанию, если отрицается существование объективной истины, то тем самым отрицается и существование любой объективной ценности. Сущностью общего релятивизма является его распространение на все сферы. Однако необходимо заметить, что хотя указанный тип есть логическое следствие общего релятивизма, тем не менее неосознанным мотивом общего релятивизма очень часто является желание устранить абсолютную нравственную норму. В лучшем случае, глубоко укоренившееся, неосознанное противодействие объективности ценностей часто имеет своим источником гордыню, которая восстает прежде всего против объективных ценностей.
Общий релятивизм, или скептицизм был уже не раз убедительно опровергнут, начиная с платоновского «Горгия» и августиновского диалога «Contra Academicos» (и особенно его знаменитого: si fallor, sum — если я заблуждаюсь, значит существую31) и заканчивая всеми классическими доказательствами от противного. В числе последних по времени появления, но не по значимости — доказательство в «Логических исследованиях» Эдмунда Гуссерля32.
Как бы ни формулировали положение о том, что невозможно любое объективное познание или достижение объективной истины, оно обязательно будет внутренне противоречивым, поскольку является отрицанием того, что оно с необходимостью включает в себя. Констатируя невозможность достижения объективной истины, оно претендует на объективность и истинность и тем самым противоречит себе.
Так как общий релятивизм несостоятелен в результате своей внутренней противоречивости, то же самое относится и к любому этическому релятивизму, являющемуся лишь разновидностью общего релятивизма и основанному на такой же аргументации, как и общий скептицизм. Однако мы хотим здесь опровергнуть те аргументы этического релятивизма, которые не связаны с общим релятивизмом. И таких аргументов, не обязательно выводимых из последнего, много.
Специфический этический релятивизм
Конечно, большинство моральных релятивистов одновременно исповедуют и ценностный релятивизм, поскольку с теоретической точки зрения они отвергают любую независимую значимость. Но их аргументы часто связаны исключительно с нравственным добром и злом, с этическими нормами, с ценностями, накладывающими на нас моральные обязательства. Некоторые другие ценности, такие, как эстетические, они считают столь относительными и субъективными, лишенными всякой объективной значимости, что вообще не видят необходимости доказывать их субъективность; за другими ценностями — это касается, например, жизни, здоровья, демократии — они молчаливо признают объективность, но с теоретической точки зрения они отрицали бы ее. Поэтому главный акцент делается ими на отрицании объективного добра и зла в этическом смысле или по крайней мере в смысле нравственного долга.
Первый хорошо известный аргумент этического релятивизма основан на различии моральных оценок, которые мы встречаем у разных народов, культурных общностей, в разные исторические эпохи. Согласно этому взгляду, то, что считается хорошим или дурным с нравственной точки зрения, меняется в зависимости от культур и исторических эпох. Для магометанина полигамия нравственно оправданна. Он совершенно не понимает, как можно по этому поводу испытывать угрызения совести. Христианину это кажется безнравственным и развратным. Можно привести бесчисленное множество примеров подобных разноречивых суждений о том, что является хорошим и дурным в нравственном отношении. Кроме того, мы обнаруживаем подобные различия в моральных оценках не только при сравнении разных народов и эпох, но и в рамках одной эпохи и даже у одного и того же человека в различные периоды его жизни.
Однако этот первый аргумент в пользу относительного характера нравственных ценностей основан на ложном умозаключении. Из разноречивости моральных оценок, из того факта, что некоторые люди считают что-то нравственно дурным, в то время как другие люди рассматривают это же самое как морально безупречное, заключают, что относительными являются сами этические ценности, что не существует никакого нравственного добра и зла, а все вопросы морали относятся к тому же разряду, что и предрассудки и обыкновенные заблуждения.
На самом же деле различие во мнениях совершенно не доказывает, что предмет, к которому эти мнения относятся, не существует или в действительности является чистой кажимостью, которую индивидуумы или, по крайней мере, отдельные народы представляют себе по-разному. Тот факт, что птолемеевская картина мира считалась правильной многие столетия, а сейчас вытеснена современными научными воззрениями, не дает нам права отрицать существование звезд.
В очень многих областях наблюдается расхождение взглядов: у разных народов, в разные исторические эпохи, среди философов. Но опровергается ли тем самым, скажем, существование объективной истины? Ни в малейшей степени. Истинность мнения зависит не от того, сколько людей придерживаются его, а только от того, соответствует ли оно действительности или нет.
Даже если все люди будут разделять одни и те же взгляды, эти последние все равно могут быть ложными. А то обстоятельство, что истину постигают очень немногие, не оказывает влияния на ее объективную значимость. Даже очевидность какой-нибудь истины не означает автоматически, что ее поймет и признает любой человек. Ошибочно также на основании того факта, что существуют разные мнения относительно нравственного добра и зла, заключать, что не существует никакой объективной этической нормы, что добро и зло — это на самом деле всего лишь иллюзии и фикции, по крайней мере иллюзорны их претензии на объективную значимость.
Главное в том, чтобы увидеть, что во всех этих отличающихся друг от друга суждениях всегда предполагается понятие объективной ценности, нравственно хорошего и дурного — и это несмотря на то, что взгляды на нравственность той или иной позиции, того или иного поступка противоречат друг другу. Подобно тому как смысл объективной истины не изменяется в результате того, что два человека имеют противоположные воззрения и каждый из них утверждает, что его мнение правильное, точно так же понятие нравственно хорошего и плохого, объективно значимого, требующего от нас подчинения и взывающего к нашей совести, остается неизменным, даже если один человек объявляет полигамию безнравственной, а другой считает ее морально допустимой.
Одновременно здесь всегда имеет место различие между субъективным удовольствием и выгодой с точки зрения эгоистических интересов, с одной стороны, и нравственно хорошим — с другой.
Поэтому противоречащие друг другу мнения по поводу нравственно недозволенного, вместо того чтобы лишить объективности общие понятия нравственно хорошего и дурного, ясно и недвусмысленно свидетельствуют о их объективности. Как различие мнений с очевидностью означает, что в них всегда подразумевается сама объективная истина и поэтому исключена возможность того, что она окажется несостоятельной, — это может случиться с истиной, касающейся какого-нибудь отдельного факта, — точно так же величественно предстает перед нами объективная этическая норма как необходимое условие различия во мнениях относительно нравственности или безнравственности той или иной установки.
Моральные предпосылки познания нравственных ценностей
С другой стороны, мы можем легко понять, почему существует гораздо больше противоречащих друг другу мнений по поводу нравственных ценностей — например, моральных оценок полигамии или кровной мести, — чем мнений относительно цвета или внешнего вида материальных объектов, если мы подумаем о нравственных предпосылках полноценного познания ценностей.
Без всякого сомнения, познание ценностей во многих отношениях отличается от любого другого познания. Для того чтобы понять действительное достоинство или предосудительность того или иного поведения, например мести или полигамии, требуются гораздо более серьезные нравственные предпосылки, нежели при любом другом типе познания. Благоговение, подлинная жажда познания, терпение и интеллектуальная гибкость в той или иной степени всегда необходимы для адекватного понимания предмета. Но познание нравственных ценностей требует гораздо большего: не только большего благоговения и открытости нашего сознания сущему, более серьезного «сговора» с объектом, но и готовности нашей воли следовать призыву ценностей, каким бы он ни был33.
Большее влияние общества на этическое познание
Окружение, социальная среда, традиции соответствующего общества, одним словом, всей межличностной сферы, в которой человек живет и развивается, оказывают гораздо большее влияние на этот вид познания, чем на другие его виды. Моральные убеждения совершенно по-иному включены в общественный этос, чем убеждения, относящиеся к другим областям. Они воплощены не только в законах и обычаях, но прежде всего в том общем идеале, который является для нас постоянным мерилом оценки наших ближних и себя самих. Вся общественная атмосфера настолько проникнута таким этическим идеалом, что он оказывает на нас подавляющее, осознанное или неосознанное, воздействие.
Это воздействие может также повредить нашей способности постигать ценности. Поэтому нетрудно понять, что в этой сфере особенно широко распространены заблуждения. Они выражаются в противоречивых оценочных суждениях различных племен, народов, культурных общностей и эпох.
Однако это объясняет только то, почему заблуждения и неадекватные суждения встречаются в этой области чаще, чем в какой-либо другой. Это показывает нам, что традиции той или иной общности могут в одних случаях затруднять познание этических ценностей, а в других случаях способствовать его адекватности. Но это совершенно не означает, что без такого влияния общности не существовало бы нравственно хорошего и дурного или нравственно хорошее является лишь условностью, обычаем определенной общности.
Кроме того, как этические релятивисты объяснят факт существования высоконравственных личностей, которые пробивают осадок обычаев и убеждений своей среды, оседающий на сфере нравственного, и таким образом хотя бы частично открывают истинный мир ценностей? Как объяснят релятивисты этические воззрения Сократа, Зороастра и многих других?
Если мы увидели корни моральной слепоты, то нас больше не удивит такое разнообразие оценочных суждений; напротив, мы удивимся тому, что несмотря на это существуют многочисленные случаи совпадения воззрений разных племен, эпох и отдельных людей. Теперь мы должны тщательно проанализировать происхождение различий в нравственных оценках.
Различия в нравственных оценках как результат различий
во взглядах на сущность какого-либо явления
Если в определенную историческую эпоху одно племя считает какую-нибудь вещь предосудительной в нравственном отношении, в то время как другое племя считает ее хорошей, то причиной этого во многих случаях является различие во взглядах на сущность данного явления, а не на его ценность. Если какой-нибудь народ относится к некоторым животным как к священным (например, египтяне считали священными быков-аписов), то убийство такого животного является святотатством, в то время как для того, кто знает истинную природу этого животного, этот акт не носит такого характера. Можно привести бесчисленные примеры подобных различий, которые говорят не о противоречии в сфере нравственных ценностей, а только о разнице во мнениях относительно сущности определенных объектов. В обоих случаях святотатственный поступок рассматривается как нравственно дурной. Поэтому здесь нет различия во мнении относительно предосудительности святотатства — здесь есть различие во мнении относительно того, является ли нечто священным.
Несомненно, существуют огромные различия в толковании природы и окружающего нас мира разными народами и культурными эпохами. Естественно, то, как объясняло вселенную суеверное примитивное племя, колоссальным образом отличается от современной научной картины мира. Поэтому один и тот же поступок с необходимостью будет иметь совершенно разное этическое значение в зависимости от представления об окружающих вещах, которое сложилось у совершающего этот поступок. Такое различие еще не является различием в нравственных оценках как таковых. Как раз потому, что они одинаковы и имеет место единодушие относительно самой ценности, оценка данного конкретного поступка и может меняться, если один ряд фактических предпосылок заменяется другим.
Смешение нравственных норм с общественными условностями
Одной из самых распространенных форм этического релятивизма является теза так называемой французской социологической школы34. Для этой теории понятие нравственно хорошего и плохого является в действительности лишь объективацией убеждений и воли той или иной общности. Согласно Анатолю Франсу, убийство карается не потому, что оно безнравственно — напротив, мы называем его безнравственным потому, что оно карается государством. «Объективность» этической нормы, ее бесспорное отличие от наших произвольных склонностей эта теория объясняет тем, что эта норма является убеждением общности, которое отдельный индивидуум обнаруживает как нечто уже данное, доставшееся ему по традиции.
Нравственно хорошее и плохое ставится на одну доску с простыми условностями, с теми вещами, единственным основанием которых служит псевдообъективизм idola tribus — племенных идолов, или коллективных заблуждений, которым противостоят idola specus — «пещерные идолы», или индивидуальные заблуждения. В действительности, такая псевдообъективность имеет место например тогда, когда определенный круг идей как бы носится в воздухе. Отдельный человек переживает эти идеи, как если бы они обладали объективной силой и реальностью, поскольку они возникают не в его сознании, а принадлежат межличностной действительности и рассматриваются как общее достояние. Он переживает их как нечто привнесенное в его сознание «извне» и поэтому смешивает их чисто межличностную реальность с объективной истиной. Для того чтобы увидеть эту путаницу, заключающуюся уже в основаниях их теории, нам достаточно заняться тем положением этического релятивизма, которое отождествляет нравственные ценности с общественными предписаниями. Даже когда мы утверждаем, что наши убеждения являются иллюзиями, чистыми idola tribus — а к такому мнению мы приходим, если смешиваем псевдообъективность межличностной реальности идеи с ее истинностью — то и в этом случае понятие истины как таковой остается неприкосновенным. Существует явная и неоспоримая противоположность между объективной истиной и реальностью всех тех конкретных воззрений, которые не имеют другого основания, кроме коллективного убеждения. Если установлена относительность этих воззрений и мнений и тем самым они перестают быть значимыми, то понятие объективной истины, — ни в малейшей степени не снижаясь до простой иллюзии, — напротив, открывается во всем своем величии и непоколебимой реальности. Эта теза неявно предполагает существование объективной истины, так как суждения, не имеющие другой ценности, кроме той, что они являются idola tribus, объявляются относительными, очевидно, только потому, что существует объективная истина. Но если мы будем считать эту точку зрения как неявное допущение существования объективной истины, то она становится тождественной тезе, согласно которой мы не в состоянии познать истину, — т. е. скептической позиции, которая, как мы уже видели, противоречит сама себе. Если же мы истолкуем эту теорию так, будто истина имеет только конвенциональное происхождение, то перед нами — одно из тех бессмысленных утверждений, которые используют фразеологию вроде: «В действительности это не что иное, как...». Мы уже говорили о несостоятельности таких «открытий» в области философии, ведь если речь идет о необходимых, интеллигибельных сущностях, то сведение одной из них к другой логически невозможно. Если кто-то заявит, что три — это на самом деле четыре, а зеленый цвет является красным, то дальнейшие рассуждения на этот счет — пустая трата времени. То же самое относится и к любым попыткам объявить иллюзорными конечные, необходимые и интеллигибельные сущности.
Помимо того, что истину как таковую совершенно невозможно отождествить с тем, что считает истинным та или иная общность, — именно сущность убеждения не допускает такого отождествления. Ибо убеждение — независимо от того, ложно оно или истинно — связано с чем-то трансцендентным35. Констатация как таковая претендует на то, чтобы выражать истину, а не только убеждение общности. Поэтому она уже сама по себе предполагает возможность познания объективной истины.
Теза этических релятивистов, согласно которой то, что мы называем хорошим, в действительности является социальной условностью, точно таким же образом утверждает, что любая отдельная констатация того, что нечто является нравственно хорошим или дурным, ничем существенным не отличается от правил поведения в обществе, определяющих, например, как один человек должен приветствовать другого. Однако эта теория оставляет неизменной объективность понятия нравственного добра и зла. Ибо она сводится к следующему утверждению: вещи, которые мы считаем нравственно хорошими или плохими, на самом деле не являются таковыми, поскольку мы не способны понять, является ли нечто объективно таковым или это просто кажимость как результат общественной традиции.
Каким бы опасным, имеющим серьезные последствия ни было это отрицание объективной значимости любой оценки какого-либо человеческого поведения, этот этический агностицизм еще не затрагивает объективной значимости понятия нравственно хорошего. Он утверждает лишь то, что, хотя добро и зло и существуют, любое конкретное высказывание по этому поводу (например, «убийство безнравственно» или «верность — это нечто хорошее в нравственном отношении») основано лишь на общественном соглашении.
Впоследствии мы рассмотрим произвольность и необоснованность этого этического агностицизма.
Французская социологическая школа, разумеется, не приняла бы такой интерпретации. Она утверждает, что понятие нравственно хорошего и плохого является всего лишь предрассудком; и точно так же, как тотемизм приписывает некоторым животным магическую силу и значение, так и человечество в целом выдумывает такие понятия, как значимое само по себе, и даже такие вещи, как нравственное добро и зло. Подобно тому как предрассудок заключается не только в приписывании какому-либо объекту магической силы, но и в формировании самого понятия «магической силы», точно так же является чисто иллюзией не только мнение о том, что какой-то человеческий акт является нравственным или безнравственным, но и понятие нравственно хорошего.
Это утверждение может принимать две разные формы: во-первых, нравственно хорошее и дурное — это чистые иллюзии, и, следовательно, это тот же самый уровень, что и уровень понятий вроде «магической силы». В действительности вещи нейтральны. Вторая форма этого утверждения звучит так: то, что люди называют нравственным и безнравственным, фактически является лишь простой условностью, социальной перспективой определенной общности.
Выводы из второго положения отличаются от выводов из первого. Идея нравственного добра и зла не объявляется предрассудком, и ее, в противоположность первому случаю, следует не искоренять, а рассматривать как нормальную составную часть человеческого общежития. Нашей задачей является не что иное, как понимание ее истинной природы, являющейся выражением общественных убеждений. Обе эти формы одинаково бессмысленны.
Первое воззрение, объявляющее понятие добра и зла обыкновенным предрассудком, навязчивой идеей, устранить которую может психоанализ, пытается тем самым отрицать необходимую, абсолютно интеллигибельную сущность. Как мы показали выше, это бессмысленное занятие. Конечно, можно установить, что какая-нибудь случайная идея является совершенно фиктивной (например, кентавр и феникс являются плодом чистой фантазии), но абсурдно утверждать, что интеллигибельная, необходимая сущность (скажем, число два, или истина, или справедливость) представляет собой чистую фикцию или иллюзию.
Эти необходимые интеллигибельные сущности как раз по своей природе находятся вне сферы всяких выдумок и фикций и абсолютно автономны и независимы от того акта, посредством которого мы познаем их. Отрицание сущностного различия между случайными фактами и этими сущностями, характер которых столь содержателен, что он исключает всякую возможность отказывать им в объективности и помещать их на одну ступень с каким-нибудь случайным явлением, говорит о такой философской беспомощности и несерьезности, которая с самого начала выносит приговор теории, являющейся плодом подобной слепоты.
Когда мы думаем о бесчисленных попытках в философии вывести одну вещь из другой, хотя обе в соответствии со своей природой совершенно различны — утверждает ли кто-то, что смысл слова является лишь ассоциацией образа со звучанием слова, или объявляет уважение к ценности всего лишь определенной формой обуздания чувств, или считает радость простым «физиологическим ощущением», ассоциированным с определенным проявлением соответствующего объекта — в этих и подобных случаях для нас остается загадкой, в чем заключается привлекательность таких бесполезных и даже бессмысленных занятий. Как мы уже видели, не только ценность вообще, но, что гораздо важнее, нравственная ценность представляет собой первичную данность такого рода, что для постижения этой очевидной ценностной данности — существование которой постоянно подразумевает каждый человек несмотря на теоретическое отрицание ее — достаточно вступить в живой контакт с действительностью.
Неявное допущение существования объективных ценностей
Последователи французской социологической школы негодовали по поводу зверств Гитлера и его расистских бредней, хотя согласно их теории для негодования не могло быть оснований. Если бы они ради спасения своей теории отказались бы от этого факта, то все равно негодовали бы всякий раз, когда забывали о ней. Каждый день дает много поводов для того, чтобы их непроизвольные реакции опровергали их теорию.
Однако нам достаточно лишь вспомнить о позиции, которую обычно занимают приверженцы этой теории. На «догматизм» объективистов они взирают с презрением. Считают ли они его предрассудком, реакционным обскурантизмом или «мистическим» бредом — в любом случае с ним борются как со злом, а не как с обыкновенным заблуждением, посягательством на ту или иную научную теорию. Своей борьбой против объективизма как зла релятивисты, очевидно, признают то, что они отрицают в теории.
Те, кто неистово борется с понятием объективной нормы и любой объективной ценности, тем не менее часто делают это во имя «свободы» и «демократии»; и тем самым они полностью признают ценность свободы и демократии. Они не говорят о свободе как о чем-то просто приятном, не считают, что стремятся к ней из личных соображений. Напротив, они говорят о ней как об «идеале», который уже в самом себе заключает понятие ценности — и даже нравственно значимой ценности. Весь духовный склад тех, кто борется против объективной нормы, опровергает содержание их теории. Пафос, с которым они осуждают позицию «догматиков», говорит о том, что они считают себя защитниками благородного дела. На каком бы этапе они ни признавали существование объективной ценности и даже нравственной значимости, какого бы рода ни был тот «идеал», существование которого они предполагают, не замечая этого, — так или иначе понятие ценности и даже нравственной ценности обязательно даст о себе знать. Разве они не презирали бы своего коллегу, который подкупал бы людей, чтобы те лжесвидетельствовали в пользу его научной теории, или подтасовывал бы результаты своих экспериментов? Разве они не осудили бы врача-шарлатана, который обманывал бы своих несчастных пациентов с помощью поддельных лекарств и неэффективных процедур? Льюис замечательно говорит о такой непоследовательности: «На самом деле оказывается, что Байус и Тициус с совершенно некритическим догматизмом присваивают себе всю систему ценностей, которая в период между двумя войнами как раз была очень распространена среди недостаточно воспитанной молодежи из обоих классов. Их скептицизм в отношении ценностей очень поверхностен — он относится к ценностям других людей; в отношении ценностей своего лагеря они далеко не так скептичны. Это очень частое явление. Многие люди, стремящиеся "разоблачить" традиционные, или (как они изволят выражаться) "сентиментальные" ценности, оставляют в неприкосновенности свои собственные ценности, которые, как они считают, не подлежат "процедуре разоблачения". Они утверждают, что отрезают паразитические наросты чувства, религиозных запретов и унаследованных табу, с тем чтобы дать проявиться "реальным", или "фундаментальным" ценностям»36.
Зачем им вообще писать книги и излагать свои релятивистские теории, если они не считают, что лучше знать истину, чем заблуждаться?37
Есть люди, которые в повседневной жизни пренебрегают своими нравственными обязанностями, которые потеряли интерес к миру нравственных ценностей и подобно преступникам или крайним эгоистам стремятся лишь к удовлетворению своей гордыни и животных инстинктов. Однако ни один серьезный релятивист не может полностью обойти данность нравственной ценности. Мы повторяем: как только такой релятивист отвлекается от своих теорий и вступает в непосредственный контакт с бытием, он не может не открыть данности нравственной ценности и ее неоспоримой реальности. Но проникнуть в этот более глубокий слой и понять ценности способен только тот, кто на вопрос, отдал бы он предпочтение объективным нравственным ценностям, честно говорит «да».
Нам могут возразить: если человек предпочитает подтверждение последнего варианта, а не первого, то он уже не является непредубежденным исследователем и поэтому может выдавать желаемое за действительное.
Однако дело здесь в другом. То, что мы имеем в виду, это всего лишь следующее: человек, задумавший покончить с собой потому, что отчаялся найти объективную истину и объективные ценности, имеет честные убеждения, хотя он и поступает неправильно. Но тот, кто отрицает существование объективной истины и объективных ценностей и не видит в этом трагедии — как раз напротив, такой мир нравится ему — этот человек тем самым дает нам полное представление о психологических и нравственных мотивах своего отрицания.
Различие между понятием нравственно хорошего и дурного, с одной стороны, и чистой условностью, или простым «предписанием государства», с другой стороны, — очевидно. Мнение о том, что нравственное добро и зло в действительности являются лишь неким позитивным законом, возникшим в результате защиты общества от индивидуума, — это типичный пример попытки растворить необходимую, интеллигибельную сущность в условных построениях и фикциях. Следуя этой логике, мы могли бы сказать, что треугольник на самом деле является квадратом. Такой взгляд на вещи имел бы смысл только тогда, когда тем самым мы бы утверждали, что люди часто считают моральным законом и носителем нравственной ценности то, что в действительности продиктовано интересами общества. Это было бы то же самое, как если бы мы заявили, что кто-то является лицемером и говорит о Боге, в то время как его на самом деле интересуют только деньги. Но что бы мы сказали об интеллектуальных способностях человека, который из факта лицемерия заключил бы, что добро и зло в действительности — это другое название для своекорыстных интересов? Он тем самым отрицал бы лицемерный характер того, чье лицемерие было причиной его разочарования! Как раз в посылке своего умозаключения, а именно в лицемерии данного человека, он четко отличает Тартюфа от нравственной личности — того, кем этот человек прикидывается, от того, кем он на самом деле является.
Ценностный субъективизм и «теория чувства»
Другая форма этического релятивизма опирается на тот ценностный субъективизм, который пользуется большим авторитетом в качестве аксиологической теории. Эта теория утверждает: приписывая объекту ценность, мы в действительности имеем в виду определенное чувство, которое испытываем в связи с ним (например, когда мы говорим, что бетховенский квартет прекрасен, а платоновский диалог глубок и полон света, или когда восхищаемся Иосифом, простившим своих братьев). Хотя мы приписываем объекту красоту, доброту и глубину, эти качества на самом деле являются лишь душевным состоянием, которое мы объективируем и ошибочно переносим на объект.
Сторонники этой теории пытаются обосновать свое утверждение тем, что подобные ошибочные проекции часто происходят в повседневной жизни. Мы называем, например, пищу здоровой, если она приносит пользу нашему здоровью. Но мы не можем приписать здоровье какому-либо продукту питания в таком же смысле, в каком мы говорим о том, что мы здоровы или что данное мясо — от здорового животного. Согласно этой теории, то же самое относится и к оценочным суждениям: например, мы называем музыку прекрасной, а какой-нибудь поступок нравственным потому, что они пробуждают в нас определенные чувства, или потому, что мы связываем определенные ощущения с мыслями о соответствующих объектах.
Разумеется — продолжают приверженцы этой теории — то, что мы называем «прекрасным», «возвышенным», «добрым» или «благородным», не является чистой иллюзией или фикцией. Мы обозначаем этими эпитетами нечто очень реальное, однако оно является не свойством объектов, человеческих актов, а «чувством», которое мы по какой-либо причине связываем с данным объектом. Точно так же моральные качества, которые мы приписываем человеческим поступкам и установкам, в действительности являются лишь переживаниями, которые по тем или иным причинам связываются с объектом. То, что мы называем моральным долгом, на самом деле также является лишь специфическим типом навязчивой идеи. Переживание «долженствования» принимает различные формы в душевной жизни человека, начиная от навязчивой идеи и заканчивая разными видами обуздания чувств. Таким образом, апеллирующий к нашей совести моральный долг есть не что иное, как одна из форм принудительного представления. Психология легко объясняет это. Рассматривать этот долг как объективную реальность, как нечто независимое от нашего сознания — это опять-таки простое следствие определенной психологической тенденции, в данном случае — стремления к объективированию.
Так как ценности вообще и нравственные ценности в частности являются чисто субъективными переживаниями, а не свойствами вещей, и нравственный долг также представляет собой определенный тип переживания, — то в соответствии с этим невозможно приписать объективную значимость моральным ценностям или обязанностям. Они имеют субъективный и поэтому относительный характер. Поэтому совершенно естественно, что индивидуумы, племена или культурные общности отличаются друг от друга своими моральными оценками. Трудно ожидать, что люди будут испытывать одинаковые чувства по отношению к тем или иным объектам. Если один человек с удовольствием ест горячее, а другому это не нравится, если один предпочитает соленое, а другой не любит солить пищу, если одна и та же вещь вызывает у одного человека удовольствие, а у другого — неудовольствие, то насколько более понятно наше различное отношение к ценностям, поскольку в этом случае связь с объектом кажется еще более произвольной, чем в тех случаях, когда определяющими являются физиологические факторы.
Легко видеть, что главным положением этого ценностного субъективизма является одно из тех неудачных «открытий»38, которые построены по следующему образцу: две явно отличающиеся друг от друга сущности в действительности тождественны, например красный цвет — это зеленый, а число два фактически равно трем. Беспристрастный анализ данности ценностей не может не разоблачить эту теорию как чисто умозрительную конструкцию — плоскую, бессодержательную, лишенную всяких оснований в сфере данностей и, к тому же, бессмысленную в результате смешения понятий.
Прежде всего, нет ни малейшего основания утверждать, что красота какой-нибудь мелодии или даже нравственное благородство акта любви к ближнему на самом деле являются чувством, а не свойством соответствующего объекта. Опыт говорит нам об обратном. Красота дана нам как качество мелодии, а благородство — как качество нравственного поступка. И то, и другое явно отличаются от того способа, каким нам дано типичное чувство (например, депрессивное состояние или состояние возбуждения).
Когда мы едим здоровую пищу, картина обратная. Если мы попробуем установить, что же мы подразумеваем под словом «здоровый» (например, когда говорим, что свежие овощи являются очень здоровой пищей), то нам сразу становится ясно, что эпитет «здоровый» используется в переносном смысле, а в прямом смысле мы используем его только тогда, когда говорим о здоровом человеке, здоровом животном или другом живом существе. Мы видим, что, называя пищу «здоровой», мы имеем в виду то, что она приносит пользу нашему здоровью, предотвращая болезнь или способствуя ее преодолению. Кроме того, нам ясно, что отношение, выражаемое с помощью оборота «приносить пользу» — например, когда мы говорим: лекарство приносит пользу нашему здоровью — имеет причинный характер.
Если же мы спросим, что мы имеем в виду, когда говорим о какой-нибудь мелодии, что она «прекрасна» или о каком-нибудь поступке, что он «благороден», то выясняется, что мы употребляем эти эпитеты отнюдь не в переносном смысле и они прежде всего относятся к чему-то другому. Здесь нам дано не свойство нашего бытия или наше душевное переживание, которым мы могли бы приписать красоту и добро в их изначальном смысле. Напротив, мы имеем в виду то, что в соответствии со своей подлинной природой может являться только предикатом данного объекта.
Многозначность слова «чувство»
Для того чтобы понять, насколько неосновательным и бессмысленным является сведение ценностей к чувствам, необходимо коротко рассмотреть термин «чувство». Этот термин, как мы еще лучше увидим впоследствии, двусмыслен. Иногда он используется для обозначения простых состояний, таких, как усталость, депрессия, возбуждение, неосознанный страх, иногда — для обозначения приятных и неприятных ощущений, иногда — для обозначения осмысленных эмоциональных реакций, таких, как радость, печаль, конкретный страх, восхищение. Позднее мы познакомимся с существенным отличием простого состояния возбуждения от осмысленного, интенционального ответа — такого, например, как радость. Здесь будет достаточно разграничить их в общих чертах и посмотреть, как будет выглядеть положение о субъективности ценностей на фоне этого различия.
Если мы истолкуем это положение как утверждение о том, что нравственная доброта или красота являются в действительности таким же чувством, как физическое удовольствие, то его абсурдность сразу же очевидна. Ничто в нашем опыте не допускает такого вывода; напротив, опыт полностью исключает подобное толкование. Физическое удовольствие имеет временную длительность и пространственную протяженность. Мы можем более или менее локализовать его и точно измерить его длительность. А утверждение о том, что красота или нравственная доброта длятся во времени и пространстве, является чистой бессмыслицей.
Физическое удовольствие несомненно является тем, что можем испытывать только мы сами и чего не существует за пределами нашего переживания. Нравственная доброта и красота явно представляют собой независимые от нашего опыта реальности; мы ясно видим, что нравственная доброта акта любви к ближнему совершенно не зависит от того, переживаем ли мы его. Напротив, мы обнаруживаем ее как данность и видим, что этот акт является нравственно хорошим вне зависимости о того, воспринимаем мы его или нет.
Вряд ли кто всерьез попытается свести нравственные ценности или достоинство человеческой личности к определенным физическим ощущениям или к проекции этих ощущений. Такие попытки предпринимались только в отношении эстетических ценностей, например красоты. Однако мы не будем рассматривать здесь этот особый случай. Ведь если мы поняли невозможность вывести из ощущений ценности вообще, то ясно, насколько бесплодными будут подобные попытки и в отношении эстетических ценностей.
Рассматриваемый субъективизм утверждает, что ценности и особенно нравственные ценности представляют собой проекции не физических ощущений, а психических переживаний. Его сторонники заявляют, что если мы отзываемся о поступке какого-нибудь человека как о нравственно благородном, то тем самым мы выражаем перед лицом объекта лишь свою радость, свое волнение, свою симпатию. Затем содержание этого переживания проецируется на объект: мы высказываемся в своих суждениях так, будто объекту присуще определенное качество. Согласно этой теории, оценочные суждения — это лишь запутанный способ выражать свои мысли. В соответствии с этим истинный смысл оценочного суждения — следующий: «Я испытываю удовольствие или неудовольствие в связи с данной вещью» или: «Объект вызывает во мне положительные или отрицательные чувства». Но если мы сравним оценочное суждение с высказыванием по поводу наших чувств, то сразу увидим очевидное различие. Утверждая, что прощение нравственно, а месть безнравственна, мы имеем в виду характер поведения, а не какого-либо чувства, которое мы испытывали бы как свидетели поведения другого человека. Если же кто-то говорит: «Я не выношу разгневанных людей, они пугают меня до смерти», то он имеет в виду чувство, которое вызывают в нем разгневанные люди. Если человек называет какой-нибудь ландшафт величественным или говорит, что человеческая жизнь ценнее жизни животного, то он имеет в виду, несомненно, не чувство, открытое им в своей душе. Величественность, нравственная доброта, ценность человеческой жизни могут быть либо свойствами соответствующих объектов, либо фикциями. Как мы уже видели, они не могут быть чувствами, поскольку высказывания, которые относятся к чувствам или психическим реальностям и могут иметь глубокий смысл, становятся бессмысленными по отношению к ценностям. Положение о том, что оценочные суждения представляют собой констатации в отношении человеческих чувств (и поэтому сами являются чувствами), явно ложно.
Теория эмоций Айера
Особой формой ценностного субъективизма является теория эмоций Айера (emotive theory). Он утверждает, что оценочные суждения являются не высказываниями в отношении наших ощущений, а простым выражением чувства или предписания39. Поэтому, как он считает, оценочные суждения не могут быть ни истинными, ни ложными. Утверждение о том, что «справедливость нравственна», а «несправедливость безнравственна», по Айеру, тождественно простому выражению чувства или требования: «пусть это будет справедливым» или «пусть это будет несправедливым».
Термин «выражение чувств» с разных точек зрения представляется расплывчатым. Во-первых, как мы говорили выше, слово «чувство» многозначно. Чтобы придать этому воззрению смысл, здесь следовало бы тщательно исследовать рассматриваемую данность. Во-вторых, слово «выражение» также имеет двойной смысл. Собственно аутентичный смысл этого термина относится к интуитивно данной нам психической реальности, «просвечивающей» в лице, голосе или движениях человека. В этом смысле мы говорим, что лицо выражает радость, голос — страх, походка — высокомерие. В этом смысле мы также говорим, что чье-то лицо выражает доброту, целомудрие, ум и т. д. Очевидно, что оценочное суждение невозможно отождествить с каким-либо выражением в этом первоначальном значении данного слова.
«Выражением» мы также называем любое внешнее проявление наших душевных переживаний: слезы, например, могут быть выражением скорби, пение — выражением радости, подпрыгивание — выражением бьющего через край веселого настроения. В этом смысле можно считать отдельные слова и даже фразы выражением нашей радости, горя, страха, восхищения. Характер таких слов и фраз, очевидно, совершенно отличает их от любых утверждений. Они являются чем-то совершенно иным по сравнению, например, с высказыванием о том, что мы радуемся или сердимся. Их функция в том, что они оглашают, динамически открывают наши внутренние переживания. К этому типу выражения, по Айеру, принадлежит большая часть наших ценностных ответов.
В нашем контексте мы оставим без внимания положение Айера о том, что оценочные суждения не являются ни ложными, ни истинными, поскольку они не являются утверждениями. Мы можем это сделать, ведь даже если бы он допускал, что оценочные суждения могут быть истинными или ложными, то важнейшее основание его релятивизма все равно не было бы преодолено: если оценочные суждения, независимо от довольно логической проблемы их истинности или ложности, действительно относятся лишь к чувствам, то ценности являются чем-то совершенно субъективным.
Здесь прежде всего важно понять, прав ли Айер, называя оценочные суждения выражением чувств или предписаний. Его теория находится также в кричащем противоречии с опытом: великая музыка дана мне как нечто прекрасное, красота с очевидностью открывается мне как свойство объекта; она противостоит моему сознанию как нечто совершенно отличное от таких психических переживаний, как радость, веселость, взволнованность или печаль и страх. Нравственное благородство акта любви к ближнему с очевидностью дано как свойство самого этого акта, как объективный аспект, несомненно отличающийся от психических процессов в нашей душе.
Наш первичный контакт с ценностями является не суждением или актом, посредством которого мы присваивали бы объекту какое-нибудь свойство, а постижением автономной данности. Элементарный опыт заключается в осознании значимости объекта. Только после предварительного самораскрытия ценности мы можем приписать ее в нашем суждении объекту.
Если речь идет о выражении, то первичным переживанием являются такие эмоции, как радость, печаль, страх; слова, посредством которых мы обнаруживаем это переживание, ни в коем случае не могут быть истолкованы как словесное формулирование ранее воспринятого свойства объекта. Эти динамические формы выражения имеют такой же переносный характер, как «ой», которое мы произносим, когда нам что-то причиняет боль, или знаменитое «о!» моцартовского Папагено при виде Моностратоса. Есть определенные речевые проявления, которые в строгом значении слова не имеют никакого смысла, не связаны ни с каким объектом, а представляют собой лишь проекции психических переживаний. Они говорят исключительно о психической реальности, выражением которой они являются; они с очевидностью свидетельствуют о наличии и сущности радости, печали или страха.
Этот вид выражения проявляется только в активном, динамическом процессе выхода чувств наружу. Как можно утверждать, что красота великого произведения искусства, ценность истины, нравственная ценность справедливости, достоинство личности (которые мы осознаем из первоначального интенционального акта постижения) являются всего лишь выражением чувств?
Красота произведения искусства может взволновать нас до слез. Следовательно, наше волнение четко отличается от красоты объекта. Как может быть тождественно этой красоте выражение нашего душевного движения? Или как можно утверждать, что, говоря о том, что данное произведение искусства прекрасно, мы в действительности не констатируем факт, а лишь выражаем свою реакцию?
Кроме того, несостоятельность таких теорий, как теория Айера, полностью видна тогда, когда мы исследуем тот тип чувств, выражением которых, согласно ему, должны быть оценочные суждения. Очевидно, проверяемую теорию совершенно не интересуют чистые состояния, такие как усталость, возбуждение, угнетенность, которые объект вызывает, а не мотивирует. Им, очевидно, не свойственно динамическое стремление наружу, хотя они в первичном и буквальном смысле слова «выражаются». То, что Айер подразумевает под «чувствами», несомненно, относится к группе интенциональных переживаний, осмысленно, осознанно связанных с объектом. Такие переживания, как радость, печаль, восторг, негодование, восхищение, презрение, любовь, ненависть, надежда и страх являются теми чувствами, которые, согласно этой теории, представляют собой истинный источник ценностных ответов.
Однако шаткость этой теории становится очевидной, как только мы уясним себе сущность данных актов. Интенциональная структура эмоциональных реакций, их осмысленный характер как ответов, с необходимостью предполагает знание об объективной данности, которая и является причиной нашей радости или восхищения. Подобный ответ невозможен до тех пор, пока объект в процессе нашего познания представляется нам нейтральным или индифферентным. Как было замечено в первой главе, этот элементарный факт послужил для Фрейда исходным пунктом открытия феномена вытеснения. Эмоциональные ответы в столь малой степени являются источником объективной значимости, что они, наоборот, предполагают знание об этой значимости40.
Полагать, что, когда мы утверждаем, что справедливость нравственна, мы тем самым лишь выражаем свое восхищение справедливостью, столь же нелепо, как думать, будто констатация того, что дважды два четыре, — это лишь внешнее проявление нашего убеждения. Эти акты, которые в обоих случаях якобы проявляются в утверждении, не могут быть отделены от объекта, существование которого они с необходимостью предполагают. Не бывает независимого восхищения, почтения, уважения, как и независимого убеждения. Любое уважение — это по своей сути уважение к кому-то; любое восхищение — это восхищение чем-то; любое убеждение — это непременно убежденность в существовании какого-либо факта. Чувства, к которым, согласно этой теории, должны быть сведены ценности, предполагают со своей стороны значимость на стороне объекта.
Таким образом, Айер путает principium с principiatum. Но даже помимо этого совершенно ясно, что содержание качества объекта (которое мы называем «прекрасным», «возвышенным», «героическим, «благородным» и т. д.) четко отличается от содержания наших ответов, таких, как радость, восхищение, любовь, восторг, уважение и т. д. Фундаментальное отличие осознания чего-либо, восприятия объекта и его качества от нашей реакции на них прежде всего должно раз навсегда ясно продемонстрировать невозможность отождествления постигаемой нами возвышенности, например, Девятой симфонии Бетховена с нашим переживанием взволнованности, восхищения ею. Льюис блестяще разоблачает нелепость такого толкования ценностей: «Даже со своей собственной точки зрения — с любой мыслимой точки зрения — никто не может, говоря о чем-то: "это возвышенно", иметь при этом в виду, что возвышенны его чувства. Даже если предположить, что такие качества, как возвышенность являются всего лишь проекциями на вещи наших собственных ощущений, тем не менее ощущения, которые явились источником проекций, остались бы коррелятами и поэтому противоположностью спроецированных качеств. Чувство, из-за которого человек называет какой-либо объект возвышенным, является не возвышенным чувством, а чувством благоговения»41.
Подводя итог, мы можем сказать: попытка истолковать ценности как всего лишь проекции чувств на объект — независимо от того, вызывает ли эти чувства объект или мы сами ассоциируем их с ним — обречена на провал. Совершенная бессмысленность такого толкования видна тогда, когда мы даем себе труд изучить сначала двусмысленный характер термина «чувство» и затем исследуем истинную природу переживаний, посредством которых мы познаем ценность и отвечаем на нее.
Истолкование ценностей как объектов позитивных предписаний
При более тщательном исследовании оказывается несостоятельной и попытка истолкования оценочных суждений как юридических постановлении, предписании или заповедей. Совершенно невозможно интерпретировать как предписания такие утверждения, как «Девятая симфония Бетховена прекрасна», или «ценность человеческой личности выше ценности животного», или «истина — это нечто чрезвычайно ценное». Какой тип предписаний могли бы воплощать в себе эти оценочные суждения? Если кто-то скажет, что восхищаться этой музыкой, уважать человеческую личность или истину — это предписание, то ясно, что в этом случае предполагается доказанным как раз то, что подлежит обсуждению. Здесь, несомненно, имеется в виду нечто иное; но, прежде всего, причина, по которой предписываются подобные реакции, как раз и является ценностью объекта. Это такая же путаница, как если бы кто-то сказал: «То, что Цезарь был убит в 43 году до Р. X. верно» — и при этом заявил, что это утверждение равнозначно приказу верить этому.
Эта редукция ценностей к простым объектам предписаний, несомненно, ограничивается только нравственными ценностями. Истолкование внеморальных оценочных суждений как предписаний, очевидно, столь искусственно, что вряд ли кто-то будет всерьез говорить об этом.
В нравственной сфере предписания и запреты, естественно, играют большую роль. Рассматриваемое воззрение приобретает здесь определенный смысл — например, когда кто-нибудь заявляет, что теза «убийство — это нравственное зло» равнозначна запрету «ты не должен убивать», или что утверждение о том, что «любовь к ближнему — это нечто нравственно хорошее», тождественно по содержанию заповеди «ты должен любить своих ближних как самого себя».
Однако нетрудно видеть, что смысл этих двух предложений неодинаков. Они обозначают два разных, хотя и взаимосвязанных факта. Констатируя, что убийство — это зло, мы несомненно имеем в виду свойство акта убийства, но при этом не высказываем запрета. Мы даже еще ни на что не ссылаемся. Но мы несомненно констатируем факт, которой с необходимостью приводит к запрету. Мы указываем на то, что, с одной стороны, является причиной и основанием запрета, и из чего, с другой стороны, он логически вытекает. То же самое имеет место, когда мы говорим, что любовь к ближнему — это нечто хорошее. Мы должны уяснить, что связь между обоими фактами — добром и заповедью быть добрым — такова, что добро является principium, а заповедь — principiatum. Поэтому невозможно заменить ценность заповедью, ведь коль скоро это нравственная заповедь, а не позитивный закон (как предписание Декалога соблюдать субботу), она с необходимостью предполагает ценность объекта, к которому относится.
Точно так же бессмысленно утверждать, что истина является лишь предписанием быть убежденным в чем-либо. На самом деле, предположение о независимости истинности какого-либо положения как раз и необходимо для того, чтобы требовать убежденности в нем и верности ему. Так какой же тип предписаний могут заключать в себе нравственно оценочные суждения? Какие-нибудь произвольные правила, которые один некомпетентный индивидуум навязывает другому? Очевидно, нет. Может быть, это законы общества? Тогда это совпадало бы с вышерассмотренным релятивизмом французской социологической школы или, по крайней мере, с чистым ценностным позитивизмом.
Если же мы будем считать такое предписание исходящим от какой-либо авторитетной инстанции (например, государства, главы семейства и, прежде всего, церкви), то ценность подразумевается уже в понятии истинного авторитета. Но даже истинный авторитет, заключающий в себе понятие ценности, можно считать лишь инициатором значимого, позитивного закона. Различие между просто позитивным законом и нравственным правилом столь очевидно и столь часто подчеркивалось, что нет необходимости еще раз обсуждать его42.
Уже давно пора в нашу психоаналитическую эпоху заняться психоанализом релятивизма. Но если что-то и требует психоаналитического исследования, то совершенно искусственны и напрасны попытки отрицать очевидные данности и делать из них все что угодно, за исключением того, что они сами свидетельствуют о себе.
