|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

I. ЦЕННОСТЬ И МОТИВАЦИЯ

Глава первая

ПОНЯТИЕ ЗНАЧИМОСТИ ВООБЩЕ

Опыт показывает, что объект, который может быть предметом нашего познания, не обязательно мотивируется нашей волей или нашими эмоциональными реакциями, такими, как радость, печаль, восторг, негодование и т. д.

Если мы спросим опечаленного человека по поводу причин его горя и он ответит: «Потому что дважды два — четыре» или: «потому что сумма углов треугольника равняется ста восьмидесяти градусам», то мы, разумеется, не примем эти факты в качестве объяснения причин его скорби. Напротив, мы предположим, что он почему-то отказывается открыть истинные причины своего страдания или же суеверно связывает эти факты с чем-то приносящим несчастье. Возможно также, что мы заподозрим у него психическое заболевание или по крайней мере невроз, при котором истинная причина его отчаяния вытеснена в подсознательное. Но в любом случае мы не можем допустить, что математические утверждения как таковые способны мотивировать его огорчение или отчаяние. Ибо они представляются нам столь нейтральными, что ничто в них не может отрицательно или положительно мотивировать эмоциональный ответ.

Напротив, понятия хорошего (bonum) и плохого (malum) обозначают свойство объекта мотивировать нашу волю или вызывать нашу эмоциональную реакцию. Пока мы не хотим ставить вопроса о том, носит ли характер bonum любой объект как таковой, другими словами — существуют ли совершенно нейтральные объекты. Здесь прежде всего необходимо выяснить, существуют ли объекты, представляющиеся нам нейтральными или индифферентными, по крайней мере настолько, что не обнаруживают свойства волновать нас и мотивировать нашу волю, радость, печаль, надежду и страх.

Ту особенность, благодаря которой тот или иной предмет может вызвать наш эмоциональный ответ или мотивировать нашу волю, мы назовем «значимостью». Мы сознаем, что слово «значимость» часто употребляется в другом смысле, но будем использовать его здесь в качестве технического термина для обозначения того свойства объекта, которое придает ему характер bonum или malum. Короче говоря, «значимость» понимается здесь как антитеза нейтральности или индифферентности².

Понятие «индифферентности», без сомнения, является необходимым и важным, даже если окончательный анализ покажет, что нечто совершенно индифферентное или нейтральное не существует. Ведь осмысленным и необходимым является также понятие небытия, несмотря на то, что не-бытия не существует и мы не знаем ни одного реального объекта, о котором мы могли бы сказать, что он не существует.

Но и помимо того, что понятие индифферентности, противоположное понятию значимости, никак не является бессодержательным, нет никаких сомнений в том, что это различие между нейтральным или индифферентным и его противоположностью — позитивной или негативной значимостью — играет большую роль в нашей жизни. Многие факты и вещи имеют для нас нейтральный или индифферентный характер и несмотря на это вполне могут стать объектом нашего познания, но не объектом нашей воли, желания или какого-нибудь эмоционального ответа, такого, как радость, печаль, восторг, возмущение и т. д.

Объект должен обладать той или иной значимостью, выведен за рамки нейтрального или индифферентного для того, чтобы иметь возможность мотивировать нашу волю или эмоциональный ответ. Недостаточно сказать: nihil volitum nisi cogitatum — ничто не может стать объектом воли, не будучи сначала содержанием мысли. Мы должны добавить: не обладающее значимостью для нас не может стать объектом воли. До тех пор пока предмет представляется нам совершенно нейтральным или индифферентным, он по своей сути не в состоянии мотивировать нашу волю или вызывать в нас эмоциональную реакцию.

Поэтому в области нашего опыта мы проводим четкое различие между нейтральными и значимыми объектами. Если метафизика впоследствии покажет нам, что такая индифферентность не является абсолютной, или более глубокий анализ откроет, что любой объект обладает значимостью в нашем смысле, то мы можем рассматривать ощущаемую нами индифферентность как относительную. Но это метафизическое понимание никогда не отменит существующего в нашем опыте различия между индифферентным и собственно значимым. Во-первых, оно не может стереть характерного различия между теми вещами, которые кажутся нам индифферентными и нейтральными (и поэтому неспособны возбуждать и волновать нас), и теми, которые представляются нам значимыми (и, следовательно, способны мотивировать нашу волю и эмоциональные реакции). Это различие остается реальным и содержательным даже тогда, когда индифферентный объект на более глубоком уровне обнаруживает скрытую значимость.

Кроме того, фундаментальный интерес к различению понятий индифферентного и значимого не может уменьшиться в результате того факта, что внешне индифферентный объект, если дойти до самой его сути или рассматривать его метафизически, обнаружит свою значимость. Поэтому чрезвычайно важно понять данность значимости и ее полный смысл. Если метафизика покажет нам, что любой объект фактически значим в нашем смысле, то это утверждение ни в коем случае не будет иметь тавтологического характера. Напротив, оно заключало бы в себе поразительное открытие и представляло бы собой настоящую veritas aeterna (вечную истину) в августиновском смысле или, говоря языком схоластической философии, аналитическое суждение второго модуса персеитета.

Несомненно, связь между значимостью и нашей волей или любым эмоциональным ответом столь очевидна, что мы невзирая на механистическую или ассоциативную психологию инстинктивно предполагаем ее, когда имеем дело с действительностью, в данном случае — с мотивацией отдельной личности.

Знание этих фактов представляется нам также основанием великого открытия Фрейдом феномена вытеснения. Хотя его теоретические исходные положения, конечно, не являются результатом философского проникновения в эти факты, он тем не менее основывается на них, когда рассматривает определенные мотивации как аномальные и в этих случаях отказывается признавать содержащийся в сознании объект в качестве подлинного.

Назовем традиционно объект с позитивной значимостью хорошим, а с негативной — плохим. Совершенно необходимо с самого начала подчеркнуть: противоположность между позитивной и негативной значимостью, между хорошим и плохим является не контрадикцией, а противопоставлением. Поэтому негативная значимость — это не просто отклонение от позитивной, ибо это как раз и означало бы, что объект индифферентен или нейтрален. Как физическая боль представляет собой противоположность физическому удовольствию и явно отличается от состояния, в котором человек не ощущает ни того, ни другого, так и негативная значимость какого-нибудь печального события не является всего лишь отклонением от значимости радостного события. Здесь имеет место диаметральная противоположность. Это относится к любой негативной значимости, ко всему плохому. Эта констатация еще не затрагивает вопроса о том, является ли причиной любой негативной значимости какой-либо недостаток объекта. Прежде чем исследовать онтологические основания негативной значимости, мы сначала должны пролить свет на соответствующие data, изучив природу того, что нам дано как бесспорная реальность. Однако нам удастся открыть истинный онтологический базис этого «нечто», которое мы обозначаем словами: печальный, неприятный, несчастный, плохой, злой и т. д., только после того, как мы полностью поймем, что оно из себя представляет. Если же мы еще до того, как обратиться к этой данности, уже имеем готовое объяснение и заведомо считаем излишним хотя бы уловить ее характер, то мы поступаем не как философы, а как педанты или слепцы, рассуждающие о цвете.

Не предвосхищая метафизической проблемы происхождения зла, мы должны здесь по-настоящему удивиться природе значимости и типу антитетичности позитивной и негативной значимости. Заявляя о том, что нашим первым делом будет исследование характера бесспорной данности позитивной и негативной значимости, мы никоим образом не ограничиваемся анализом лишь субъективных впечатлений, т. е. относительных для человеческого сознания образований. Как раз напротив, мы сосредоточимся на теме, представляющей огромный метафизический и общефилософский интерес, имеющей четко определенное, объективное значение. Рациональный, внутренне необходимый характер обеих данностей — позитивной и негативной значимости, или хорошего и плохого — заведомо исключает любую возможность интерпретировать их как простые «феномены».

Глава вторая

ЗНАЧИМОСТЬ И МОТИВАЦИЯ

Для того чтобы выделить различные типы значимости, нам следует начать с изучения данностей, способных мотивировать нашу волю, вызывать эмоциональные ответы или волновать нашу душу.

Если мы начинаем наше исследование с той особенности объекта, благодаря которой он мотивирует наше желание, то это не означает какого-то нового способа рассмотрения. Традиционное определение блага гласит: bonum est quod omnes desiderant — благо есть то, чего желают все. Однако в отличие от традиционного исходного пункта мы не будем распространять понятие мотивации или desiderare (желать) за пределы личностной сферы — напротив, мы будем исходить из мотивации в ее первоначальном смысле, т. е. из отношения, с необходимостью предполагающего личность. Мы используем понятие desiderare в смысле личностного акта, как он дан нам в опыте. Поэтому мы хотим исключить применение этого термина к целевым отношениям у живых существ, а также в сфере неживой материи, когда, например, говорится, что любой объект стремится к своему завершению.

Поскольку мы хотим исходить из непосредственно данного, из непосредственно раскрывающихся в опыте data, мы будем воздерживаться от любого употребления этих терминов по аналогии, которое могло бы помешать постижению специфического характера мотивации, или desiderare. Опасность такого расширения значения заключается в том, что, применяя эти термины при анализе реальных объектов, в основу тем не менее закладывают безличное отношение и таким образом игнорируют их существенно личностное смысловое содержание. Многие философы могут возразить, что наш метод исключает метафизическую сферу и ограничивается психологической³. Однако мы считаем это предрассудком. Разве нечто является более метафизичным оттого, что не предполагает личности или относится только к безличным объектам?⁴

Этот предрассудок с очевидностью основан на смешении вещей, существующих только для человеческого сознания (что-либо призрачное или фиктивное), с личностными актами (такими, как познание, воля, любовь, радость). Эти последние вне всякого сомнения являются не только реальностями для человеческого сознания, но и одновременно объективными реалиями, актуализациями и манифестациями самой личности. Они суть реальные, сознательные сущности, настолько же далекие от чисто «психологических» реальностей, как и явления материального мира или физиологические процессы. И эти реалии не только так же объективно даны нам, как и явления материального мира, и так же, как последние, отличаются от чистых иллюзий или фикций; они, кроме того, имеют несравненно более высокий ранг, поскольку принадлежат царству духа.

Личностный характер desiderare

С метафизической точки зрения чрезвычайно важно избавиться от такого образа мыслей, для которого безличный объект, безличные отношения и принципы выступают в качестве образца (causa exemplaris) для более высокой сферы. Если мы не преодолеем таких взглядов, мы рискуем не увидеть специфической сущности этих актов или исказить ее, сводя их к своего рода движениям и напряжениям, имеющим место только в безличном мире.

Другая опасность заключается в игнорировании их богатства, их онтологического превосходства, которое глубочайшим образом связано с их характером как сознательных сущностей. Эта опасность аналогична фрейдовскому заблуждению относительно любви, которую он считал простой сублимацией полового инстинкта. В обоих случаях метафизически ниже находящуюся данность делают causa exemplaris для более высокой. В обоих случаях некая целостность, данная нам в осознанном переживании, оставляется без внимания и рассматривается лишь в психологическом контексте. К области сознания относятся с пренебрежением как к недействительной. Такой подход может иметь смысл в отношении вещей, существующих только как содержание сознания, — к реальным же актам личности, таким, как познание, воля и любовь, которые являются не простым содержанием сознания, а осознанными объективными реальностями, он неприменим. Их характер как сознательных объектов, их онтологическое превосходство над явлениями и напряжениями в безличном мире ни на йоту не уменьшают их действительности как объективных реалий⁵.

Таким образом, исключая определенные расширения терминов «мотивация» и desiderare, мы должны расширить понятие мотивации в другом направлении. А именно, свойство bonum не может относиться лишь к предмету желания. Напротив, мы должны исследовать также объекты, способные вызвать в нас радость, восторг, уважение или почтение, а также те, которые могут нас глубоко взволновать. Эти переживания и акты, очевидно, не могут быть подведены под категорию, обозначаемую термином desiderare, даже в его самом широком понимании.

Но и само слово desiderare (собств. инфинитив от desidero — желаю; автор субстантивирует этот латинский глагол по примеру немецкого языка и использует как существительное желание. — Прим. пер.) как таковое неоднозначно. Во-первых, мы имеем буквальный смысл, согласно которому desiderare — это желание обладания благом. Мы желаем попробовать блюдо, выпить вина, увидеть страну, послушать прекрасную музыку, быть вместе с любимым человеком. Во всех этих случаях desiderare направлено на bona (блага), которыми человек может обладать, которые доставляют удовольствие в строгом смысле; дело касается здесь не только вопроса о существовании данного блага, но это и специфическое присвоение, возможность стать моим. Можно сказать, это типичное желание направлено на обладание благом; его формальным объектом является обладание или наслаждение благом. Как мы увидим позже, человек может обладать многими благами, в то время как другие исключают такую возможность. Следовательно, невозможно ограничить понятие bonum одним этим типом — desiderare, суть которого в том, что мы стремимся обладать каким-либо благом и радоваться ему как своей собственности.

Desiderare может также пониматься в более широком смысле как любой положительный интерес к существованию какого-либо блага. В этом случае оно касается не только нашего стремления к обладанию благом, но и существования последнего. Его формальным объектом является осуществление еще не существующего блага. Подобная потребность содержится в любом подлинном хотении и желании. В этом смысле мы желаем здоровья нашему другу, торжества справедливости, раскаяния грешника и т. д. Эти акты связаны с будущим: либо с возникновением чего-либо, либо с продолжением его существования.

Но даже в этом более широком значении желание не совпадает полностью с нашей позитивной установкой по отношению к какому-либо благу. Радость, восторг, почтение не могут быть истолкованы как desiderare ни в узком, ни в широком смысле этого слова. Ясно, например, что радость по поводу раскаяния грешника не может являться desiderare в строгом смысле слова, поскольку раскаяние не является тем благом, которым можно обладать, которое можно присвоить. Эта радость, напротив, связана с самим фактом раскаяния, а не с каким-либо отношением собственности, о котором здесь не может идти речи.

Но эта радость не является и желанием в более широком смысле. Ее формальный объект — это не осуществление чего-либо. Она является ответом на нечто уже существующее, уже произошедшее.

Поэтому наше исследование различных типов значимости должно включать следующий вопрос: какой смысл имеет свойственное объекту bonum, когда мы радуемся раскаянию грешника или восхищаемся гением Платона?

Необходимость и интеллигибельность категорий значимости

Изучение категорий значимости, которые могут мотивировать нашу волю или эмоциональные ответы, т. е. исследование точек зрения, согласно которым нечто приобретает характер значимого для нас, представляет огромный философский интерес. Кроме того, мы зададимся впоследствии вопросом: какие виды значимости являются свойствами самого объекта независимо от точки зрения, с которой мы рассматриваем его? Очевидно, этот новый вопрос, имеющий иной характер. Тем не менее анализ возможных точек зрения, согласно которым нечто может рассматриваться как благо, отнюдь не принадлежит сфере эмпирической психологии. Последняя занимается такими феноменами, как вытеснение, процесс научения, ассоциативные законы и т. д. В противоположность этому исследование различных точек зрения, согласно которым объект приобретает значимость, связано с необходимыми, в высшей степени интеллигибельными data, аналогичными аристотелевским категориям высказываний.

Даже в качестве критериев теории познания эти категории выходят за рамки чисто эмпирической психологии благодаря своей интеллигибельности и крайней смысловой насыщенности. Это относится и к категориям значимости. Даже рассматриваемые как возможные критерии мотивации они оказываются столь же четко очерченными и интеллигибельными понятиями, как и понятия логики. Их большое философское значение основано на их понятности и плотности их смыслового содержания. В их лице мы имеем не психологические феномены, доступные только эмпирическому наблюдению. Мы не собираемся констатировать наличие определенных типов значимости в нашей мотивации в качестве голого эмпирического факта. Напротив, мы хотим достичь априорного⁶ понимания того, что определенные типы значимости действительно существуют. Это понимание аналогично знанию о том, что суждения бывают категорические, гипотетические или альтернативные, либо утвердительные или отрицательные.

Однако их внутренняя необходимость и интеллигибельность исключают их только из области эмпирической психологии, но не обязательно из области рациональной психологии, занимающейся исследованием сущности. Ибо эта последняя, т. е. философская антропология, также изучает необходимые, интеллигибельные образования и стремится к априорному знанию. И все же категории значимости не могут рассматриваться — по иной причине — в качестве предмета философии человека. Последняя изучает исключительно образования, представляющие собой реальную составную часть человеческой личности. Очевидно, категории высказываний хотя и предполагают мыслящую личность, однако сами не являются реальной частью человеческого сознания. Поэтому они составляют предмет логики, а не философской антропологии. Аналогично этому категории значимости, т. е. точки зрения, согласно которым нечто приобретает значимый характер, не являются реальной частью человеческой души; поэтому они не могут считаться объектом рациональной психологии. С другой стороны, мы не оспариваем того, что эти феномены могут представлять интерес и для философии человека.

После того как мы рассмотрели категории значимости как основополагающие точки зрения мотивации, мы исследуем виды значимости, которые могут быть присущи объекту независимо от любого отношения к нему.

Здесь следует подчеркнуть: анализ различных типов значимости необходим не только для изучения метафизического вопроса о том, каким видом значимости обладает само по себе бытие и объект — он представляет также огромный интерес для субъекта этики. В этике чрезвычайно важна не только сущность объекта нашей воли, но и точка зрения, с которой личность обращается к объекту. Ибо критерий, в соответствии с которым мы что-то выбираем, совершенно не тождественен объективной значимости самого предмета, как нам это демонстрирует классический пример нравственно дурной установки.

Глава третья

КАТЕГОРИИ ЗНАЧИМОСТИ

Значимое само по себе — и то, что доставляет чисто субъективное удовольствие

Мы начнем наш анализ различных категорий значимости, которые могут мотивировать нашу волю и наши эмоциональные ответы, со сравнения двух следующих переживаний.

Во-первых, предположим, кто-то делает нам комплимент. Возможно, мы чувствуем, что не совсем его заслужили, но он приятен нам, он нам нравится. Это не нечто нейтральное и индифферентное для нас, как, например, заявление кого-либо, что его имя начинается с буквы «т». Возможно, до этого комплимента нам говорили много других вещей, имевших нейтральный и индифферентный характер, но сейчас этот комплимент выступает на первый план по сравнению со всеми остальными заявлениями. Он является для нас приятным, он обладает признаками некоего bonum — короче говоря, чего-то значимого.

Предположим, далее, что мы стали свидетелями великодушного поступка, например кто-то простил совершенную по отношению к нему несправедливость. Также и в этом случае нам бросается в глаза отличие этого поступка от какого-нибудь нейтрального акта, например одевания или прикуривания. Акт великодушного прощения представляется нам чем-то благородным и ценным; он имеет характер чего-то очень значительного. Он волнует нас и вызывает восхищение. Мы понимаем не только то, что этот поступок был совершен, но и то, что хорошо, что он совершен, хорошо, что этот человек поступает так, а не иначе. Мы сознаем, что этот акт значителен, что он является тем, что должно быть. Если мы теперь сравним два этих типа значимого, то сразу же увидим существенное различие между ними. Первый тип — комплимент — только субъективно значим, второй же — акт прощения — значил сам по себе. Нам совершенно ясно, что комплимент имеет характер чего-то значительного только постольку, поскольку приносит нам радость. Его значимость основана исключительно на его связи с нашим удовольствием; будучи отделен от него, он снова погрузится в анонимность нейтрального и индифферентного.

В противоположность этому акт великодушного прощения значителен сам по себе. Мы ясно сознаем, что его значимость совершенно не зависит от того влияния, которое он оказывает на нас. Его особая значимость основана не на его отношении к нашему удовольствию. Он предстает перед нами как нечто существенно и автономно значительное, совершенно независимое от нашей реакции.

Это основополагающее различие находит выражение и в нашем языке. Значимость приятного или приносящего удовлетворение выражается с помощью предлога «для» (или требует дополнения, управляемого дательным падежом): нечто приятно для кого-то. Эпитеты «приятный» и «приносящий удовлетворение» могут применяться к объекту не сами по себе, но только тогда, когда они касаются человека или, по аналогии, животного. С другой стороны, эпитеты «героический», «прекрасный», «благородный», «возвышенный» совершенно не требуют предлога «для»; наоборот, они противоречат ему. Подвиг любви возвышен не для кого-то, как и Девятая симфония Бетховена или величественный солнечный закат прекрасны не для кого-то.

Внутреннюю значимость акта великодушного прощения мы обозначаем как «ценность» в противоположность значимости всех тех благ, которые вызывают наш интерес лишь потому, что приятны для нас или приносят нам удовлетворение.

Но не похожи ли друг на друга эти два существенно различных типа значимости в другом отношении? Разве доброе, прекрасное, благородное, возвышенное глубоко не трогают нас, не наполняют нас радостью и восхищением? Разумеется, они не оставляют нас равнодушными. Разве не приносит нам счастье любое глубокое переживание красоты? Разве мы не радуемся, когда чья-нибудь любовь или великодушие волнуют нашу душу? Такое блаженство, такое восхищение существенно отличаются от удовольствия, которое доставляет нам комплимент. Но отменяет ли это различие тот факт, что в обоих случаях имеет место схожая связь с радостным переживанием?

Несомненно, вещи, которые значимы сами по себе — вещи, заключающие в себе ценность — способны радовать нас. Однако анализ специфического характера радости еще яснее покажет нам существенное различие этих двух типов значимости. Он покажет, что ценность обладает значимостью независимо от своего влияния на нас.

Восхищение, взволнованность, которые мы переживаем как свидетели какого-нибудь благородного высоконравственного поступка или созерцая усыпанное звездами небо, с необходимостью предполагает осознание нами того, что значимость этих данностей совершенно не зависит от той радости, которую они нам дарят. Ибо это блаженство рождается в нашей душе именно при встрече с объектом, который значим сам по себе, который самодостаточно предстает перед нами во всем своем величии. Сущность нашего блаженства как раз и заключается в том, что мы обнаруживаем объект, который совершенно независим от нашей реакции на него и значение которого мы не можем изменить — ни увеличить, ни уменьшить, поскольку оно присуще ему не в результате его отношения к нам, а благодаря высоте его собственного ранга. Он предстает перед нами как бы посланцем свыше; он возвышает нас над нами самими.

Следовательно, различие между счастьем, которое изливается на нас благодаря факту простого существования ценности, и удовольствием от чего-либо субъективного является не степенным, а типовым — это сущностное различие. Жизнь, состоящая из непрерывного потока удовольствий, источником которых является нечто субъективное, не могла бы нам подарить и мгновения той блаженной радости, которую вызывают ценность-содержащие реальности.

Поэтому различие между эгоцентрическим наслаждением, которое Аристипп считал единственным истинным благом, и счастьем, которого страстно искали Сократ и Платон, является не различием в степени, а различием в сущности⁷. Эгоцентрическое счастье истощает себя самим своим существованием и заканчивается скукой и пустотой. Постоянное стремление к чисто субъективным удовольствиям в конце концов замыкает нас в собственных узких границах, замуровывает нас в себе. Напротив, стремление к ценности возвышает нас, освобождает от сосредоточенности на самих себе и переносит в некий трансцендентный миропорядок, независимый от нас самих, наших мнений и сиюминутных настроений. Такое радостное переживание предполагает приобщение к значимому самому по себе; последнему присуща гармония, которую может распространять только само по себе доброе, сущностно благородное. Оно раскрывает перед нами свою светоносную силу, «консубстанциональную» (конгениальную) внутренней красоте и величию ценности. В этом необыкновенном контакте с истинно и самодостаточно значимым в себе оно является тем объектом, который укрывает и охватывает наш дух.

Во вступлении к опере Вагнера «Тангейзер», в сцене у горы Венеры, мы видим страстное желание Тангейзера вырваться из заколдованного круга жизни, требующей удовольствия ради удовольствия. Этой изоляции в собственном «я» он предпочел бы даже благородное страдание. Здесь мы сталкиваемся с некоторыми элементами стремления к чему-то самому по себе значительному, которому мы только и можем быть преданы в истинном смысле этого слова. Это стремление к контакту с действительностью, которая превосходит все эгоцентрическое и обязывает нас и помогает нам преодолевать рамки субъективных склонностей, влечений и инстинктов, коренящихся исключительно в нашей природе⁸, воистину составляет глубочайшую сущность человека.

Мы можем, следовательно, сказать: нас способно радовать и то, и другое — и ценность, и то, что приносит субъективное удовольствие. Но как раз природа этой радости ясно показывает существенное различие этих двух видов значимости. Истинное, глубокое счастье, вызываемое в нас ценностью, с необходимостью подразумевает знание о внутренней значимости объекта. Это счастье по своей сути является вторичным феноменом, поскольку оно совершенно не является причиной данной значимости, а лишь проистекает из нее в результате ее преизбытка. Сознание того, что великодушный акт прощения значим независимо от того, знаю я о нем или нет, радуюсь ему или нет, как раз и является причиной счастья, которое мы переживаем, сталкиваясь с подобным актом. Это счастье поэтому является чем-то второстепенным, несмотря на то, что способность дарить нам радость есть существенный признак ценностей. Более того, мы обязаны радоваться им. Ценность здесь является principium (определяющим фактором), а наше счастье — principiatum (определяемым).

Если же речь идет о чем-то субъективном, то в этом случае наше удовольствие является principium, а присущая данному объекту как приносящему удовольствие или удовлетворение значимость — principiatum.

Ценности требуют адекватного ответа

Другой отличительный признак заключается в том способе, каким каждый из этих типов значимости обращен к нам. Любая вещь, заключающая в себе ценность, как бы возлагает на нас обязанность адекватно ответить ей. Мы здесь еще не говорим об уникальной обязанности, которую мы называем нравственной и которая апеллирует к нашей совести. Она основана только на определенных ценностях. Пока мы имеем в виду впечатление, производимое на нас чем-то значительным самим по себе, например красотой природы и искусства, возвышенной истиной, великолепием нравственных ценностей. Во всех этих случаях мы ясно осознаем, что объект требует от нас соответствующего ответа. Мы понимаем, что ответить на него или нет и как ответить — не нам решать, это не зависит от нашего случайного настроения. С другой стороны, вещи, приносящие чисто субъективное удовольствие, не выдвигают нам такого рода требований. Они привлекают, приглашают воспользоваться ими, но нам совершенно ясно, что мы не обязаны им отвечать и нам предоставлено решать, принять их приглашение или нет. Когда нас привлекает лакомое блюдо, мы при этом знаем, что можем по своему усмотрению уступить соблазну или преодолеть его. Нелепо говорить, что кто-то подчинился своему долгу сыграть партию в бридж и преодолел искушение помочь больному.

Требование истинной ценностью адекватного ответа суверенно, но не навязчиво. Оно апеллирует к свободному центру нашей личности⁹. Напротив, привлекательность чисто субъективного убаюкивает нас и приводит в такое состояние, в котором мы уступаем инстинкту; она стремится лишить власти наш свободный личностный центр. Этот настойчивый вызов часто принимает характер искушения, стремится парализовать нашу совесть и грубо овладеть нами. Совершенно иным является призыв ценностей: он не имеет навязчивого характера; он обращен к нам сверху, должным образом дистанцирован; он обладает силой объективности, выдвигает требование, которое мы не можем изменить по своему желанию¹⁰.

Наконец, существенное различие этих двух категорий значимости отчетливо отражается в том, как мы отвечаем на них. Рассмотрим восхищение, с которым мы реагируем на героический нравственный поступок, и сравним этот ответ с нашим интересом к чему-либо субъективному, например к выгодной торговой сделке. Мы ясно видим, что наш ответ в первом случае носит характер самоотречения, выхода за границы того, что имеет отношение к нашему «я», определенного подчинения.

Напротив, интерес к тому, что приносит субъективное удовлетворение, говорит об изоляции в собственном «я», об отношении объекта к нам самим, к эгоцентрическому удовольствию, ради которого мы используем его. В этом случае мы не поступаем в соответствии с благом и внутренне присущей ему значимостью, как в случае восхищения героическим нравственным поступком. Интерес к торговой сделке заключается, скорее, в том, что мы приспосабливаем к себе объект. Мы можем быть полностью поглощены им, можем вкладывать огромную энергию в это предприятие, отказываться ради него от многих удовольствий. Однако в этой динамической одержимости субъективным еще не заключается истинного самоотречения, преданности истинно значимому, значимому самому по себе¹¹.

Итак, мы назвали четыре признака, характеризующие фундаментальное различие между значимым самим по себе, или ценностью, и приносящим чисто субъективное удовлетворение.

Различие не в степени, а в сущности между ценностью

и приносящим субъективное удовольствие

Различие между ценностью и приносящим субъективное удовольствие часто трактуется как простое степенное различие. Полагают, что различие между внутренней значимостью справедливости и лишь субъективной значимостью приятного (например, приятных свойств теплой ванны или партии в бридж) заключается только в том, что первое имеет более высокий ранг, чем второе. Фактически, такого мнения был Макс Шелер¹². Очень удивительно, что Шелер, которому мы обязаны столь многими открытиями, касающимися ценностей и других этических проблем, не понял этого фундаментального различия.

Беспочвенна любая попытка свести сущностное различие между этими типами значимости к простому различию в степени. Степенное различие всегда предполагает общий знаменатель. Но для этих видов значимости не существует общего знаменателя. Мы имеем здесь две совершенно разные точки зрения: в каждом случае значимость означает нечто иное.

Разумеется, как в сфере приятного, так и в мире ценностей существует определенная градация. Если мы сравним приятные свойства теплой ванны с привлекательными качествами влиятельного положения в обществе, то должны согласиться, что эти два вида субъективной значимости очень различаются по своему весу и глубине. Или сравним удовольствие человека, утоляющего жажду в жаркую погоду, с удовольствием того, кто пьет воду в нормальных условиях: мы видим явное различие в интенсивности. Мы говорим о большем или меньшем удовольствии, о поверхностном, мимолетном и более содержательном и глубоком удовлетворении.

Но даже характер этих степенных различий в сфере субъективных удовольствий свидетельствует о существенном отличии последней от сферы ценностей. Мы можем говорить о большем или меньшем удовольствии, но чисто субъективное удовольствие не позволяет нам применять понятие низшего и высшего, как это мы делаем в отношении ценностной сферы. Здесь не существует характерной иерархической структуры, наблюдаемой в мире ценностей.

Применяя определение «высшее» или «низшее» к двум приятным событиям, мы тем самым уже оцениваем их с точки зрения ценности, а не с точки зрения чисто субъективного удовольствия. Так, мы можем сказать: радость, испытываемая нами от прослушивания гайдновской симфонии — это нечто более высокое, чем удовольствие от хорошей пищи. Более высокое означает здесь более благородное и, очевидно, является суждением о двух переживаниях с ценностной точки зрения.

Важно понять следующее: характер ценностной значимости столь фундаментально отличается от характера субъективного удовольствия, что заранее исключена возможность сравнения по степени. Ведь сравнение предполагало бы некий общий знаменатель. Если бы нас спросили, считаем ли мы определенный оттенок красного цвета более интенсивным, чем головная боль, от которой мы страдаем, то наш ответ был бы таким: с точки зрения интенсивности мы можем сравнивать цвет только с другим цветом, а головную боль — только с другой головной болью, но не можем сравнивать первое со вторым. У цвета и боли нет общего знаменателя, необходимого для степенного различия.

Различие между обеими категориями значимости еще более значительно, чем между цветом и болью. Содержание значимости в том и другом случаях столь разное, что мы напрасно пытались бы найти общий знаменатель, позволивший бы нам сравнивать с точки зрения степени.

Мы нисколько не приближаемся к миру ценностей, проходя различные ступени чисто субъективного удовольствия — от самого слабого, мимолетного и поверхностного до самого интенсивного и важного. Притягательная сила королевского венца для Макбета, глубокое удовлетворение его гордыни и тщеславия, которое доставила ему королевская власть, ничуть не ближе к значимому самому по себе, чем приятные свойства теплой ванны. Они столь же далеки от скромной ценности остроумного замечания, как и от высокой ценности великодушного акта прощения. Таким образом, сфера субъективных удовольствий имеет свою шкалу, а сфера ценностей — свою иерархию; в той и другой мы обнаруживаем степенные различия, хотя они и имеют совершенно разный смысл. Однако именно рассмотрение соответствующих степенных различий ясно показывает, что различие между двумя этими категориями значимости ни в коем случае нельзя сводить только к степенной дифференциации¹³.

Тот факт, что различие между ценностью и субъективным удовольствием является сущностным и ему соответствуют два разных смысловых содержания, выражается прежде всего в конфликте между соблазном приятного и требованием ценности. В подобной ситуации мы ясно осознаем, что должны выбирать между двумя несовместимыми вещами. Например, кому-то угрожает опасность нравственного свойства, и мы можем ему помочь. Поставленная на карту объективная ценность открыта нашему духовному взору, мы понимаем требование оказать помощь этому человеку. Но при этом мы должны отказаться от намеченного на это время развлекательного мероприятия. В этом конфликте мы полностью сознаем, что эти две категории значимости совершенно не совместимы; этот конфликт в корне отличен от тех случаев, когда мы вынуждены выбирать между двумя ценностями: например, между желанием закончить важную работу и необходимостью помочь другу. В последнем случае мы сравниваем обе ценности и выбираем более высокую. Конфликт здесь заключается в выборе между двумя возможностями, которые исключают друг друга только потому, что не могут быть одновременно осуществлены. Обе рассматриваются с одной и той же точки зрения, обе апеллируют к одному и тому же центру в нас. Напротив, в первом случае речь идет о борьбе между совершенно различными точками зрения; здесь сталкиваются два мира, каждый из которых обращен к совершенно иному слою в нас. Если мы решаем помочь находящемуся в опасности человеку и тем самым поступить в соответствии с ценностью и ее требованием, то мы при этом отказываемся уступить соблазну участвовать в празднестве. Мы преодолеваем свое стремление к субъективному удовольствию. Мы сознаем, что чисто субъективно значимое как таковое не имеет веса в сравнении с требованием ценности. Если же мы вместо этого решаем пойти на многообещающее праздничное мероприятие, то тем самым мы исключаем ценностную точку зрения. В этой борьбе любая победа — это победа общего типа значимости, а не только конкретной возможности.

Таким образом, мы видим: различие между тем, что доставляет чисто субъективное удовольствие, и ценностью является сущностным, а не степенным. Возможно, одна и та же вещь интересует нас с обеих точек зрения. Возможно, один и тот же объект одновременно приятен и значим сам по себе. Однако это совпадение ни в коей мере не уменьшает принципиального различия между тем и другим.

Причина, по которой Шелер не заметил сущностного различия между ценностью и субъективным удовольствием, заключается в том, что он четко не отделял вопроса о различных точках зрения значимости в нашей мотивации от вопроса о значимости самого по себе объекта, независимо от любой мотивации. Тот факт, что ни один объект не лишен определенной ценности, может помешать нам понять существенное различие этих двух точек зрения. Однако категория субъективного удовольствия связана не с объектами, которые сами по себе не обладают другой значимостью, а с определенной точкой зрения, с которой мы относимся к данным вещам. Поэтому здесь неуместно возражение, заключающееся в том, что развлекательное празднество тоже имеет ценность. В том случае, когда мне приходится выбирать между посещением празднества и оказанием помощи находящемуся в большой опасности человеку, в конфликт вступают не ценность оказания помощи, с одной стороны, и ценность посещения праздничного мероприятия — с другой, а две разнородные точки зрения. Решение пойти на праздник, несомненно, принимается с точки зрения исключительно субъективного удовольствия. Если же я решаю помочь больному, определяющей точкой зрения является ценность.

Обыкновенный вор не считает тот факт, что он разбогател, большей ценностью, чем собственность своего ближнего. Его совершенно не интересует вопрос о том, значимо ли нечто само по себе или нет. Он подходит к вещам исключительно с точки зрения субъективного удовлетворения своих потребностей.

Предпочтение

Любая попытка объяснить нравственно предосудительное поведение предпочтением более низкой ценности более высокой обречена на неудачу. Во-первых, нельзя утверждать, что любой поступок проистекает из акта предпочтения. Существует много случаев, когда стремятся к какой-нибудь цели, пренебрегая ценностью, совершенно не рассматривая вопроса о том, что именно предпочтительнее. Например, кто-то мстит, убивая своего врага; в этом поступке выражается презрение к высокой ценности человеческой жизни. Очевидно, совершенно ложно толкование этого поступка как предпочтения удовлетворения своей мстительности — жизни своего врага. Для такого человека речь отнюдь не идет о сознательном сравнении, взвешивании двух ценностей. Напротив, он принимает простое решение утолить свою жажду мести, совершенно не заботясь о ценности человеческой жизни. Если же нам скажут, что в его решении убить врага заложено имплицитное предпочтение удовлетворения мстительности жизни его жертвы, то мы ответим, что термин «предпочтение» употребляется в двойном значении. В первом случае он понимается как сознательный акт, в результате которого мы выбираем между двумя или несколькими возможностями, сравниваем их по значимости и отдаем одной из них предпочтение по причине ее более высокой значимости. В нашем примере не может быть речи об этом — подлинном — смысле «предпочтения». В другом случае под «предпочтением» подразумевают то, что любое решение фактически исключает иные возможности, знаем мы о них или нет, осознаем их или нет. Термин «предпочтение» используется здесь только в переносном смысле, когда мой разум выбирает между безграничным числом возможностей и я, утверждая, что нечто является, например, столом, исключаю возможность, что этот объект является домом, человеком и т. д. Очевидно, такое употребление терминов «выбирать» и «предпочитать» некорректно. Если мы ограничимся подлинным смыслом предпочтения, то должны признать, что причину поступка, решения или ответа невозможно искать в только что рассмотренном акте предпочтения. При обыкновенном воровстве нет предпочтения ценности обладания деньгами священному праву собственности — напротив, его причиной является равнодушие к ценностной точке зрения как таковой; оно обусловливает безразличие к ценности собственности, сопряженное с безудержным стремлением к субъективным удовольствиям. В случае конфликта, когда человек колеблется между искушением воровства и голосом совести, призывающим его к уважению собственности ближнего и предостерегающим от неправого поступка, не может быть никакого сравнения обеих возможностей с одной и той же точки зрения, на основе одного и того же знаменателя — речь может идти только о явном столкновении двух различных точек зрения, двух жизненных ориентации, о которых говорит бл. Августин (De ciuitate Dei, XIV, 4).

Кроме того, если бы действительно в предпочтении более низкого блага более высокому выбор был основан на общем знаменателе, а именно на точке зрения ценности, то было бы невозможно объяснить, почему было выбрано более низкое благо вместо более высокого. Если речь на самом деле идет об одной и той же точке зрения, то должна быть причина, по которой более низкое — согласно этому критерию — тем не менее оказывается предпочтительнее более высокого.

Если человек с одной и той же точки зрения выбирает между двумя возможностями (например, когда ему предлагают за одинаковую работу разную оплату и он выбирает меньшую), то мы пытаемся выяснить, какая еще побудительная причина может объяснить его выбор. Нам представляется само собой разумеющимся, что никто с одной и той же точки зрения и согласно одинаковому критерию не выберет менее значительное, если только не существует возможности по-иному взглянуть на это менее значительное или — можно сказать и так — не существует иного фактора, резко изменяющего положение весов.

Предпочтение в результате смешения

Могут возразить, что предпочтение более низкого блага основано на заблуждении. На этом основании Сократ рассматривал заблуждение как корень любого нравственного зла. На это следует ответить, что заблуждение в этом контексте может иметь два разных значения. Первый тип заблуждения заключается в смешении одного объекта с другим, или в непонимании его истинного характера. Мы доверяем ребенка человеку, думая, что он святой, а он в действительности является Тартюфом. Мы предлагаем другу ядовитые грибы, не зная о том, что они ядовиты. Этот тип заблуждения представляет собой тот тип незнания, который Аристотель с полным правом приводит в своей «Никомаховой этике» как причину невольных проступков. Однако эта форма заблуждения заставляет нас делать то, что в действительности совершенно отличается от того, что мы намеревались делать и думали, что делаем. Следовательно, она снимает с нас ответственность за наши действия или в значительной мере изменяет ее, если заблуждение является результатом легкомыслия.

Подобное заблуждение может даже обосновать наш выбор зла вместо добра в тех случаях, когда мы считаем зло более высоким благом — например, когда мы доверяем воспитание ребенка человеку, которого считаем святым, хотя на самом деле он лицемер, вместо того чтобы отдать его надежному, честному человеку, хотя, конечно, и не святому. Но этот вид заблуждения не является, очевидно, корнем нравственного зла, так как человек, совершающий нечто объективно дурное вследствие подобного заблуждения, поступает нравственно правильно, насколько это касается его интенции. Другими словами, в соответствии со своим представлением о действительности он делает правильный выбор.

Предпочтение в результате невосприимчивости к ценностям

Другой тип заблуждения имеет совершенно иную природу. Он является результатом того, что мы можем назвать «ценностной слепотой»; например, о ней может свидетельствовать следующее заявление: «Я не понимаю, почему распущенность является чем-то плохим с точки зрения морали» или непонимание ценности человеческой жизни, которое демонстрирует Раскольников в романе Достоевского «Преступление и наказание». Эта невосприимчивость к ценностям играет важную роль в качестве причины нравственно дурного и часто является действительным основанием предпочтения более низкого более высокому. Типичный пример такой ценностной слепоты демонстрирует Патриций, отец бл. Августина, отправивший своего сына учиться в выдающуюся в интеллектуальном отношении, но в нравственном отношении опасную школу, поскольку он считал блестящее образование более высоким благом, чем нравственную чистоту. Но можем ли мы отвечать за подобную невосприимчивость к ценностям? Если бы она была таким же дефектом, как дальтонизм, врожденным недостатком, то никто бы не отвечал за нее и свое нравственно извращенное поведение. Но речь здесь не идет о такого рода незнании, которое делает проступок ненамеренным проступком.

Ценностная слепота никоим образом не является следствием особенностей темперамента, она есть результат гордыни и чувственности. Ибо здесь отношение к действительности определяется не ценностной, а иной точкой зрения, а именно: как удовлетворить свою гордыню и чувственность? Это делает нас невосприимчивыми к определенным ценностям.

Следовательно, дуализм обоих критериев значимости фактически является необходимым условием понимания, каким образом возможно предпочтение более низкого более высокому. Проблемой невосприимчивости к ценностям мы подробней займемся в дальнейшем. Здесь достаточно ее простого упоминания, чтобы доказать несостоятельность любой теории, которая признает только один знаменатель значимости или один критерий, т. е. интерпретирует субъективное удовольствие просто как более низкую ценность или рассматривает различие между ценностью и тем, что приносит только субъективное удовлетворение, лишь как степенное.

Мы сказали, что Шелер попытался ограничить расхождение этих категорий различием в ранге, но должны однако добавить, что он по крайней мере никогда не пытался принизить значимое само по себе, объединяя его в некий утонченный тип субъективных удовольствий, хотя и истолковывал приятное как более низкий ценностный тип¹⁴.

Ошибочные взгляды Шелера и Аристиппа противоположны

и имеют различный характер

Шелер пытался свести любую значимость к самостоятельной значимости, т. е. к ценности. Он игнорировал субъективное удовольствие как независимую категорию со своим собственным ratio и усматривал источник всякой мотивации в ценности объекта. В этом отношении он занимал позицию, диаметрально противоположную позиции Аристиппа, отрицавшего любую значимость помимо субъективного удовольствия и значимое само по себе считал чистой иллюзией.

И тем не менее ошибочные взгляды Шелера и Аристиппа нельзя ставить на одну доску, несмотря на то, что оба пытались свести к одной категории то, что в действительности является двумя, коренным образом отличающимися друг от друга, формами значимости. Философ, который не признает помимо субъективного удовольствия никакой другой категории значимого, имеет крайне искаженное представление о мире; он лишает Космос существенной субстанции. Противоположная позиция Шелера, согласно которой существует лишь ценность, вообще не исключает из Космоса никакой субстанции. Несмотря на свое заблуждение, Шелер остается в глубоком согласии с сущим, от которого в конечном счете зависит все.

Ценность — это истинное, действительное, само значимое. В иерархии фундаментальных понятий она занимает совершенно иное место по сравнению с субъективным удовольствием. Как мы еще увидим более детально, она принадлежит к таким конечным данностям и понятиям, как бытие, истина, познание, которым невозможно дать определение и существование которых нельзя отрицать, не вводя их незаметно опять. По этой причине совершенно безуспешна попытка Аристиппа устранить всякий объективный критерий и признавать только субъективную значимость. С редкой последовательностью уничтожив все остальные мерила, кроме шкалы удовольствий, он предостерегает от того, чтобы следовать, как животное, своим инстинктам и советует нам исследовать объект, прежде чем его избирать, с тем чтобы увидеть, дает ли он нам самое сильное и продолжительное удовольствие. Разумному стремлению к удовольствиям он противопоставляет неразумную уступчивость соблазнам и искушениям и утверждает, что такое разумное стремление является более мудрой позицией, которой мы должны придерживаться.

Но почему мы должны быть мудрыми? Если чисто субъективное удовольствие является нормой, зачем осуждать человека, который утверждает, что он лучше уступит любому инстинкту, не заботясь о том, что, возможно, что-то другое принесет ему большее удовольствие. Очевидно, Аристипп помимо удовольствия предполагает существование еще одной объективной нормы: ценности мудрости в смысле разумного, систематического стремления к удовольствию в противоположность животной и неразумной охоте за ним. Эта норма не зависит от того, приносит ли она большее или меньшее субъективное удовольствие. Следовательно, здесь предполагается понятие ценности в совершенно всеобщем и формальном смысле. Разумеется, здесь не идет речь о нравственных ценностях. Но рекомендуя нам систематическое, разумное стремление к удовольствию в качестве идеала, в качестве того, чего мы должны стремиться достичь, он имплицитно утверждает, что мы должны объективно предпочесть этот идеал, что должно быть так, а не иначе; тем самым предполагается по умолчанию понятие ценности и значимого самого по себе.

В этике чрезвычайно важно понять сущностное различие между этими двумя категориями значимости. Хотя ценность и является сущностью объективно значимого, тем не менее мы должны ясно видеть и другую категорию — субъективно значимое. Ибо невозможно полностью понять истинный характер ценности без ясного понимания другой категории.

Субъективное удовольствие в нашей мотивации

Кроме того, необходимо увидеть, что категория субъективного удовольствия играет решающую роль в нашей мотивации. Если поведение человека явно мотивировано субъективным удовольствием, нельзя утверждать, что в действительности эта мотивация основана на некой ценности. Во многих конкретных ситуациях человеческое поведение мотивируется не ценностным критерием. Существуют даже определенные типы людей, которым известен только вид значимости, названный нами чисто субъективным удовольствием. Человек, полностью находящийся во власти своей гордыни и чувственности, не знает иного источника мотивации, иной точки зрения, с которой бы нечто приобретало для него значимый характер, кроме исключительно субъективного удовлетворения. Тип Каина — Яго, Ричард III, Дон Жуан — каждый из них все рассматривает только с той точки зрения, может ли это удовлетворить его гордыню и чувственность. Их ни в малейшей степени не интересует вопрос о том, имеет ли данный объект ценность, значим ли он сам по себе или нет. Они даже не утруждают себя размышлением о том, не является ли он объективно подлинным благом для них, не отвечает ли он их истинным интересам. Их поведение не ориентировано даже на объективный критерий блага для них самих, а исключительно на их субъективное удовольствие. Их воля никогда не мотивируется объективной нормой, никогда не пробуждается их интерес к ней. Это приятно мне; это тешит мою гордыню, мою чувственность. Это утоляет мои влечения и прихоти, все равно — законны они или нет: это единственная форма значимости, признаваемая подобными людьми. Подчеркивая отсутствие какой-либо объективной нормы у таких людей и говоря, что их не заботит даже то, совпадает ли занимающее их с их истинными интересами, мы подходим к третьему фундаментальному типу bonum, который следует отделять как от ценности, так и от чисто субъективного удовольствия. Исследование этого третьего типа значимости, который очень важен и сам по себе, прольет дополнительный свет на только что рассмотренный вопрос.

Объективное благо для человека

Размышляя о благодарности и ее действительном объекте, мы открываем, что оказанное нам благодеяние, за которое мы благодарны, не может рассматриваться ни с точки зрения лишь субъективного удовольствия, ни с точки зрения значимого самого по себе. Благодеяние оказывается объективным благом для меня, тем, что объективно совпадает с моими истинными интересами, что благотворно влияет на меня и ориентировано на «мое благо». Моя благодарность относится к нравственно благородному поведению моего благодетеля, проявляющемуся в оказании мне благодеяния. В отличие от благодарности мое восхищение или уважение мотивируется исключительно чем-то значимым самим по себе: нравственной ценностью поступка благодетеля, его великодушием и добротой. В благодарности нравственная ценность является больше необходимым условием, нежели ее формальным объектом. Я могу восхищаться хорошими в нравственном отношении качествами человека, оказавшего помощь другому, точно так же, как и в том случае, когда это благодеяние оказано мне. Но благодарность предполагает, что помощь оказывается мне или тому, с кем я настолько солидарен, что все, что происходит с ним, я рассматриваю как свое личное дело. В этом случае речь идет о новой, третьей категории значимости, которую мы назовем «объективным благом для человека».

Если человек избежал угрожавшей его жизни опасности или освободился из заключения, то его радость, его благодарность Богу несомненно связана с этим видом значимости, который мы обозначили как объективное благо для человека. То, что его волнует, то что наполняет его сердце благодарностью, — это вновь подаренная ему жизнь или свобода. И это имеет характер объективного блага для него. Оно отличается, с одной стороны, от значимого самого по себе, от ценности, а с другой — от субъективного удовольствия.

К полученному мной дару, например моей свободе, я не отношусь как чему-то чисто субъективному: он может показаться таковым преступнику, которому удалось бежать. Напротив, я рассматриваю его как нечто объективно ценное для меня, позитивное по своей природе, как то, что совпадает с моими интересами. Он имеет характер манифестации Божественной доброты и любви.

С другой стороны, он четко отличается и от значимого самого по себе. Жизнь и свобода рассматриваются здесь не только в их внутренней ценности, но и как огромный подарок мне. Когда я поклоняюсь бесконечной доброте и милосердию Божьему, благодаря которым я получил эти блага, то я, без сомнения, отвечаю на нечто само по себе значимое, на бесконечную ценность. То же самое имеет место, когда меня трогает нравственная доброта какого-нибудь благодетеля человечества. В этих случаях я реагирую не на значимость, относящуюся к субъекту, а на чистую значимость в себе. Напротив, в значении, которое имеет для меня моя жизнь, свобода, здоровье, заключается существенное отношение к моей собственной личности: они объективно значимы для меня.

Объективное зло для человека

Характер этого bonum mihi (блага для меня) как категории значимости, отличающейся как от ценности, так и от субъективного удовольствия, обнаруживается также и при рассмотрении его негативной противоположности — объективного зла для человека, например формального объекта человеческого прощения.

Кто-то несправедливо поступил со мной; друг предал меня. Прощая, я отчетливо сознаю, что это прощение относится только к несправедливости, которая была совершена по отношению ко мне. Оно касается объективного зла, причиненного мне, а не нравственно недостойного, которое как бы воплотилось в этом поступке. Нравственно недостойное, которое является хулой на Бога, не может быть объектом человеческого прощения. Я не могу устранить недостойное, я могу устранить только совершенную по отношению ко мне несправедливость. Например, я говорю: «Я извиняю тебя; пусть тебе простит Бог». Прощение Бога относится к вине, коренящейся в нравственно недостойном. Мое извинение, напротив, направлено на поведение обидчика постольку, поскольку последнее представляет собой объективное зло для меня. Это проявляется также и в том, что я могу простить только несправедливость, прямо или косвенно совершенную по отношению ко мне: косвенно — в том случае, когда кто-то причиняет зло человеку, особым образом связанному со мной. Я не могу простить ни Иуде его предательство, ни Каину убийство Авеля.

Мы можем одинаково возмущаться как несправедливости, совершенной по отношению к нам, так и несправедливости, совершенной по отношению к нашему ближнему, ибо возмущение есть ответ на нравственную недостойность несправедливости. Но наше прощение может относиться только к несправедливости, совершенной по отношению к нам, так как оно касается несправедливости только постольку, поскольку она представляет собой объективное зло для нас.

Человеческое и Божественное прощение

Объектом человеческого прощения является нанесенная нам обида, объективное зло для нас; напротив, нравственную недостойность несправедливости может простить лишь Бог или его представители, которым Христос дал право накладывать обязательства и отпускать грехи. Так, св. Стефан, претерпевший мученическую смерть, молил Бога простить его убийц.

Нам возразят, что мы можем простить человека только тогда, когда он виновен в том, что совершил по отношению к нам несправедливость. Если же он не намеренно причинил нам объективное зло, то нам нечего прощать. Он должен быть ответственен за причиненное зло и его поведение также должно быть нравственно дурным. Поэтому нельзя говорить, что в своем прощении мы не касаемся нравственно недостойного, поскольку это последнее как раз предполагается, если совершенное по отношению к нам зло должно стать объектом нашего прощения.

Конечно, прощение подразумевает ответственность человека, причинившего нам объективное зло. Объектом прощения всегда является добровольное и сознательное поведение нашего ближнего — это так, независимо от того, заключается ли нанесенная нам обида исключительно в недружелюбном, враждебном или несправедливом поступке, либо в поступке, последствия которого представляют собой явное объективное зло для нас.

Но это совершенно не влияет на тот факт, что наше прощение относится к поведению обидчика лишь постольку, поскольку оно имеет негативную значимость объективного зла для нас, а не потому, что оно имеет негативную значимость в качестве нравственно недостойного, которое может простить только Бог. Очевидно, уничтожение враждебности или дисгармонии, осуществляемое нашим прощением, относиться лишь к негативной значимости объективного зла для нас, а не к нравственной недостойности. Заключающиеся в последней дисгармония и хула на Бога никак не устраняются посредством нашего прощения обидчика; устранение дисгармонии происходит в результате его раскаяния и последующего прощения его Богом.

То обстоятельство, что один и тот же поступок объективно обладает обеими значимостями — если это враждебный акт, то он недостоин как таковой и имеет характер объективного зла для человека — не устраняет различия между этими двумя измерениями значимости и нисколько не влияет на то, что мой акт прощения относится только к одному виду негативной значимости: к объективному злу для меня. Причиной путаницы является необходимая взаимосвязь этих двух сфер значимости, поскольку эта связь основана на том факте, что объектом нашего прощения является человеческий поступок. Этому враждебному, недружелюбному, несправедливому акту, который направлен против объективного блага ближних, пренебрегает им и даже стремится нанести ущерб или уничтожить его, всегда присуща нравственная недостойность. Таким образом, объект нашего прощения не только по сути своей нравственно недостойный, но мы и сознаем это совершенно отчетливо. И тем не менее наше прощение относится к этому несправедливому поступку лишь постольку, поскольку он совершен по отношению к нам, а не потому, что ему присуща нравственная недостойность. Предшествующие исследования проясняют существенное различие между этими двумя типами значимости.

Связь ценности и объективного блага

Проведенный нами анализ объекта прощения позволяет лучше увидеть отличие объективного блага для человека от внутренней значимости ценности или недостойного. На это отличие нисколько не влияет ни тот факт, что и то и другое проявляется в одном и том же акте, ни существующая между ними глубокая и необходимая связь¹⁵.

Однако эта связь заключается не только в том, что один и тот же объект случайно становится носителем обеих категорий значимости. Они не существуют независимо друг от друга. Но это нисколько не стирает различия между ними, его сущностный смысл совершенно не меняется¹⁶.

Традиционное понимание bonum обычно связано с той категорией значимости, которую мы назвали «объективным благом для человека», по крайней мере если речь идет о мотивации. Когда Сократ учит, что лучше пострадать от несправедливости, чем совершить ее, то, очевидно, он имеет в виду, что пострадать от несправедливости — это лучше для человека. Он не просто имеет в виду, что первое лучше второго в моральном отношении, ибо это азбучная истина. Само собой разумеется, что совершение несправедливости — это нравственное зло, в то время как вызванное ею страдание ни в коем случае не является чем-то нравственно плохим. С точки зрения ценности первое (пострадать от несправедливости) не лучше — просто первое является плохим, а второе таковым никак не является. Но сравнительная степень, предполагающая общий знаменатель для того, чтобы иметь возможность рассматривать нечто как большее зло, как раз исключает нравственную ценность в качестве возможного общего знаменателя, поскольку совершение несправедливости является очевидным нравственным злом, в то время как страдание от нее лежит вне сферы нравственности. Разумеется, предметом этики может стать и вопрос о том, каким образом мы переносим совершенную по отношению к нам несправедливость. Однако это не является проблемой, лежащей в основе утверждения Сократа.

Смысл его учения основан на понимании того, что для человека большим злом является нравственная вина, чем страдание. Мерилом этой сравнительной степени — «лучше» — является не нравственная ценность, а объективная значимость объекта для человека; мы назвали ее «объективным благом для человека». Она означает здесь, что с точки зрения конечных, истинных интересов человека для него лучше пострадать от несправедливости, чем самому ее совершить. Поскольку мы установили, что утверждение Сократа не может быть истолковано как указание на ценность — ни на нравственную ценность, ни на какой-либо иной тип значимого самого по себе — то теперь нетрудно увидеть, что оно не относится и к чисто субъективному удовольствию.

Сущностное различие между объективным благом

и чисто субъективным удовольствием

Аристипп наверняка бы не принял сократовского утверждения. В качестве единственного критерия он допускал только субъективное удовольствие. Страдание от несправедливости он рассматривал бы как зло, в то время как совершение несправедливости не причинило бы зла, если бы нам удалось избежать наказания. В соответствии с его воззреннием пострадать от несправедливости будет злом не из-за несправедливости, а исключительно потому, что это именно страдание. Законно пострадать, лишиться удовольствий также было бы большим злом. Для него безразлично, является ли страдание следствием несправедливости или заслуженным наказанием. В гедонизме совершенно отсутствует объективный элемент сократического понятия bonum. Для Аристинна он равнозначен субъективному удовольствию. Только в одном случае он склоняется к некой объективной иерархии: и вопросе о том, каким образом — разумным или неразумным — следует стремиться к удовольствиям. Глупец предается наслаждению животным, инстинктивным образом: мудрый выбирает субъективно удовлетворяющий объект в соответствии с упомянутыми принципами интенсивности, продолжительности и т. д.

Таким образом, согласно сократовскому воззрению содержание понятия bonum не тождественно чисто субъективному удовольствию. Его теза была бы абсурдна, если бы был прав Аристипп со своим утверждением о том, что не существует иной значимости, кроме приятного или субъективно удовлетворяющего. Сократическое понятие блага, несмотря на свою связь с человеком, содержит элемент ориентации на объективное, позволяющий определить действительный ранг того или иного зла независимо от того, доставило оно неприятности или нет. Сократовское положение не имело бы силы без этого объективного критерия, превосходящего чисто субъективное удовлетворение.

Однако не следует пугать различие между аристипповским и сократовским понятиями bonum с различием между истинным и только кажущимся благом. В каждом объекте мы можем различить его объективную реальность и его чисто субъективное проявление. «Объективный» означает, что нечто в действительности является тем, чем оно кажется. Мы противопоставляем эту объективную реальность простой кажимости, не соответствующей действительности.

Это различие касается как чисто субъективного удовольствия, так и объективных благ для человека. Например, кто-то решил, что бутылка с уксусом наполнена вином, и рассматривает ее как источник удовольствия. Только отпив из нее, он поймет, что это не так. Существуют вещи, который действительно могут доставить нам удовольствие, и другие вещи, способность которых сделать это лишь иллюзорна, поскольку объективно они не приносят радости. Эта видимость обусловлена либо ошибочным выбором объекта, либо заблуждением относительно его действительного характера. Ребенок считает курение чем-то приятным, однако, попробовав покурить, он заболевает и испытывает неприятные ощущения. В этом случае различие между объективным и субъективным связано не с видом значимости, а лишь с вопросом о том, обладает ли объект на самом деле соответствующим типом значимости или это только так кажется. Мы можем подразделить вещи на те, которые действительно являются объективным благом для нас, и те, которые лишь кажутся таковыми. Если нам не удается достичь того, к чему мы стремились, мы часто думаем, что эта неудача является большим объективным злом для нас. Случается, что впоследствии мы видим, что она в действительности была благом для нас. Например, человек расстался с другом, имевшим на него большое влияние; он думает, что эта потеря является большим несчастьем, объективным злом для него. Позднее ему становится ясно, что друг дурно влиял на него и разрыв с ним фактически был объективным благом.

Таким образом, поскольку оно затрагивает существо самой значимости, это различие между чисто субъективным удовольствием и объективным благом для человека не совпадает с различием между объектом, обладающим одним или другим видом значимости, и объектом, который лишь кажется обладающим соответствующим видом значимости. Несмотря на то что значимость, названная нами «объективным благом для человека», исторически доминировала в понятии bonum, она на самом деле является вторичной по сравнению с данностью ценности. Под термином «вторичный» мы не имеем в виду то, что она может быть сведена к значимому самому по себе или выведена из него — мы хотим лишь сказать, что она уже предполагает ценность и что значимое само по себе имеет абсолютный примат. Последнее выражается также в том, что любое объективное благо для человека с необходимостью предполагает значимое само по себе, ценность.

Для того чтобы утверждать, что нравственный проступок является большим злом для человека, чем понесенный им ущерб от несправедливости, необходимо уже познать нравственную ценность. Как бы мог Сократ заявлять, что взять на душу нравственный грех хуже для человека, чем пострадать от несправедливости, если бы он уже не видел внутреннюю значимость нравственной ценности? Если бы Сократ аргументировал следующим образом: совершение нами несправедливого поступка доставило бы нам неприятности, например сделало бы нашим врагом человека, которому мы причинили зло, или заставило вступить в конфликт с законом, — то он не нуждался бы в понимании нравственной недостойности несправедливости для того, чтобы считать ее большим злом для человека.

Но аргументы Сократа были другими. В основе тезы Сократа лежит не то, что выражено в поговорке: честность — лучшая политика. Не возможные последствия нашего несправедливого поведения, а безнравственность определяющей его установки — вот что делает его большим злом.

Объективное благо предполагает ценность

Поскольку несправедливость как таковая нравственно недостойна, она одновременно является объективным злом для человека, а не наоборот: оттого, что она является объективным злом для человека, она становится и нравственно плохой. Чтобы понять, что несправедливость представляет собой нечто плохое или негативное, нам не нужно предварительно узнавать, является ли она или нет объективным злом для человека. Мы можем это непосредственно увидеть, познавая сущность несправедливости. Но для того чтобы понять, что она является объективным злом для человека и даже большим злом, чем явное страдание от совершенной по отношению к нам несправедливости, мы должны сначала постичь ее внутреннюю недостойность.

Великое открытие Сократа и его вклад в познание — предвосхищение Господних слов: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26) — заключается как раз в том, что он увидел, что нравственная чистота благодаря своей ценности представляет собой более высокое благо для человека, чем обладание любым другим благом, приносящим удовольствие и счастье. Иначе говоря — чтобы слишком не удаляться от сократовского положения: быть нравственно виновным — это большее объективное зло для человека, чем любое страдание.

Сократ горит желанием показать: несправедливость из-за своей внутренней недостойности является также величайшим объективным злом для человека, и это последнее является таковым в результате своей внутренней недостойности¹⁷. Когда наша совесть заставляет нас воздерживаться от совершения несправедливости, то этот долг налагает на нас внутренняя негативная значимость несправедливости, а не являющееся результатом несправедливости объективное зло. Более того, несправедливость является первичным, абсолютным злом; она является объективным злом для нас только из-за своей недостойности.

Недостойность несправедливости есть principium. Если мы хотим понять, что несправедливость является объективным злом для нас, мы должны сначала увидеть ее внутреннюю недостойность. Сущностная связь между внутренней недостойностью несправедливости и ее характером как объективного зла для нас составляет подлинный смысл тезы Сократа и является его действительным философским вкладом.

Итак, мы видим: в центре сократовского утверждения находится понятие αγαθὀν (блага), которое при ближайшем анализе оказывается типом значимости, который мы назвали «объективным благом для человека»¹⁸. Как оказалось, оно отличается от аристипповского понятия bonum — чисто субъективного удовольствия. Точно так же оно отличается от того основного понятия bonum, которое мы назвали значимым самим по себе, или ценностью. Поскольку Сократ не отличает друг от друга эти три существенно разные типы понятий, ему не удается выявить специфический характер понятия bonum, которое фактически является для него центральным, а именно понятия объективного блага для человека¹⁹.

Категория значимости, названная нами «объективным благом для человека», играет в нашей мотивации особую роль, когда дело касается блага другого человека. Узнав о раскаянии грешника, мы радуемся вдвойне. Во-первых, мы радуемся внутреннему благу раскаяния, его внутренней значимости, или его ценности, прославляющей Бога; во-вторых, мы рады за самого человека, поскольку он сделал шаг по направлению к своему истинному благу и поскольку, раскаявшись, он как бы получил неоценимый дар. Этот двойной аспект нашей радости можно выразить также следующим образом: на первом месте — ценностный ответ, на втором — ответ на объективное благо для другого человека. Поэтому мы радуемся, с одной стороны, из любви к Богу, а с другой — из любви к ближнему. Таким образом, один и тот же объект действительно обладает обеими видами значимости²⁰.

Роль объективного блага для человека выступает на первый план в нашей intentio benevolentiae (установке благоволения)²¹ по отношению к любимому человеку. Мы жаждем сделать счастливым любимого человека, мы хотим осыпать его благодеяниями, сделать все для его блага. Мы не спрашиваем, что его может субъективно удовлетворить — напротив, нам интересно, что для него является объективным благом. Если, скажем, он имеет неконтролируемое пристрастие к спиртным напиткам, то мы не будем потакать ему в этом, хотя это и доставило бы ему субъективное удовольствие. Только ложная любовь одобряет все то, что является для любимого субъективным удовольствием, не задумываясь о том, является ли это объективно полезным для него. Истинная любовь всегда имеет перед собой объективный критерий подлинного блага для любимого человека. Если любимый привык гордиться собой, если он наслаждается дешевой лестью, то истинно любящий не будет поддерживать эту склонность, тешить его гордость. Если, например, любимый человек подвержен наркомании и должен пройти курс лечения, то любящий не будет тайно снабжать его наркотиками, хотя это и доставило бы ему субъективное удовольствие.

Таким образом, объективное благо для человека следует отличать не только от понятия ценности, но также и от понятия чисто субъективного удовольствия. Случай прощения, позволивший нам ранее отделить объективное благо или зло для человека от ценности или недостойного, также ясно показывает отличие этой категории от чисто субъективного удовлетворения или неудовлетворения.

Если поведение другого человека имеет для нас только характер чего-то неприятного и неудовлетворительного, то нет ни нужды, ни возможности прощать его. Предположим, друг делает нам справедливый упрек, который объективно полезен нам, но наша гордость не принимает его, так как он неприятен и унизителен для нас. Мы ложно его истолковываем и сердимся на друга. Если мы впоследствии преодолеваем это болезненное состояние сосредоточенности на собственном «я», то нам становится совершенно ясно, что у нас нет реального повода для акта прощения, несмотря на то, что наш друг причинил нам субъективную неприятность. Как раз наоборот: мы понимаем, что это мы сами нуждаемся в прощении, поскольку так неадекватно отреагировали на упрек. Если что-то имеет лишь субъективно негативную значимость, не являясь одновременно объективным злом для нас, то нет необходимости в прощении. Прощение предполагает знание того, что поведение другого человека по отношению к нам имеет негативную значимость чего-то объективно несправедливого или бессердечного.

Конечно, многие неприятные нам поступки одновременно являются объективным злом для нас. Намерение причинить нам боль или совершить по отношению к нам несправедливость ради нее самой помимо того, что оно неприятно нам, всегда имеет и негативную значимость объективного зла для нас. Эти две формы значимости тесно связаны между собой, поскольку если нечто является объективным злом для нас, то оно должно быть чем-то болезненным и неприятным. Но это не противоречит тому факту, что две эти формы значимости отличаются друг от друга и что мы оцениваем чье-либо поведение с одной точки зрения, когда лишь констатируем, что оно неприятно нам, и с другой точки зрения, когда рассматриваем его как объективное зло для нас. То же самое относится к соответствующим позитивным случаям: не всякое субъективное удовольствие является объективным благом для нас и не всякое объективное благо для нас доставляет нам субъективное удовольствие.

Значимости объективного блага для человека присущ объективный элемент, полностью отсутствующий у субъективного удовольствия. С крайней точки зрения чисто субъективного удовольствия нет существенного различия между страданием врага, которым наслаждается мстительный человек, и, например, законным удовлетворением от честного заработка; между садистским наслаждением помучить другого человека и удовольствием от дегустации хорошего вина; между выигрышем в лотерее и воровством.

Резюмируя, мы можем сказать: в нашей мотивации обнаруживаются три коренным образом различные категории значимости. Они являются не эмпирическими реальностями, которые de facto проявляются в человеческих мотивациях, — это три возможные rationes (точки зрения), которые могут обосновать значимость того или иного объекта, три сущностных критерия любой мотивации — человеческой или ангельской. Нам следует полностью понять фундаментальный и необходимый характер этих трех категорий значимости, а также их существенное различие. Как бы ни отличались они друг от друга своим рангом, тем не менее — и в этом нет ни малейшего сомнения — все они обладают своим eidos'ом, своей интеллигибельной сущностью. Поэтому их обнаружение является результатом не эмпирического наблюдения — психологического или какого-либо иного, а философского постижения, аналогичного тому, которое позволяет отделить друг от друга различные категории предикации.

Мы видим, что недостаточно сказать, что любая воля направлена на достижение блага — это еще не будет настоящим знанием, особенно с этической точки зрения. Необходимо еще знать, что является мотивирующей категорией значимости: ценность, объективное благо для человека или чисто субъективное удовольствие.

Мы увидим впоследствии, что это понимание чрезвычайно важно, ибо оно также вскрывает ложность аристотелевского положения о том, что наша свобода ограничивается выбором средства, а не цели. Величайшее и решающее различие в нравственной жизни человека определяется как раз тем, рассматривает ли он мир с точки зрения ценности или с точки зрения чисто субъективного удовольствия. Об этом знаменитом различии говорит бл. Августин: «Существует только два типа человеческого общества, которые мы, согласно Писанию, можем назвать двумя государствами. Одно образуют люди, живущие плотью, другое — живущие духом» (De civitate Dei, XIV, 1).

Прямая и косвенная значимость

Эту тему мы обсудим позже. Но прежде чем покинуть сферу мотивации, мы должны упомянуть еще одно подразделение в области значимости. Хотя и не являясь новой категорией значимости, оно, тем не менее, играет большую роль, которая неоднократно подчеркивалась на протяжении истории философии. Это различие между прямой и косвенной, или первичной и вторичной значимостью. Решающим обстоятельством значимости объекта в нашей мотивации является то, стремимся ли мы к нему ради него самого или ради чего-то другого. Это различие играет важнейшую роль в «Никомаховой этике» Аристотеля; оно даже является для него определяющим признаком высшего блага. К благу стремятся ради него самого, в то время как все остальное избирают ради этого блага. Это различие соответствует различию между средством и целью. Мы интересуемся лекарством не ради него самого, а лишь постольку, поскольку оно служит восстановлению нашего здоровья или успокоению боли. Напротив, хорошее вино привлекает нас само по себе. Лекарство является всего лишь средством; хорошее вино, или, скорее, наслаждение им — целью. Предположим, что какой-то человек находится в опасности. Наша цель — спасти его. Он интересует нас сам по себе. Веревка, которую мы бросаем ему, чтобы вытащить его из воды, имеет значение лишь как средство достижения этой цели. Это различие между средством и целью пронизывает все наше существование. Мы постоянно разделяем вещи на те, к которым стремятся ради них самих, и те, которых добиваются ради чего-то другого. Во втором случае вещи имеют характер простого средства, ибо они рассматриваются независимо от их возможной самостоятельной ценности. Очень важно понимать, что внутренняя значимость ценности не тождественна по содержанию значимости, свойственной вещам, к которым стремятся ради них самих. Другими словами, ценность — это не то же самое, что цель, или объект с непосредственной значимостью. Внутренняя значимость ценности связана с природой значимости как таковой, в то время как свойство быть привлекательным независимо от чего-либо другого — мы назовем его «прямой значимостью» — указывает на то, как значимость связана с объектом или присуща ему. Желаемое ради него самого значимо непосредственно. Его значимость не зависит от целевой связи с чем-то иным. Напротив, простое средство значимо лишь косвенно; оно, так сказать, занимает свою значимость у конечной цели, которой служит. Его способность служить осуществлению цели придает ему вторичную, или вспомогательную значимость.

Различие между прямой и косвенной, или первичной и вторичной значимостью обнаруживается как у вещей, являющихся носителями ценности, так и в сфере объективных благ для человека и субъективных удовольствий. Здоровье — это объективное благо для человека. Пенициллин имеет косвенную, или вторичную значимость в качестве средства восстановления нашего здоровья²². Будучи средством достижения объективного блага для человека, он приобщается к этой значимости и, таким образом, является вторичным объективным благом для человека. Пенициллин действительно является большим объективным благом для человечества, хотя, очевидно, и косвенным.

Итак, мы видим: ценность, объективное благо для человека и чисто субъективное удовольствие представляют собой три существенно разных типа значимости в нашей мотивации; напротив, различие между прямой и косвенной значимостью имеет отношение исключительно к вопросу о том, каким образом значимость присуща объекту. Следовательно, эти два различия пересекаются.

Различие между значимостью цели и значимостью средства часто подмечалось и подчеркивалось. Однако оно не приводит к образованию какой-либо новой категории мотивации, которую можно было бы считать четвертым типом значимости. Оно, напротив, ориентировано в совершенно другом направлении и, как мы уже сказали, пересекает три фундаментальных типа значимости. Поэтому совершенно неверно отождествлять цель с ценностью, т. е. с объектом, к которому стремятся ради него самого, лишь по той причине, что и то, и другое — и ценность, и цель — можно назвать значимым самим по себе. Этот термин, как мы видели, имеет в каждом случае совершенно различный смысл.

Глава четвертая

ПОЛЕЗНОЕ

В своей «Никомаховой этике» Аристотель различает три различных типа благ: αγαυον (τιμης) (bonum honestum — благородное благо), ηδυ (bonum delectabile — приятное благо) и χοησιμον (bonum utile — полезное благо).

Возникает вопрос: является ли полезное действительно новой категорией значимости, которую следует добавить к трем вышеназванным или отождествить с косвенной значимостью? Мы не собираемся давать здесь полное изложение классического понятия «полезного», однако краткий анализ его природы и различных возможных его содержаний позволит нам ответить на этот вопрос.

Иерархия средств

Мы уже видели, что средство, служа определенной цели, тем самым приобретает тот вид значимости, которым обладает цель. Но, кроме этой косвенной значимости, меняющейся в зависимости от цели, существует еще одно качество, свойственное средству как таковому — это его способность действительно служить какой-либо цели, его пригодность для достижения последней. Это качество присуще средству как первичное, а не как вторичное. Способность резать есть непосредственное свойство ножа. Разумеется, она по своей сути связана с целью и поэтому является условием того, что нож разделяет значимость цели. Но пригодность для резания свойственна самому ножу. Однако выше ее стоит значимость цели, являющаяся мотивом того, что я использую нож. Например, я хочу освободить связанного человека. В этом контексте нож приобретает большое значение в связи с особой целью. Очевидно, косвенная значимость ножа — являясь в этом случае высокой ценностью — не тождественна его способности резать.

Возможно, возникнет вопрос: не является ли эта способность новым типом значимости? На это мы должны ответить: с точки зрения возможной мотивирующей силы, которую могут приобретать объекты, полезное не может рассматриваться как новая категория значимости. Ибо мы никогда не избираем средство, если не стремимся к определенной цели и эта последняя не мотивирует наше поведение. Точно так же и сама по себе пригодность к чему-либо не образует независимой категории значимости. Она не придает объекту никакого качества, благодаря которому он мотивировал бы нас, хотя мы, возможно, выбираем одну вещь вместо другой в качестве средства достижения какой-нибудь цели (которая нас и мотивирует на самом деле), так как она больше пригодна для этого.

Поэтому в области средств существует целая шкала, относящаяся не только к рангу цели, но и в первую очередь к пригодности для ее достижения. В этом смысле мы можем сказать, что пенициллин более пригоден, чем сульфаниламид. Отдельные средства обладают большей или меньшей пригодностью для достижения одной и той же цели, и то, что мы называем прогрессом, главным образом заключается в том, чтобы один инструмент заменить другим, более эффективным. В построении подобной шкалы эффективности средств совместно участвуют многие критерии. Не только надежность, точность, быстрота и легкость достижения данной цели делают одно средство более пригодным, чем другое, — принимается во внимание и наличие или отсутствие побочных эффектов. Например, какое-нибудь лекарство, несмотря на свое превосходство в борьбе против данной болезни, оказывается — только в результате своих возможных побочных эффектов — на более низкой ступени этой шкалы, чем другое, менее действенное. Наконец, то средство, которое легче получить, запасы которого больше, имеет преимущество перед другим, не менее эффективным и столь же безопасным.

Итак, мы видим, что существует целая градация пригодности средств, которая в рамках какой-нибудь определенной цели дает одному средству преимущество перед другим. Прилагательное «полезный» часто относится к такой пригодности. Чем больше приспособленность чего-либо, тем более полезным мы его называем. Мы также можем назвать что-либо бесполезным, если оно не годится для достижения определенной цели.

Универсальная полезность

Однако это не единственно возможный смысл «полезного». Это еще не та целостная данность, которую мы имеем в виду, когда о чем-то говорим как о полезном. Мы можем называть что-то более или менее полезным безотносительно определенной цели. Мы можем рассматривать вещи с точки зрения их возможной эффективности, т. е. их потенции, в качестве средств достижения множества целей. В этом случае полезность означает потенциальную «плодотворность»²³ независимо от того, в какой мере нечто пригодно для достижения определенной цели. Если способность вещи служить средством не ограничивается какой-нибудь одной целью, то в этом случае возникает качество, придающее ей специфически полезный характер.

Когда мы говорим, что электричество очень полезно или что вода — это полезнейшая вещь, мы подчеркиваем универсальность их потенциальной годности. Мы подразумеваем, что они могут быть использованы в качестве средств достижения многих целей и во всех этих случаях будут очень эффективными. Мы подчеркиваем такую двойную валентность их свойства как средства, когда говорим о их полезности как таковой, не имея в виду какой-то особой цели.

Тогда бесполезное, как противоположность полезного, означает непригодность для достижения какой-либо цели.

Ярчайшим примером полезности в этом общем смысле являются деньги. В этом случае не только характер объекта как средства затмевает любую другую точку зрения (поскольку деньги по своей сути являются лишь средством), но одновременно и обнаруживается поразительный факт полной нейтральности по отношению к любому использованию. Мы имеем здесь в высшей мере эффективное средство, так как оно допускает самую большую свободу в отношении выбора цели, для достижения которой применяется.

Элементарные блага

Но даже эта потенциальная эффективность, сила и плодотворность, эта ориентированная по всем направлениям применимость еще не исчерпывает полного содержания термина «полезный». Несмотря на то, что мы не обязательно имеем в виду какую-то определенную цель, называя нечто полезным, однако в общем случае мы подразумеваем некоторую специфическую сферу целей. В своем самом исконном значении «полезное» означает особый тип вещей, названных нами «объективными благами для человека». Мы можем назвать их «элементарными благами для человека». Они охватывают необходимые для нашей жизни вещи, а также все, что связано с нашим физическим и душевным благополучием и нашей безопасностью в той мере, в какой мы являемся личностями и членами человеческого общества. Питание, одежда и жилище; здоровье, свобода, мир и порядок — все это относится к таким элементарным благам. В этом отношении мы противопоставляем полезное всему излишнему, всему, что служит чистому удовольствию, роскоши, времяпрепровождению и требуем, чтобы к нему относились серьезно и придавали ему более важный смысл. Аристотель и св. Фома, кажется, в качестве исходного пункта брали полезность в этом смысле, чтобы отличить bonum utile от bonum honestum, а эти блага, в свою очередь, — от bonum delectabile. При таком понимании мы должны рассматривать полезное как принадлежащее категории косвенных объективных благ для человека. Поэтому оно не является новым типом значимости, который бы следовало добавить к вышеназванным.

Однако «необходимость» не является однозначным понятием. То, что человек по праву считает «необходимым», меняется вместе с общественным устройством. В такой цивилизации, как наша, характер элементарных благ могут иметь транспортные средства: автомобили, самолеты и т. д. То же самое касается лифтов в многоэтажных домах. Электрический свет, мощеные улицы и телефон можно считать полезным в том смысле, что они являются составной частью господствующего в настоящее время и в данных исторических условиях в некотором смысле обязательного для нас образа жизни. Такие вещи часто служат лишь для облегчения жизни, для комфорта, но они также могут иметь характер элементарных благ, с которыми существенным образом связана полезность в упомянутом смысле. Так, лифт не является роскошью для человека, который живет на верхних этажах либо не в состоянии из-за преклонного возраста или болезни подниматься по лестнице. Точно так же и телефон, с помощью которого мы можем в случае необходимости вызвать врача, несомненно является средством достижения элементарного блага.

Само собой разумеется, перечень того, что мы считаем безусловно необходимым, может быть произвольно расширен. Человек со скромными средствами может считать необходимым иметь два костюма, а богатый — двадцать. В свою очередь, вопрос о том, что является необходимым для того, на кого возложены особые обязанности и задачи, требует новой точки зрения на смысловое содержание этого термина. Все это показывает нам, что понятие полезности меняется в той мере, в какой оно ориентировано на необходимость цели, которой нечто служит в качестве средства; нам следует рассматривать его как относительное, поскольку оно зависит от обстоятельств и условий.

Классическое понятие полезности заслуживает внимания еще в одном отношении. Мы называем какую-нибудь работу полезной не только потому, что она вносит свой вклад в производство необходимых благ — например, строительство домов или пошив одежды, — но и как средство зарабатывания денег, которые, в свою очередь, тоже являются средством получения элементарных благ, однако не связаны лишь с этим. Зарабатывание денег считается полезным и для миллионера, который, несомненно, использует деньги в первую очередь не для получения элементарных благ. Работа, являющаяся средством заработка, в некотором смысле разделяет «нейтральный» характер денег. Это не зависит от рода выполняемой работы, т. е. от того, полезен ли результат работы. Хотя карточная игра в бридж не является полезной — это типичное развлечение — тем не менее производство карт для игры в бридж как способ заработать деньги — полезно.

Пригодность средства

Помимо отношения к деньгам этот парадокс имеет и другой смысл: хотя цель, достижению которой в конечном счете служит средство, рассматривается как совершенно излишняя, однако это средство считается полезным. Здесь просто идет речь о соответствии средства цели, связанном с телеологическим характером средства как такового. Курение сигарет не может рассматриваться как элементарное, или необходимое благо, но зажигалка, тем не менее, по праву считается полезной вещью. Здесь имеется в виду пригодность вещи в ее внутренней логике. Средство выполняет свою задачу, если с его помощью достигается цель; только это, совершенно независимо от характера осуществляемой цели, делает инструмент ясным, рациональным в противоположность всем плохо сконструированным вещам, недостаточно отвечающим или вообще не отвечающим своему назначению. Отсюда парадокс: кажется, будто средство обладает достоинством, не свойственным цели. Даже когда цель специфически недостаточна для того, чтобы претендовать на определенный тип значимости, тем не менее средство имеет определенное достоинство, поскольку наше внимание обращено прежде всего к нему и мы считаем его пригодным для того, чтобы служить чему-то важному и действительно значимому. Но это еще не все: даже когда цель явно не имеет серьезного характера, например в том случае, когда речь идет о простом развлечении и чистой роскоши, средству все же свойственно некоторое достоинство, поскольку его ценят как надежный и эффективный инструмент.

Отличие от бесполезного

Возвращаясь к главному смыслу полезного, мы видим, что он прежде всего связан со способностью вещи служить средством достижения элементарных объективных благ для человека; одновременно он включает в себя достоинство, приобретаемое вещами благодаря своей пригодности для осуществления определенных телеологических функций. Противоположность этому представляют собой вещи, неспособные служить средством достижения элементарных благ. Поэтому полезные вещи противоположны как бесполезным, так и всего лишь приятным. Хотя они не антагонистичны высоким объективным благам для человека и ценностям, они все же резко отличаются и от последних.

В этом смысле физика, химия и медицина являются полезными науками, а философия таковой не является. Техника полезна, а искусство — нет. Цивилизация полезна, культура — нет. Изучать языки — полезно, слушать музыку — нет. Полезным назовут даже монастырь, при котором есть школа или больница, но не медитативный орден или литургию. Пока мы применяем это разделение в качестве простой классификации, не связывая ее с каким-либо оценочным отношением к признакам полезного и бесполезного, против такого подхода и наименования нечего возразить.

Но слишком часто здесь возникает опасное заблуждение. Для утилитаристского менталитета bonum utile становится единственным критерием оценки вещей. То, что не является полезным, считается ненужным и бессмысленным, не имеющим права на существование — пустой тратой времени, чем-то лишним, совершенно несерьезным. Блага, обладающие высокой ценностью, такие, как литургическая хвала Богу, узы любви к другому человеку, прекрасное, вся область искусства, философия, короче говоря, все то, что не является в практическом отношении необходимым, ставится на одну доску с различным излишествами и объявляется бесполезным. Всю область истинного frui — наслаждение высокими благами, которые являются носителями ценности и доставляют нам благородную радость, относят к той же самой категории, что и вещи, считающиеся ненужной роскошью и пустым времяпрепровождением. В этой насильственной и ложной альтернативе только произвольно расширенная сфера элементарных благ и все, что служит ее реализации, рассматривается как ценное, достойное наших усилий, в то время как все остальное — как не имеющее ценности, ненужное или всего лишь романтическое. Идеалом становится серая, нейтральная рассудительность. Господствует «лягушачья» перспектива, в которой тускнеет возвышенность ценностей, молча игнорируется наслаждение великим и благородным.

Переносный библейский смысл полезного

Но существует переносное значение термина «полезный», абсолютно подлинное и полное смысла. Полезное вообще противопоставляется всем пустым и бесполезным вещам. В этом случае данный термин относится ко всему внутренне содержательному: и к объективным благам для человека, и к ценностям. С одной стороны — сплетни, духовная лень, бессмысленные разговоры, метания от компании к компании, беспочвенные мечтания, пустая трата времени; с другой стороны — благородные, серьезные, осмысленные и насущные вещи — все равно, обладают ли они таким характером благодаря своей ценности или необходимости. В этом смысле мы обязаны, «дорожа» временем, заполнять его осмысленными, а не пустыми вещами (Еф. 5, 16). Полезность в этом библейском смысле является противоположностью суетности, а не признаком определенной сферы благ или специфического типа вторичной значимости, который можно было бы отделить от delectabile (приятного) и honestum (благородного, достойного) аристотелевской и томистской философии. В этом совершенно переносном смысле она не связана лишь со средством и не имеет ничего общего с первым значением термина utile (полезное) за исключением того, что является антитезой пустой траты времени и никчемности.

В свете Священного Писания или сверхъестественного предназначения человека существует еще одно понятие «полезного», согласно которому bonum utile является относительно бесполезной вещью. Об этом значении говорит высказывание св. Алоизия: «Quid hoc ad aeternitatem?» (Что значит это для вечности?). Оно заключено и в словах Господа: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26).

Полезное в смысле unum necessarium — «единственно нужного» — в Евангелии постоянно противопоставляется bonum utile, например в таких словах: «Итак, не заботьтесь и не говорите: "что нам есть?" или: "что нам пить?" или: "во что одеться?"» (Мф. 6, 31).

Но антитеза unum necessarium и bonum utile прежде всего выражена в обращении Христа к Марфе, обвинившей Марию в том, что та не позаботилась о необходимом (в смысле bonum utile): «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно. Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее» (Лк. 10, 41—42).

Глава пятая

ПРИМАТ ЦЕННОСТЕЙ

Прежде чем обратиться к анализу видов значимости, которыми обладает объект независимо от возможных критериев мотивации, мы должны сначала поставить еще более важный вопрос: какой вид значимости является объективным, истинным, за каким из них последнее слово? Тем самым мы подходим к постановке проблемы, которая явно отличается от исследования различных точек зрения на значимость.

Поняв, что такое значимость, мы тем самым понимаем, что этот элементарный вопрос не зависит от мотивации. Ибо при рассмотрении объекта проблема его значимости возникает не с точки зрения возможной мотивации. Вопрос о значимости имеет столь же изначальный и объективный смысл, как и вопрос о истине и существовании. Нелепо думать, что проблема бытия и существования возникает лишь в связи с нашим познанием и с точки зрения удовлетворения нашего стремления к знанию. То же самое касается и вопроса о значимости. Контраст между серой, унылой пустотой индифферентного и разноцветным, полным смысла богатством значимого раскрывает перед нами всю важность этого вопроса. Невозможно представить себе абсолютно нейтрального, индифферентного мира. Значимость столь же фундаментальна, как и само бытие. Предположение о том, что не существует никакой значимости, все на самом деле нейтрально, любая значимость — это чисто относительный момент, равнозначно крушению Космоса. Мы понимаем теперь элементарную — я бы даже сказал, неизбежную — важность вопроса: что такое смысл, значимость объекта?

Здесь заключаются важнейшие, глубоко коренящиеся в нашем существовании, в самом истинном смысле слова экзистенциальные проблемы. Однако они трансцендируют за пределы нашего собственного бытия; ибо они связаны с тем, что имеет свою, независимую от нас, внутреннюю необходимость и касается самого глубокого метафизического уровня. Такого рода вопрос о смысле и значимости отдельного объекта и прежде всего вселенной в целом. Если мы знаем только то, что нечто есть, или существует, мы еще не дали полного ответа, который объективно напрашивается и которого по сути своей жаждет наш дух. Существование объекта с необходимостью вызывает вопрос о его смысле, значимости. Метафизическая неудовлетворенность, которую мы испытываем, не находя ответа на этот важнейший вопрос о вселенной, является в сфере естественного прелюдией к тому «беспокойству», которое, по бл. Августину, переполняет наше сердце до тех пор, пока мы не нашли Бога.

Представление о значимости в конечном счете заключается и в понятии raison d'être (смысла существования). Ибо тот же самый вопрос возникает и в связи с целевой причиной, которая показывает нам raison d'être (смысл) своего средства; и только значимость объекта может дать удовлетворительный ответ. Кроме того, в отношении многих типов объектов вопрос о их raison d'être совершенно не связан с целевой причиной. Мы должны ясно представлять себе, что вопрос о значимости имеет место всегда: он настолько естественный, что не становится предметом нашего философского удивления.

Но если мы полностью осознали этот вопрос, то понимаем также, что такая значимость тождественна по содержанию значимому самому по себе, ценности. Никакой другой вид значимости не может дать этого окончательного ответа. Констатируя, что объект приносит субъективное удовлетворение или даже является объективным благом для человека, мы еще не отвечаем на фундаментальный вопрос о его конечной значимости.

Истинное содержательное богатство смысла и значимости может быть представлено только в ценности. Подобно тому, как одна только автономность бытия (т. е. ее первичная данность по сравнению с сознанием и ее независимость от нашего сознания) в состоянии удовлетворить наше стремление к истине, точно так же на неизбежный метафизический вопрос о значимости может ответить только автономно, внутренне значимое, ценность.

Есть философские вопросы, которые стоит задать, как тут же понимаешь ответ. В этих случаях философской работой является по преимуществу постановка вопросов, которые столь часто упускаются из виду как раз потому, что ответ на них очевиден. Таков вопрос о истинной, действительной значимости. Она может быть только ценностью.

Глава шестая

РОЛЬ ЦЕННОСТИ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА

Данность ценности предполагается всегда. Нет надобности подчеркивать, что понятие ценности содержат многие высказывания. Хвалим ли мы кого-нибудь как справедливого и надежного человека, убеждаем ли кого-нибудь в правоте науки, находим ли прекрасным прочитанное стихотворение, считаем ли какую-либо симфонию значительной или возвышенной, радуемся ли весной распускающимся почкам, трогает ли нас человеческое великодушие, боремся ли за свободу, запрещает ли нам совесть извлекать выгоду в ущерб другим людям — во всех этих случаях подразумевается понятие чего-то самого по себе значимого. Все эти высказывания, эти реакции теряют смысл, как только мы абстрагируемся от значимости и рассматриваем все как совершенно нейтральное, чисто фактическое. Они становятся фактически невозможными. Всякий раз, когда мы судим о поступке с точки зрения нравственности, мы предполагаем данность ценности, чего-то значимого самого по себе. Возмущаясь пошлым и низменным, невольно реагируя на какое-нибудь событие как на большое несчастье, заявляя, что один философ или живописец гениальней другого, мы всегда подразумеваем данность ценности.

Если мы попытаемся представить себе совершенно нейтральный мир — нечто по сути своей нереальное — то нам станет ясно, что в таком мире все потеряло бы смысл: наша жизнь была бы принижена до абсурдного порочного круга — она опустилась бы даже ниже уровня животной жизни. Наша жизнь потерпела бы крах даже в мире, в котором существовала бы только значимость субъективного удовольствия. Запертые в своем эгоцентризме, не имея «архимедовой точки опоры» в объективной значимости, мы не знали бы, что такое самопожертвование, любовь, восхищение, преклонение. Мы не смогли бы даже утверждать, что мудрость предпочтительней глупости. У нас не было бы объективного основания предпочитать одну ориентацию другой, если не считать инстинктивных влечений к субъективным удовольствиям или того, что нейтральные законы природы заставляли бы нас подчиняться им²⁴.

Отмечая это, мы никоим образом не вводим ценность в качестве постулата. Такая трактовка означала бы полное непонимание того, что мы имеем в виду: мы обязаны подразумевать понятие ценности для того, чтобы сделать нашу жизнь логичной и осмысленной. Мы стремимся исключительно к тому, чтобы сделать выводы из отрицания понятия ценности и показать, в какой степени это понятие постоянно подразумевается. Мы хотим предоставить читателю возможность prise de consience (философского постижения) реальности, которую он всегда обнаруживает на более глубоком бытийном уровне, с которой он всегда связан и которую всегда учитывает, поскольку имплицитно осознает ее. Наша цель здесь — напомнить каждому человеку о том, чем он обладает на более глубоком уровне, увлечь его на этот уровень, на котором он постигает данность ценности и который является определяющим для бытия и жизни.

Мы лишь хотим помочь читателю понять, что несмотря на возведенную философскими теориями стену между его непосредственным контактом с бытием и его философским познанием ценность не является чем-то особенным. Это не что-то странное, любопытное, введенное в философский оборот новомодными теориями, а как раз напротив — нечто постоянно присутствующее. Мы хотим, чтобы читатель осознал: ценность — это настолько естественная данность, что мы подразумеваем ее постоянно. Если нам удалось освободиться от всех ложных интерпретаций и теорий, то мы видим реальность ценностей с такой ясностью, что уже не в состоянии понять — даже теоретически, — как вообще возможно не замечать их или не признавать.

Любой стих литургии дышит сознанием реальности ценностей. Постоянная литургическая хвала потеряла бы всякий смысл, отрицай мы существование ценностей. Что означают слова Глории в стихе: «Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam» (мы благодарим Тебя за Твою великую славу), если нет иной значимости, кроме субъективного удовольствия? Было бы также неверно связывать смысл этого стиха с объективным благом для человека, так как сутью его является именно собственное бесконечное милосердие Бога — в отличие от «fortitudo mea» (силы моей) и «spes mea» (упования моего). Но и помимо этого, мы должны понимать, что уже с необходимостью предполагаем понятие ценности, когда вводим понятие высокого объективного блага для человека. Бесконечное, сущностное милосердие Бога с необходимостью выражается всякий раз, когда литургия говорит о Боге как о высшем благе для нас. Он есть наша надежда, наш покой, наша радость, поскольку является абсолютным добром и святостью.

Иерархический принцип, столь ясно выражающийся в Confiteor (Исповедаю) и других местах и проявляющийся в системе праздников, недвусмысленно указывает на ценность, или значимое само по себе. Совершенно очевидно, что эта иерархия рухнула бы, окажись мы в абсолютно нейтральном мире или в таком мире, которому бы соответствовало аристипповское «миросозерцание». Совершенно безуспешна любая попытка интерпретировать эту иерархию в том смысле, что она связана с объективным благом для человека, поскольку это последнее, как уже сказано, с необходимостью предполагает ценность. Ранг святого связан не с его объективной значимостью для нас, а с его значением в глазах Бога.

Внутренний ритм прославления, который находит свое выражение в Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto (Слава Отцу и Сыну и Святому Духу) в конце каждого псалма, обращен к бесконечной, сущностной, самодостаточной красоте, милосердию и славе Божьей. Он приобретает свой глубочайший смысл как ответ на бытие Бога и все Его возвышенные качества. Тот факт, что мы должны хвалить Бога, уже подразумевает понятие ценности — как, например, в «dignum et justum est» (достойно и справедливо): либо «dignum et justum est» относится к ценности, либо эти слова вообще не имеют смысла.

Подразумеваемое в литургии понятие ценности легко обнаруживается и в любой другой религии. Сущность religio как связи с Богом включает в себя понятие значимого самого по себе. Какой бы примитивной ни была у человека идея Бога, в ней всегда содержится понятие ценности. Представление о полной физической зависимости от всемогущего существа еще не связано напрямую с ценностью. Но любое сознание нравственной связи с Богом, обязанности послушания Ему и благоговения перед Ним закладывает понятие ценности в идею Бога и наше отношение к Нему.

То, что имеет неопределенную форму в любой религии, необыкновенно ярко сияет в христианском откровении. Стоит только вспомнить две главные заповеди Христа: любовь к Богу и любовь к ближнему, как нам не остается ничего другого, как признать, что такая любовь предполагает данность ценности в бесконечном Божьем милосердии и красоте, на которые отвечает наша любовь. Кроме того, ценность содержит и внутренняя доброта этой любви.

Невозможно найти другой, столь же радикальной противоположности нейтрализму — признающему только индифферентное бытие, лишенное всех ценностей и любой автономной значимости — какой является христианское откровение. «Deus caritas est» (Бог есть любовь), как и идея блаженства, является противоположностью отсутствия ценностей. Явление в Христе бесконечной святости Бога, идея освящения, к осуществлению которого мы сами призваны, постоянный призыв благодарить, ликовать, хвалить и любить — все это ясно говорит о том, что богатство ценностей является истинной, совершенной реальностью. Действительность учит нас, что внутренний gestus (характер) ценности в его великолепии и долженствовании является душой бытия — в противоположность любому нейтральному существованию и его имманентной логике. Не голая нейтральная фактичность и проистекающие из внутренней логики сущего неизбежность и необходимость, а глубинный огонь ценностей, их вечная слава и великолепие — это и есть последнее слово.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|