| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Глава седьмая
СМИРЕНИЕ
Qui se exaltat humiliabitur, et qui se humiliat exaltabitur — Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится (Лука 14, 11).
Смирение, по словам св. Франциска Сальского, является высшей человеческой добродетелью, поскольку «consummatio», вершина всех добродетелей, на которой основаны Закон и Пророки, — Любовь — есть добродетель Божеская. То, что имеет силу по отношению к любви, а именно, что без нее все остальные добродетели и добрые дела обесцениваются, верно в несколько другом смысле и в отношении смирения. Точно так же, как любовь является жизнью всех добродетелей и потаеннейшей сущностью всякой святости, так и смирение есть основное условие и главная предпосылка подлинности, красоты и истинности любой добродетели. Она является «mater et caput» — «матерью и главой» всех специфически тварных добродетелей. Ведь гордыня как таковая — это не только грех грехов в нас, но она также отравляет изнутри все доброе само по себе, лишает всякую добродетель ее ценности перед Богом.
Нам приходится бороться с двумя великими врагами — гордыней и алчностью. Обычно они действуют сообща. Редко можно встретить людей, у которых высокомерие — единственный их недостаток. Эти два наших врага делают нас слепыми к истинным ценностям. Однако мы должны ясно сознавать, что не алчность, а именно гордыня является в нас первичным грехом. Первопроступок сатаны — это бесконечная гордыня, ополчившаяся на Бога — сущность всех достоинств — в безнадежной попытке присвоить себе Его власть. Хотя для многих людей, пожалуй для большинства, алчность и является главным врагом, все же не она первична. По этой причине даже страшный грех блуда осуждается в Евангелии в гораздо меньшей степени, нежели высокомерие. Гордыню и высокомерие — вот что особенно бичует Христос. Они являются самым опасным врагом. Да и Адамов грех заключался в проистекавшем от гордыни акте неповиновения.
Уже из того факта, что гордыня является первопричиной любого зла, уясняется основополагающее значение смирения. Самое существенное на пути удаления от себя — это преодоление гордыни, такое освобождение от самого себя, которое и есть смирение. В той самой степени, в которой каждый из пас смиренен, он и свободен для того, чтобы иметь часть свою в Боге и раскрыть в себе ту сверхъестественную жизнь, которую он получил во святом крещении.
С другой стороны, любая добродетель, любой добрый поступок обесцениваются, когда в них проникает гордыня, когда мы похваляемся своими достоинствами. Это хорошо иллюстрирует евангельская притча о мытаре и фарисее.
Существуют различные виды гордыни, резко отличающиеся друг от друга в формальном отношении. И в каждом случае смирение служит антитезой к каждому типу гордыни. Поэтому рассмотрение разных форм и фаз высокомерия поможет нам познакомиться с различными сторонами смирения, которые и представляют собой антитезу к определенным видам гордыни. Начнем мы рассмотрение этого порядка с его самой злостной и чистой формы — сатанинской гордыни. Этот тип гордеца знает только одно удовольствие — самоправление. Весь мир для него интересен лишь постольку, поскольку он предоставляет ему возможность осознавать собственное превосходство и силу. В этой судорожной концентрации вокруг собственного «я» он не в состоянии постичь спокойное величие истинных ценностей, их красоту и внутреннее благородство. Он слеп к ним. Однако его слепота — это не тупая слепота стяжателя, в полном равнодушии проходящего мимо значительного. Напротив, он знает о метафизической силе, которой обладают ценности, об их верховной власти. Он в одно и то же время постигает и не понимает их, потому что в своей слепоте не видит основополагающей связи между верховенством и внутренней красотой и значительностью этих ценностей. Отсюда его слепота к ним — не простое равнодушие, она носит дьявольский, враждебный характер. Его раздражают достоинства, он хочет отобрать у них власть и присвоить ее себе. Они для него — камень преткновения на пути к собственному величию. На их требование подчиниться он отвечает злобой и противодействием. Он не игнорирует их, как сделал бы обыкновенный стяжатель. Он желает низвести их с их царственной высоты и вновь и вновь тщится лишить их метафизической власти. Часто это имеет форму подмены истинных ценностей ложными, как, например, в идолопоклонстве. В первозданном виде такую позицию мы встречаем у Люцифера, вознамерившегося стать равным Богу. Он не понимает Божьей благости и святости, он не сознает неразрывного единства всемогущества и бесконечного милосердия, он пытается оторвать власть от блага и присвоить ее себе. Все его действия пронизаны стремлением возвеличить себя, а его жажда власти не довольствуется земным господством, чисто внешним верховенством, он хочет обладать также метафизической властью, которая проистекает из полного значимости бытия. Но обладать ею он хочет не ради ее внутреннего достоинства, а ради ее как таковой, ради наслаждения собой огромным. Такая гордыня рождает ненависть ко всему истинно ценному, противопоставляет себя свету, всему, что покоится в своем внутреннем величии, в конечном итоге — Богу. Совершенно очевидно, что подобная позиция есть чистое зло, что она является прямой противоположностью гармонии мира и что в ней радикально извращается фактическое положение дел в творении. Она представляет собой окончательный отказ откликнуться на зов подлинных ценностей, и человек таким образом отрезает себя от целого мира. Он не в состоянии отреагировать на ценности не только потому, что слеп к ним, но прежде всего по причине своей неготовности к подчинению, заключающемуся в каждом нашем шаге навстречу им. Слепота к миру ценностей является следствием гордыни такого человека, а никак не причиной последней. В этом-то и заключается глубочайшая вина высокомерия. Гордыня повинна и в другом. Она являет собой полную противоположность любви, открытости и доступности всего сущего — тому, что свойственно любви, — а также ее светлой гармонии и той ее особой стороне, что именуется добром. Гордец полон глубокой дисгармонии, жгучий яд пропитывает всю его жизнь, а удовольствие, которое он находит в том, чтобы ублажать свое честолюбие, далеко отстоит от настоящего счастья и блаженного умиротворения.
Еще одним характерным признаком сатанинской гордости является злоупотребление свободой. Клеймо богоподобия, запечатленное на человеке как знак данной ему свободы выбора и как символ устремленности его разума к высшим ценностям, в конечном счете к Богу, используется для превознесения себя, для того, чтобы возомнить себя всем. И вот тот самый пункт, в котором мы и обретаем себя прежде всего, в котором мы сами себя активируем, лишается связи с Богом и с миром истинных ценностей и становятся отправной точкой на пути к иллюзорной цели — некоей абсолютной власти и самодостаточному господству. Свобода истолковывается как самоволие. И мы уже желаем того или иного не потому, что этого требует наше честолюбие или алчность, а единственно для подтверждения собственного права делать все что угодно, для подтверждения заключенной в свободе выбора как таковой власти волить. Здесь и скрывается причина многих порочных поступков, которые не объяснить, если считать, что они направлены лишь на удовлетворение незаконных чисто субъективных потребностей.
Одержимый метафизической гордыней восстает не только против мира света и гармонии, он противится любому подчинению и говорит: «Non serviam» — «Не служу». Тяга к метафизической власти делает для него невыносимой саму мысль о том, что не он абсолютный хозяин положения. Он не желает подчиняться ни человеку, ни Богу. Такая особо злостная гордыня проявляется у людей, естественно, в различной степени. Она может взять такую власть над человеком, что уже не может идти никакой речи о сближении с ценностным миром. Наступает полная слепота. Прообразом подобного честолюбия является Люцифер.
С аналогичной формой гордыни мы встречаемся, например, в образе Ракитина в «Братьях Карамазовых» Достоевского, или в Каине.
Однако существуют люди, находящиеся под властью подобной гордыни лишь частично. Она проявляется у них лишь в определенных случаях, причем те из достоинств, что не особенно противоречат их желанию «быть всем» и страсти к самовозвеличиванию, принимаются ими и даже почитаются, к примеру, справедливость, верность и т. д., другие же, напротив, игнорируются или отвергаются, такие как смирение, кротость, милосердие. Эти люди лишь частично слепы к истинным ценностям. Готовность к подчинению существует в них в качестве возможности. Их уже не раздражает внутреннее величие достоинств как таковых, но они продолжают испытывать неприязнь к некоторым особо возвышенным ценностям, которые из-за своего специфического содержания вступают в неразрешимое противоречие с гордыней и требуют полного отказа от нее. Поэтому принятие ими мира достоинств половинчато и непостоянно.
В первую очередь этой форме метафизической гордыни представляет абсолютную противоположность смирение. В смиренном достигает полного развития чуткость к миру достоинств, ему совершенно чужда тяга к власти и стремление «быть всем». Он постигает достоинства в их внутренней самодостаточности и незамедлительно отвечает на них. Он преисполнен готовности к подчинению и жертве, которые внутренне присущи всякому шагу навстречу истине. Его заботит не возвеличивание самого себя, а прославление объективно ценного — Бога Благорасположенного. Его наполняет счастьем внутреннее благородство добра, внутренняя красота. Отдаваясь добру, он участвует в гармонии мира добродетелей, его душа просветлена и умиротворена, в ней нет разъедающего яда высокомерия. И все это он делит с любым, кто так же, как и он, ясно видит истинно ценное и созрел для нравственной жизни. Каждый отклик на истинные ценности, любая добродетель представляет собой антитезу метафизической гордыне, этому первородному злу. Справедливость, правдолюбие, верность, даже целомудрие — противоположность похоти и стяжательству, все это находится в оппозиции к нашей гордыне. Поскольку начало этих добродетелей — в осознании мира подлинных ценностей, постольку все они предполагают готовность к самопожертвованию во имя их, к подчинению их требованиям. В антитезу данной гордыне составной частью входит тот элемент смирения, что является общим для всех добродетелей, и, хотя он всего лишь один из компонентов способности откликаться на истинно ценное, в своей собственной добродетели — смирении — он получает полное развитие. Уже здесь видно, какую важную роль играет смирение как основание всех добродетелей. Но смирение в более широком смысле, со всеми своими специфическими качествами заключает в себе несравненно больше только что сказанного. Мы увидим это, когда рассмотрим другие формы высокомерия.
Наряду с сатанинской гордыней и присущим ей богоненавистничеством существует гораздо более тонкая разновидность противодействия Богу, более мягкая форма гордыни, но имеющая, однако, с сатанинским своим типом общий «метафизический» характер. Мы встречаем ее у людей, отнюдь не чуждых миру ценностей, способных позитивно ответить на их вызов. Желание «быть всем» не является их отличительной особенностью, и в них нет того ожесточения, что свойственно одержимому сатанинской гордыней. Их жизнь не является сплошной дисгармонией, в них нет ненависти ко всему светлому. Более того, они руководствуются самыми высокими стремлениями, вопросы добра и зла часто играют весьма важную роль в их жизни, они открыты всему прекрасному. И все же эти люди пугаются встречи с личным Богом, они не хотят до конца признать свою тварность, до конца покориться — такой покорностью, которая выходит далеко за пределы обыкновенных достоинств. Поэтому они и не принимают личностного Бога. Пока идет речь лишь о ценностном мире, которому они могут себя противопоставить как равный равному, они соглашаются принять его условия. Они готовы уступить даже безличному абсолюту, по отношению к которому они считают себя частью. Ведь до тех пор пока перед ними нет совершенной абсолютной личности, власть не ускользает у них из рук, да к тому же как часть абсолютного целого они и сами в каком-то смысле являются абсолютом. Только встреча с Богом-Личностью уничтожает последние остатки иллюзии своего всемогущества и дает нам в полной мере почувствовать свою тварность. Независимые идеалисты, пантеисты и теософы — все они не хотят подчиниться всемогущему Господу и таким образом окончательно отказаться от собственной власти, льстящей их самолюбию. Противопоставляя смирение именно этой форме гордыни, мы отчетливо видим его отличительные особенности. Смирение включает в себя признание нашей сотворенности, ясное осознание того факта, что мы все получили от Бога. «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (I Кор. 4, 7). Путем смирения отдаем мы полный отчет в метафизической ситуации, в которой находится человек. В смирении в своем наиболее чистом виде заключен всеобщий элемент всех христианских добродетелей, с которым мы постоянно сталкиваемся: это такое отношение к действительности, которое соответствует метафизической ситуации человека, при котором мы, свободные от всех иллюзий, идем навстречу миру и действуем в соответствии с ним. Поэтому с полным правом можно сказать: смирение есть истина. Гордыня, в противоположность этому, есть пугающая ложь, поскольку, одержимые ею, мы не желаем понимать нашу метафизическую ситуацию.
Истинное понимание собственной тварности предполагает, однако, как мы уже видели, встречу Творца и творения и поэтому возможно лишь по отношению к личному Богу. Понимание нашей тварности больше понимания нашего бессилия и ограниченности. Оно означает, что мы не только сознаем неполноту и ограниченность собственных сил, но и понимаем, какая бесконечность отделяет нас от абсолютного Существующего, и отдаем себе отчет, что все, кроме греха, мы получили от Бога. До тех пор пока не состоялась встреча двух личностей — конечной и бесконечной, пока мы исходим из атеистического или пантеистического миросозерцания — до тех пор мы не способны в полной мере осознать собственную тварность. В этом случае либо мы осознаем лишь свою зависимость от окружающей природы и собственного тела, либо мы ощущаем себя как часть безличного целого. Поэтому для атеиста, который не знает никакого абсолютного бытия, доступно только понимание собственной ограниченности. Для пантеиста же мы являемся частью абсолюта, пусть даже и исчезающе малой. Дистанция между нами и абсолютом трактуется в количественных терминах, и, таким образом, мы имеем свою долю в абсолюте и его величии. Здесь-то и пускает тайно корни гордыня. Тот факт, что смирение возможно лишь по отношению к персонифицированному Божеству, становится еще очевиднее, когда мы обращаемся ко второму элементу нашей добродетели: только при сопоставлении Бога-Личности и Его творения окончательно уясняется, что нами все воспринято от Бога и что Он есть единственно Сущий, а мы как бы не существуем.
В смирение входит составной частью и это блаженное принятие нашей сотворенности и нашего «ничтожества». Здесь имеется в виду не фанатичное согласие с нашей ничтожностью, а достойный ответ на бесконечное величие Бога, когда мы можем воскликнуть вместе со св. Екатериной Сиенской: «Пусть будешь Ты, а я не буду!». Смиренный не хочет быть самодостаточным, он лишен всякого тщеславия, ему не нужно быть хозяином своей судьбы, не нужно чувствовать себя свободным от всякого принуждения. Все принимать он хочет лишь от Бога. Слава Божия наполняет его блаженством, он настолько обращен к Богу в своей благоговейной любви, что не находит никакого удовольствия сознавать себя обязанным только собственным силам и ощущать себя не ущемленным в правах. Все это возможно лишь перед лицом Бога Живого, а именно, как пишет Паскаль, «не перед Богом философов, а перед Богом Авраама, Исаака и Иакова», главным образом перед тем Богом, который обращается к нам и трогает нас во Христе, Своем единосущном Сыне. Истинное смирение предполагает поэтому в соответствии со сказанным три вещи. Во-первых, признание Божественного величия и ответ на него. Бог явился нашему духу в своей бесконечной Славе, и мы обязаны ответить на нее святой радостью и благоговейной молитвой. В первую очередь нас преисполняет блаженством сознание того, что основанием бытия является бесконечно совершенная личность — всемогущий, всезнающий, бесконечно добрый Бог. И нашим ответом Ему должна быть лишь радость, которую мы испытываем от Его величия, и мы должны повторять вместе со святой церковью: «Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam» — «Благодарность приносим Тебе по причине Славы Твоей великой». Ослепленные лучами сверхъестественной Божьей святости, превосходящей всякое понимание, да воскликнем мы с псалмопевцем: «ибо один день в преддверии Твоем лучше тысячи наших». Уже при встрече с тварной красотой причащаемся мы той радости, что вызывается существованием достоинства как такового. Мы радуемся истине, доброму благородному человеку, чему-либо прекрасному, вроде звездного неба или произведения искусства. Здесь же идет речь о радости от того, что абсолютно Существующее бесконечно совершенно и является личностью. Какой необыкновенный, бесконечный аспект реальности добра открывается в том, что «summum bonum», высшее благо есть не бездушное, безличное бытие, некая идея или принцип, но Лицо, говорящее нам: «Я Тот, Кто существует», — абсолютная Личность, являющаяся воплощением всех ценностей, воззвавшая нас к бытию и в нем сохраняющая, во власти которой мы находимся настолько, насколько можно находиться лишь во власти именно лица. Божественное величие в такой степени должно поразить наше сердце, что нам остается только пасть ниц и совершенно предаться Богу. Наш ответ на это величие есть перемещение акцента с человека на Бога, поэтому Божья Слава становится источником чистейшей радости: «Бог мой, мое все» (св. Франциск Ассизский). Признание и ответ па Божественное величие с необходимостью влечет за собой следующий шаг: встречу собственного «я» с Богом. Перед лицом Бога мы сознаем свое ничтожество и свою греховность. Мы говорим вместе со святым Франциском: «Кто Ты и кто я?» Мы видим нашу малость и говорим вместе с псалмопевцем: «Я же червь, а не человек» (Пс. 21, 7). Мы познаем нашу полную зависимость от Бога: «Он сотворил нас, и мы — Его» (Пс. 99, 3). Как мы уже видели, только при встрече с Богом мы можем понять всю глубину нашего бессилия и ничтожества. И сознание нашей ограниченности и конечности ввергло бы нас в отчаяние, даже раздавило бы, если бы не созерцание Славы Божьей. Явление Бога во всей Его Славе как раз и помогает нам не согнуться под бременем осознания своей ничтожности и вызывает не стоическое принятие своей горестной судьбы, а радостное подтверждение нашей тварности. Открывающееся нам величие Божие — это объективная предпосылка данного акта. Субъективной же предпосылкой является наша способность постигать истинно ценное и радоваться достоинству как таковому. Когда мы высокомерны и слепы, когда нас интересует лишь собственное превосходство, тогда нам не приносят пользы никакие откровения Божественной Славы. Место радостной обращенности к Богу занимает люциферова непокорность. И правило здесь обратное: чем больше открывается нам Божественное величие, тем большее сопротивление оно вызывает. Для того чтобы имела силу объективная предпосылка смирения, мы должны быть определенным образом настроены. Наш характер должен обладать такими благочестивыми чертами, которые делают нас чуткими к подлинным ценностям и заставляют ответить любовью и радостью на открывшееся Божественное величие. Стоит лишь в нас расцвести встречной молитвенной любви и целомудренной радости, как не только следа не остается от враждебной миру гордыни — этого вызова добродетелям, но и отступают страсть к самоутверждению и стремление во что бы то ни стало сохранить последние иллюзии относительно нашего значения. С другой стороны, даже при таком умонастроении сознание собственной тварности и греховности с необходимостью вызовет депрессию и всевозможные комплексы неполноценности, если мы прежде того не обнаружим Бога и Его Слава не осветит нас.
Кроткого не подавляет сознание того, что Бог является всем, а он сам ничем, напротив, сознание Божественного величия переносит его на крыльях блаженства через пропасть собственной малости и невежества. Он, наоборот, желает этого: чтобы Бог был многим, а он — малым, — и вместо растерянности и отчаяния его преисполняет священная тоска по Богу. Он воздевает к Нему руки и восклицает: «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей» (Пс. 26, 4).
При встрече с Богом смиренный не только осознает свое невежество и ничтожество, он также видит, что целиком принадлежит Богу, что его жизнь и смерть во власти Всемогущего и ему никуда от Бога не уйти, даже если бы он этого возжелал: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?» (Пс. 138, 7). Для христианина эта принадлежность Богу является одновременно и прибежищем. При мысли о своей полной беспомощности он не испытывает страха и подавленности; он не пытается обманывать себя и делать вид, будто он сам хозяин собственной судьбы; наоборот, он предает себя в руки Всемогущего и активно завершает акт передачи себя Богу, говоря вместе с церковью: «В Твои руки, Господи, предаю дух мой». Смирение включает в себя не только сознание принадлежности Богу, но и согласие с ней, радостное предание себя Ему. Кроткий чувствует себя укрытым в Боге как Его собственность. «Мы — Его, Его народ и овцы паствы Его», — говорит псалмопевец (Пс. 99, 3).
Путем смирения мы не только отдаем себе полный отчет в индивидуальности Бога, но также в полной мере осознаем собственную индивидуальность. Осознание собственного ничтожества ни в коем случае не ведет к обезличиванию, к некоему безразличному погружению в анонимное состояние. Наше радостное «да» собственной тварности и малости, нашей беспомощности и полной зависимости от Бога произносится нами без принуждения, по собственной инициативе. Даже больше того: смирение ни в коей мере не является отказом от собственной личности. Насколько мы сами по себе малы, настолько же мы восполняем свою малость из рук Бога. Смирение — это наш ответ на осознание той бесконечной дистанции, что отделяет абсолютное Бытие от конечного и сотворенного. Кроме того, смирение — это признание того, что все нами получено от Бога и ничто не является нашим собственным делом. В смирении мы проникаемся чувством нашей абсолютной связи с Богом, нашей полной беспомощности без Него. И, наконец, мы познаем собственную греховность, собственное бедственное положение; Божественный свет — и собственный мрак. Однако мы видим и то, чем нас Господь одарил. В первую очередь мы понимаем в своем смирении, что Бог сотворил нас по Своему образу и подобию и поэтому мы духовны. Смиряясь, мы не должны забывать слова Давида о человеке: «Не много Ты умалил его перед ангелами» (Пс. 8, 6). Поскольку игнорирование нашей духовности, как это имеет место в материализме или в обожествлении всего живого, нивелировка тех черт человека, которые онтологически возвышают его над мертвой и живой материей, — все это является чем угодно, но только не смирением. Ведь не замечать бытийного достоинства, которым нас наделил Бог, значит не уважать величие Бога и Его всемогущество, а смирение в первую очередь есть признание Божественного величия и только во вторую очередь — нашего собственного ничтожества. Христианин к тому же сознает не только свое естественное достоинство, которым Бог наделяет человека как такового, но и понимает, что одарен несравненно более высоким — непостижимым божественным милосердием, призывающим человека к участию в божественной жизни. Этим милосердием он был одарен при крещении.
Смиренный не будет, как пантеист, разменивать на пустяки значение человека, считать его «quantité négligeable», величиной, которой можно пренебречь. Он не станет жертвой того сугубо количественного мировоззрения, которое перед лицом необъятной вселенной считает человека лишь каплей в мировом океане, а поэтому всю человеческую деятельность — совершенно несущественным, лишенным всякой значимости явлением. За таким уничижительным отношением к себе скрывается, однако, как мы уже видели, тайная и глубокая гордыня, ведь, несмотря на свою кажущуюся незначительность, человек ощущает себя частью огромного обоготворенного космоса и, в сущности, считает его разросшимся до невероятных размеров собственным «я». Быть частью огромного целого — это своего рода компенсация для гордеца, так как то значение, которое он имеет как часть, является его собственной заслугой, а не подарком существа совершенно иной природы. Отрицая Бога-Личность, свободным творческим актом из небытия создавшего мир как нечто отличное от Себя, пантеизм тем самым смягчает конечность человека. На место взаимосвязи Творца и творения он ставит отношение части к целому. И человек становится элементом абсолютного бытия, при этом игнорируется конечность первого. С другой стороны, будучи всего лишь частью, человек лишается присущих ему черт независимой самости. Внутреннее противоречие такого взгляда на вещи заключено в том, что персональное, то есть бытийно, иерархически менее значительное, чем личность, провозглашается абсолютом, человек как личность подчиняется безличному и, таким образом, деперсонализируется в качестве части этого аперсонального абсолюта. Человек как духовная личность должен почему-то находиться в состоянии подчинения абсолютно безличному. Такой взгляд совершенно искажает метафизическую ситуацию человека. С одной стороны, человек, подобно капле в море, полностью лишается своего достоинства и центрального значения для мира — и таким образом совершенно недооценивается, с другой же стороны, как часть мнимого абсолюта, который, в свою очередь, лишен достоинства из-за своего безличия, человек в то же самое время переоценивается, что, конечно, льстит самолюбию. Деперсонализация Бога с необходимостью влечет деперсонализацию человека. Приблизить человека к абсолюту в качестве части аперсонального божества означает переместить акцент с личности человека на его, с иерархической точки зрения, менее значительную деперсонализированную сферу — мнимое возвеличивание человека, а на самом деле — его уничтожение. Античному политеизму свойственен другой недостаток. Хотя человек и создан персонифицированным богом, Юпитером, однако этот бог сам конечен, а поэтому отсутствует противопоставление человека как конечного существа существу абсолютному, нетварному, бесконечному. Антропоморфизация божеств приводит к проецированию земной ситуации в вечность; в фокусе находится не то серьезное, чем питается человеческая жизнь «in conspectu», перед ликом Абсолюта, а наоборот, преходящие пустяки человеческой жизни переносятся в область божественного. Человеческий образ в гомеровой античности театрально несерьезен, рамки его очень ограничены. Человеческий взгляд, вместо того чтобы искать абсолютного, цельного, во всех отношениях превосходящего окружающее, устремляется на земное, лишь увеличенное несоразмерно своему значению. Человек отгораживается от Бога и предает себя идолам, о которых псалмопевец сказал: «Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат... есть у них руки, но не осязают» (Пс. 113, 13-15). Человек в этом случае, правда, не деперсонализируется, однако лишается своей иерархической связи с абсолютом, общения с ним. Уже одно это обессмысливает человека, лишает его внутреннего благородства, его метафизика уплощается. Ветхозаветная традиция, однако, отчетливо противопоставляет человека как творение и личность абсолютному, персонализированному Творцу. Человеческая жизнь, согласно ей, это по преимуществу великий диалог между творением-личностью и Личностью-Богом, живым, всевидящим, любящим Творцом неба и земли.
Смиренный знает, что божественная бесконечность, любовь и милосердие не пощадили Сына Своего, но предали за всех нас (Рим. 8, 32). Он знает о том значении, которое имеет в глазах Бога каждая бессмертная душа: «Дорога в очах Господних смерть святых Его» (Пс. 115, 6). На фоне Даров Господних, в свете ниспосланной от Него благодати и при виде тех задач, к которым призван, человек, с одной стороны, сознает, что сам по себе он ничто, а с другой стороны, понимает, в сколь малой степени воспользовался он своими естественными талантами и сверхъестественными благодатными Божьими Дарами, понимает, что он всего лишь «негодный раб». Смирение прочно связано с той святой свободой, благодаря которой мы должным образом дистанциируемся от самих себя и глядим на все не собственными глазами, а как бы глазами Бога. Кроткий не осмеливается сам определять свое положение, он предоставляет это Богу. Но сознание того, что Бог принимает его всерьез, не вызывает у него самолюбования. Напротив, оно только полнее открывает перед ним беспросветный мрак и тщету, которыми он и являет вне Бога и без Него. Но истинное смирение заключает в себе еще одно качество, сознание того, что Бог призывает человека — призывает как определенного индивидуума, как это явствует из слов пророка Исайи: «Твоим именем призываю я тебя, ибо ты — Мой». Есть люди, абстрактно признающие и Славу Божью, и важность и высокое призвание человека, но в своем должном смирении полагающие, что все это не распространяется на них самих. Они считают себя слишком ничтожными, чтобы отнести к себе призыв Господа. Они хотели бы забиться в уголок и стать бездеятельными свидетелями. Сознание своей тщеты не позволяет им вступить в великий Богочеловеческий диалог. Такое поведение лишь по видимости смиренно. В основе всей его внешней скромности лежит гордыня. Ведь человек и в этом случае сам определяет собственные возможности, вместо того чтобы предоставить это Богу — ибо главным свойством подлинного смирения является полный отказ от того, чтобы самому решать, достоин ли я стать святым, и лишь молитвенное предстояние Божественной милосердной любви. Какое имеет значение, чувствую ли я себя достойным призвания; главное, что Бог призывает меня. Когда я избавляюсь от всякой гордости, от всякого «хотения-быть-чем-то-самим-по себе», тогда я вижу, что Бог, одаривший меня всем, может меня также и возвысить и мою темноту превратить в свет: «Как снег убелю (грехи ваши)». Не мне учить Бога, к чему я призван, а к чему — нет. Я знаю, что сам по себе я ничего не достоин, но когда он желает приблизить меня к Себе, когда зовет меня по имени, мне остается лишь ответить: «Здесь я». Так отвечала кротчайшая на Господний зов: «Вот я, Твоя служанка, да свершится надо мной слово Твое».
Да и не должен ли человек снова и снова ощущать как непостижимое Божье милосердие этот призыв к сотрудничеству с Господом, сам факт, что слова Христа «следуй за мной» относятся и к нему, что и он принадлежит к тем, кому было сказано: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный»? Но он не должен самостоятельно занимать места, указанного ему Господом, ему надлежит постоянно говорить подобно святому Петру: «Ног моих не умоешь вовек» (Ин. 13, 8). С сокрушенным сердцем стоит он перед Господом и повторяет вместе со святой Церковью: «Господи, не достоин я». Но все-таки и в крайнем своем смирении он должен воспринимать благодать. В какой бы он ни находился прострации, ощущая ниспосланную ему благодать как нечто непостижимое, он должен принять эту благодать и с благодарностью ответить: «Скажи лишь слово, и воспрянет душа моя». Смирению свойственна некая святая отвага. Она характерна для него точно так же, как и для истинной веры, надежды и любви. Не имеют ничего общего со всяческой посредственностью, с безобидным конформизмом безоговорочное принятие собственной тщеты, героический отказ от самовозвышения, сознательная жертвенность. Смирение диаметрально противоположно не только всему злому и гордому, но и всем мелочным формам привязанности к самому себе, всем формам зависимости от условностей, всяческому самодовольству, малодушию, буржуазной сытости. Смирение как результат встречи с Богом есть беспрерывное разрушение «имманентности мира», преодоление обыденной стороны вещей, которую нам навязывает мир и через которую так трудно пробиться к Богу. В то время как скромность целиком принадлежит этому миру и в своем молчаливом покорном отстранении не подразумевает ни малейшей отваги, скорее, всякой отваге противостоит, — смирение, напротив, дышит отвагой, величием и без остатка принадлежит горнему миру. Полное освобождение от самого себя, блаженное умерщвление в себе собственного «я» означает последнюю победоносную свободу и безоговорочное утверждение в истине.
* * *
Смирение, однако, являет собой антитезу не только к двум рассмотренным видам гордыни, которые, несмотря на свое различие, характеризуются общим для них противодействием Богу, но также и ко всем прочим ее видам, прежде сего к самодовольству и надменности.
Самодовольный не восстает против ценностей как таковых и не пытается ниспровергать ни их, ни Бога — содержание всех ценностей. Более того, он хочет сам приобщиться к миру ценностей и таким образом удовлетворить свою страсть «быть всем». Существование ценностей как таковых не раздражает его, он не чувствует, что они ущемляют его собственную власть. Он даже готов принять Бога как верховного господина. Более того, он хочет выказать Богу свою лояльность и выставить себя перед ним в самом лучше виде. Но и он по большому счету слеп к истинным ценностям. Его не в состоянии тронуть самоценная значимость доброго и прекрасного. Они интересуют его только как собственное украшение. Он принимает достоинства как условность, он желает хорошо выглядеть перед окружающими, перед самим собой и даже перед Богом. Его амбиции не простираются столь далеко, сколь амбиции одержимого сатанинской гордыней. Он не собирается вести войну с добродетелями и Богом, но хочет использовать для удовлетворения своего тщеславия «привлекательность» и метафизическую силу истинных достоинств. Самодовольный не отрицает, что «славу» свою он получил от Бога, однако он хвалится ею так, как будто этой «славой» он обязан самому себе, как мы видим это в евангельской притче о фарисее. Он не отдает себе в глубине души отчета, что все им получено от Бога. Фарисей хотя и не собирается явно умалять Бога, однако не хочет, чтобы и Бог умалил его самого, поэтому он согласен терпеть лишь далекого Бога, которого ему удобно использовать для удовлетворения собственного честолюбия. Сына же Человеческого, призывающего его к реальной встрече с Богом, к Богочеловеку, который и сам смиренен и его хочет видеть смиренным, он люто ненавидит.
Характер самодовольства связан с теми достоинствами, которыми самодовольный стремится себя украсить. При этом мы встречаемся с кажущимся парадоксом. Чем выше достоинства, которым он похваляется, тем хуже обстоит дело с его нравственностью. Чем больше он говорит о тех вещах, что действительно означают духовный рост человека, тем подозрительнее его похвальба ими. Поэтому с моральной точки зрения худшая форма самодовольства — это самодовольство фарисея, разглагольствующего о своей набожности и праведности. Чувство собственного достоинства он хочет укрепить обладанием высшими добродетелями, он хочет покрасоваться не только перед людьми, не только перед самим собой, но и перед Богом. Он заявляет: «Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди» (Лк. 18, 11). И эта форма гордыни злостна по существу, хотя и не в той мере, как гордыня сатанинская. Фарисей не понимает настоящей доброты и не способен к жертве. Относительно безобиднее другой тип — тип мнимого праведника, превозносящего свою нравственность, так как он не «похваляется» высшими добродетелями — святостью и «праведностью» в том смысле, в котором она толкуется в Ветхом завете, а довольствуется обычными моральными достоинствами. Ему важно не столько выставить себя в хорошем свете перед Богом, сколько иметь вес среди окружающих и в собственных глазах. Такие люди используют недостатки ближних для укрепления чувства собственного превосходства. Их не раздражает существование достоинств как таковых, но могут злить достоинства других людей, которые они рассматривают как угрозу собственному положению. Несмотря на то, что, как мы уже заметили, мнимый праведник не так плох, как фарисей, все же и его поведение нравственно порочно и богопротивно. В той мере, в какой человек преисполнен нравственной гордыни, он ожесточен и лишен любви.
Несравненно безобиднее интеллектуальное самодовольство. С моральной точки зрения гораздо менее достойно порицания, когда люди хвалятся своими знаниями, умом, гениальностью, считают себя выдающимися личностями. И еще безвреднее те, что кичатся богатством, титулом, должностью. Чем незначительнее то достоинство, которым кичатся, тем глупее это выглядит, но в то же время тем безобиднее подобная спесь. Этот кажущийся парадокс возникает оттого, что злоупотребление достоинством тем более предосудительно, чем выше оно находится в иерархии ценностей.
Более того, чем меньше нашей заслуги в том, что мы обладаем данным достоинством, тем глупее на этом основании что-то строить из себя, но в то же время тем безобиднее такая гордыня в моральном аспекте. И наоборот, чем больше у человека, с его свободой воли, прав заявить, что и он принимал участие в формировании тех или иных достоинств, как это имеет место в случае нравственных добродетелей, тем хуже похвальба ими с моральной точки зрения. Этот второй парадокс возникает оттого, что приписывание себе достоинств приобретает намного более опасную форму, когда оно касается тех из них, которые предполагают нашу свободу выбора. Самовозвеличивание в этом случае радикальным образом меняет свое качество. Тот факт, что призыв Бога к сотрудничеству, этот дар, необыкновенно нас возвышающий, мы начинаем использовать для самовозвеличивания и отказываемся дать Ему ответ, которого Он от нас ждет, — этот факт еще больше отягощает нашу виновность в гордыне.
К тому же фарисей своим высокомерием сводит на нет свои «добрые» дела, точнее, он вообще не может обладать никакими нравственными достоинствами, пока его поступками управляет гордыня. Напротив, интеллектуальные достоинства остаются при человеке, даже если он ими и гордится, хотя в такой гордости довольно много глупости. Еще меньший ущерб несут, когда ими гордится человек, физические достоинства, и в совершенной целостности остаются при своем спесивом обладателе чисто внешние качества, такие как богатство, социальное положение и т. д.
Но настоящее самодовольство не ограничивается лишь мнимым обладанием достоинствами, оно постоянно стремится приобрести новые. В этих людях горит ненасытный огонь, они черствы и бездушны, замкнуты в самих себе, беспрерывно жаждут раздуться еще больше. Совершенно особое место занимает тщеславие, любование достоинствами, которыми, как кажется тщеславному, он обладает. Тщеславного не гложет честолюбие, он не собирается подниматься все выше, — он доволен тем, что имеет, но считает, что имеет он немало. Он не ожесточен, подобно самодовольному, ему может быть свойственна некоторая мягкость и обходительность. Тщеславие представляет собой, по сравнению с самодовольством, относительно безобидную форму гордыни. Тщеславный человек бывает доброжелательным, самодовольный — никогда. Тщеславие в основном претендует не на религиозные и нравственные достоинства, а на интеллектуальное, физическое, вообще всякое внешнее превосходство. Тщеславного заботит преимущественно его социальный статус. Он с легкостью признает достоинства других при условии, что в одном определенном пункте он будет ощущать свое превосходство. Все другие достоинства, за исключением тех, что составляют предмет его гордости, он ни во что не ставит.
Смирение является противоположностью не только метафизической гордыне, оно также представляет собой антитезу любому виду самодовольства и тщеславия. Смиренного интересуют достоинства не «sup specie», не с точки зрения того, может он ими похвалиться или нет. Он видит их самоценность и принимает их как таковые. Добро интересует его само по себе. Он находит радость в том, чтобы славить Бога, — в «Magnalia Dei», в прославлении Бога посредством всего, наполненного истинными ценностями космоса, а также восхваляя достоинства, которые он наблюдает в людях. Поскольку он, как мы уже видели, лишен страсти «быть всем», то он и не похваляется собственным превосходством, не упивается им. Он знает, что его всем наделил Бог, и не приписывает себе ни малейших заслуг. Он повторяет вместе с апостолом Павлом: «А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа» (Гал. 6, 14). Он не чувствует своего превосходства над другими, даже над преступниками, поскольку считает, что его предохраняет от искушений лишь Божья благодать. Смиренный ощущает себя незначительнее всех остальных, греховнее и недостойнее других людей. Это не означает, что он не замечает истины и не видит недостатков в людях. Он не отрицает в себе тех качеств, данных ему Богом, которыми не обладают другие и которые позволяют ему чувствовать определенное преимущество. Однако его отношение к последнему разительным образом отличается от его отношения к преимуществам окружающих. Существует три степени отношения к собственному превосходству. В первую очередь — сознание собственного превосходства, затем удовольствие от этого сознания и, наконец, самомнение. Последняя стадия — наихудшая, ибо в данном случае человек ведет себя так, будто своим превосходством он обязан лишь самому себе, хотя при этом он может теоретически и не отказывать Богу в роли благодетеля. Он берет на себя то, за что в конечном счете отвечает только Бог или, в аналогичном смысле, другие люди, но никак не он сам. Самовозвеличивание «a fortiori» заведомо невыносимо для смирения. Но и наслаждение своим превосходством, как мы видели, имеет источником гордыню, поскольку тщеславного радует не достоинство самого по себе, а возможность украсить себя им. Поэтому его оставляют равнодушным те достойные качества, которые он наблюдает в других, его интересуют лишь те из них, что касаются его персоны. Возможно, у кого-нибудь возникает вопрос: а почему бы человеку и не радоваться собственным достоинствам — это и явилось бы его ответом на истинно ценное? Почему он должен видеть и признавать достоинства других людей и радоваться им, а собственных не замечать?
Здесь мы сталкиваемся с неким интимным качеством смирения, с его глубинной жизнью.
Оно не только требует забвения собственных интересов, желания «быть большим» и потому исключает высокомерное самопрославление и тщеславное самодовольство, но и вообще предполагает отказ от повышенного внимания к своей персоне и ее достоинствам. Причины этого следующие. Во-первых, неотъемлемой чертой смирения является осознание человеком собственной виновности, постоянный страх впасть в грех, и особенно — в гордыню. Смиренный отдает себе ясный отчет, какую опасность представляет гордыня для падшего человека. Он молит вместе с псалмопевцем: «Положи, Господи, охрану устам моим, и огради двери уст моих, не дай уклониться сердцу моему к словам лукавым для извинения дел греховных вместе с людьми» (Пс. 140, 3-4). Грех гордости живо стоит у него перед глазами, и он страшится его. Поэтому он не осмеливается обратить свой взор на какое-нибудь из своих достоинств из опасения впасть в гордыню и вменить его себе в заслугу. Со священным трепетом расстилает он покров надо всем, что есть ценного и достойного в нем, и не дерзает ни при каких обстоятельствах выставлять это напоказ. Даже зная о талантах, которыми его одарил Бог, и к тому же осознавая ответственность, которая с ними сопряжена, он все же относится к ним больше как к возложенным на него задачам, нежели как к достоинствам, и как раз вследствие понимания своей ответственности и того, что он всего лишь «негодный раб», он не может себе позволить любоваться ими. Смиренному чужда ложная уверенность в том, что он в состоянии, не впадая в гордыню, должным образом оценить свои достоинства, как если бы речь шла о постороннем человека. Такая самоуверенность сама является следствием гордыни.
Кроме того, религиозные и нравственные достоинства обладают той особенностью, что человек, живущий в соответствии с ними, их как бы не замечает. Деятельное участие в них не оставляет сознанию возможности их переживания. Человек осознает их лишь постольку, поскольку его душа умиротворена и полна светлой гармонии. Стоит нам только обратить внимание на моральную ценность нашего поступка, как мы тут же теряем связь с тем ценностным императивом, под влиянием которого находился наш поступок, и наши действия уже не имеют нравственного значения. По этой причине мы сами не можем дать подлинную оценку нашему конкретному поведению; то же касается и наших поступков в прошлом. Так как мы не в состоянии забыть, что это мы сами совершили те или иные нравственные действия, вместо морального содержания нам достается лишь пустая оболочка самолюбования. Но смиренный идет еще дальше. Он не только не замечает собственных достоинств, он чувствует себя, как мы наблюдаем это у святых, великим грешником. Это происходит оттого, что он сознает опасность своего восхождения: чем выше он объективно стоит, тем яснее видит ту пропасть, что отделяет его от бесконечной святости Бога. Он оценивает себя не в абсолютном масштабе, а относительно того расстояния, что разделяет возложенное на него Богом — и выполненное им. Нравственное совершенство как раз и заключается в постоянном движении к Христу, при этом тот или иной религиозный уровень не является чем-то незыблемым и человек не может чувствовать себя обладателем какого-либо достоинства. Смиренный в состоянии увидеть прогресс, сделанный им в определенном направлении с помощью Бога, однако этот прогресс каждый раз представляется ему относительным. Направление на бесконечность, вечное движение вперед и есть одна из составных частей святости.
Таким образом становится ясно, что «in statu viae», в этом состоянии движения, нам недосуг сосредоточиваться на собственных достоинствах. По отношению к себе мы занимаем принципиально иную позицию, чем по отношению к другим людям. Поэтому и любовь к себе нельзя назвать в подлинном смысле любовью, какую мы испытываем к ближним. Она ограничивается лишь солидарностью с нашим собственным благополучием, принятием Божественного замысла, который мы призваны осуществить; ей не хватает того преклонения перед красотой, перед блеском достоинств, которая характеризует любовь к другому, всеобъемлющего отклика, действия. Различие в той позиции, что мы занимаем по отношению к себе и по отношению к другим, играет роль и в смирении. Наша задача — обращать взоры на главу Господню, а также на отражение этой славы в людях. По отношению к самим себе задача у нас иная: замечать собственные недостатки и видеть пропасть, отделяющую нас от Божественного величия, на таланты же и достоинства, которыми наделил нас Бог, глядеть лишь с точки зрения процентов, полученных нами с них. Счастьем и миром наша душа преисполняется от хождения по путям Господним, от нашей благорасположенности к Богу, а никак не от созерцания наших собственных совершенств — оно пристало не нам самим, а окружающим нас.
* * *
Еще одной, совершенно иной формой гордыни является надменность или гордость. Надменный не кичится обладанием достоинствами, он не желает подчиняться другим. Такой гордец готов признать достоинство вообще, подчиниться определенному нравственному требованию. Однако для него невыносимо чувствовать себя зависимым от других, быть подчиненным им, служить им и, в особенности, видеть себя смирившимся с этим. Он не способен признаться в допущенной несправедливости, а уж тем более попросить у кого-нибудь прощения. Он все время занят вопросами своей «чести», своими правами, все время оберегает свое достоинство. Ему постоянно нужно находиться в более выгодной позиции, чем другие. Поэтому он и отвергает великодушную помощь, лишь бы не обнаружить, принимая ее, свою, как ему кажется, слабость. Он ни за что не поступится своим господствующим положением. Он особенно черств и считает сострадание слабостью.
Гордые люди в своем большинстве являются фанатиками так называемой мужественности. Их не раздражают достоинства как таковые, они не используют их и в качестве собственного украшения. Их единственной страстью является самоутверждение. Их сопротивление направлено не на признание превосходства других, но на послушание, на любые уступки, на капитуляцию своего «я». Поэтому надменный не способен к истинному раскаянию, даже если его совесть и неспокойна и он в глубине души сожалеет, что поступил несправедливо. Тем более не сознается он в своей вине во всеуслышание и не откажется от своего проступка. Отсюда его глубокая неприязнь к исповеди и покаянию.
Гордость или надменность проявляется в разной степени. Она может бросить вызов и Богу, если подчинение Ему требует слишком конкретных форм. Есть гордые, которые никогда не преклонят колен перед Господом. Но в основном надменность имеет место в отношениях между людьми. Надменный не хочет принимать никаких подарков, он не желает сочувствия, он не хочет никому быть обязанным, он не хочет никому быть благодарным. Ему невыносим любой акт, при котором он чувствует свою зависимость от других. Он в состоянии признать заслуги окружающих, если его к этому не принуждают. Но как только он чувствует малейший нажим, обязанность их признавать, которая выходит за рамки, например, чисто должностной, он тут же начинает сопротивляться. Надменный особенно черств и неприступен. Его поведение представляет собой яркую антитезу всему доброму и милосердному, Христовой мягкости, готовности прийти на помощь.
И эта форма гордыни зла и несовместима с преображением во Христе. Гордыня стоиков и циников именно такого рода: «Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae» — «Пусть рушится мир, я останусь невозмутим». Мужской характер часто заключает в себе подобную гордыню. Гордецу кажется, что нет ничего хуже страха. Однако он часто является рабом худшего из страхов — страха перед людьми. Он не желает просить, он не желает понять, что нуждается в спасении, не желает ни от кого зависеть, он желает находиться в гордом одиночестве. Он стыдится любого движения души — сострадания, любви, вообще любого проявления чувств. Он — это окончательное сужение духовного горизонта.
Смиренный является типичной противоположностью гордому. Ему не нужно совершать над собой усилий, чтобы подчиниться другому. В своей подлинной, ничем не стесненной свободе он не питает никаких иллюзий относительно себя самого и поэтому сознание зависимости от других людей не удручает его, если только эта зависимость не мешает его общению с Богом. На добросердечие он отвечает благодарностью, его не тяготит сознание, что он в долгу перед людьми. Его покой не возмутит то обстоятельство, что позиции его шатки по сравнению с позициями окружающих. Ему легко попросить прощения, признать свою вину. Ведь он свободен от этой судорожной автаркии, от служения идолу мужественности. Он и в этом отношении желает быть ничем. Все это у смиренного является результатом его обращенности к Богу. Существуют также чисто естественные антитезы гордости. Некоторые из них носят отрицательный характер, как, например, тип слабого уступчивого существа, от которого можно потребовать все что угодно, который, словно побитый пес, приползет к своему обидчику и без тени сопротивления смирится с любым своим положением. И это будет происходить не из желания преодолеть свою гордыню, а по слабости натуры или от неразвитости личности. Еще одной негативной формой отсутствия гордыни является «фамулус-натура», тип услужливого. Мы встречаем людей, для которых жизненно необходимо быть в подчинении у более сильного, могущественного. Их гордость не восстает против роли лакеев. Более того, они только и чувствуют себя в своей тарелке, когда находят себе хозяина. Их роль — это роль вечного спутника своего суверена. Но это ни в коем случае не означает, что они свободны от гордыни. Напротив, они могут вести себя очень надменно по отношению к нижестоящим, к более слабым. Не говоря уж о том, что они весьма неравнодушны ко всякого рода почестям и знакам уважения. Поэтому их естественная способность к подчинению не имеет ничего общего с желанием быть ничем, так как первая проистекает от природной склонности к состоянию зависимости, а второе имеет своей причиной встречу с Богом.
Но, с другой стороны, и положительная, тоже чисто природная склонность к подчинению, которую мы наблюдаем например, у женщин, их естественный порыв к служению, желание опереться на мужчину, обвиться вокруг него, как плющ, — все это хотя и представляет собой антитезу гордости, однако отнюдь не является смирением. Да и сама скромность, побуждающая человека покорно занять отведенное ему место и не стремиться выделиться подобно гордому, является скорее результатом врожденных положительных качеств, чем сознательным смирением.
Смирение же и в этом случае, а именно в отношениях между людьми, берет свое начало в нашем ответе Богу. И это не только ответ на Славу Божью, Его всемогущество и на нашу тварность и ограниченность, но и отказ от судорожного сосредоточения на себе самом — это и есть ответ на устремленный на нас взгляд Христов. Бесконечная милосердная Господня любовь, снизошедшая к нам во Христе, великое снисхождение, с которым Он собирает своих заблудших овец, растапливает гордыню, все себялюбивое в душе смиренного и делает его отношения с людьми совершенно другими. Он идет им навстречу не в броне самолюбия, не во всеоружии надменности и спеси, он идет к ним с открытой душой, в которой место былого самоутверждения занято гармоничным единством смирения и мягкосердечия. Он является беззащитным не только к благожелательным, но и к враждебно настроенным людям.
Смиренный представляет собой разительный контраст гордому, поскольку не чувствует себя ущемленным, если возникает необходимость подчинения угодному Богу авторитету. У него нет желания все делать по-своему, и ему не доставляет удовольствия сознание своей полной свободы. В то время как надменный, — если не принимать во внимание то, к чему он внутренне расположен, — не выносит ограничения своей свободы, смиренный берет себе законом приводимые св. Бенедиктом в 7-й главе своих Правил слова Спасителя: «Я пришел исполнить не Свою волю, но волю пославшего Меня». А о третьей ступени смирения св. Бенедикт говорит: «Монах, из любви к Господу, находится в совершенном послушании у вышепоставленного». Святое послушание, полный отказ от самоволия и самоутверждения и есть актуализация смирения, в них как раз и проявляется тот элемент смирения, который представляет собой прямую противоположность гордости.
Но смиренный не только свободен от всякого ложного стыда и готов открыто признавать свои прегрешения, он не только способен подчиняться, не только в состоянии стерпеть любые притеснения, он и желает быть последним из всех, он страстно стремится к послушанию, он радуется своему унижению, радуется всякому порицанию, всякому наставлению.
Здесь мы приближаемся к сокровеннейшему ядру христианского смирения. Оно знаменует не только полный отказ от гордыни во всех ее проявлениях, в особенности отказ от надменности; оно является не только признанием нашей подлинной метафизической ситуации, освобождением от всех иллюзий, когда мы видим себя как бы глазами Бога и принимаем такое видение, — но более того: оно является еще и самоуничижением, свободным отказом от своего естественного достоинства, неким превращением в ничто перед Богом. Смирение есть акт постоянного внутреннего самоумерщвления с тем, чтобы в нас здравствовал Христос. Этот акт ярко выражен в словах Иоанна Крестителя: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3, 30), — не только в словах, но и во всем его образе.
Если мы вначале говорили, что смирение возможно лишь как ответ личному Богу христианского откровения, то теперь, имея в виду эту существеннейшую черту смирения, следует сказать, что оно возможно лишь как ответ Богочеловеку Иисусу Христу, как ответ на нисхождение Того, Кто «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек: смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 27, 8). Зримо представим себе ту необыкновенную историю, которую рассказывает нам евангелист Иоанн: «И во время вечери, когда диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его, Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит, встал с вечери, снял с себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался; потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан... когда же умыл им ноги и надел одежду Свою, то, возлегши опять, сказал им: знаете ли, что я сделал вам? Вы называете Меня Учителем и Господом и правильно говорите, ибо Я точно то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу: ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал вам».
Здесь Христос призывает нас низойти с нашей естественной высоты, на которую нас поместил Бог. Смирение — это стояние в правде, но оно также и активный акт нисхождения, превращение в ничто, подражание Иисусу. В этом проявляется глубокая взаимосвязь смирения и любви. Желание умереть из любви к Христу — чтобы Он в нас жил; желание служить ближним согласно слову Христа: «То, что вы сделали малым сим, вы сделали Мне». Только тот, кто постиг смысл слов Господних: «Так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих», — только тот, чье сердце до глубины уязвлено всепрощающей любовью, может достичь того подлинного смирения, которое воодушевляло святых, для которого желанно всякое унижение, оскорбление, поругание, которое побуждало их ко все более полному самоумалению и одновременно к безоговорочному служению. Именно это является специфическим свойством христианского смирения: таинственное внутреннее нисхождение к «нулю», чтобы тем самым Бог смог стать в нас «всем во всем».
Смиренный направляется к месту, которое расположено ниже того, на которое он мог бы естественным образом притязать, — подобно евангельскому гостю, к которому обращается Христос: «Друг, пересядь выше». Поэтому смирение является не только условием подлинности и истинности всех добродетелей, но и предпосылкой преображения во Христе, возрождения в Нем. Но смирение ценно и само по себе, оно придает человеку исключительную красоту. Смирение отменяет границы, раздвигает горизонты, через него даже по природе своей незначительное становится большим и важным. Ибо лишь в душу смиренного, как в пустой сосуд, беспрепятственно устремляется поток Божественной жизни, воспринятой им в крещении, а на всем его существе лежит отпечаток величия и безграничности Господа. В этом заключается великий парадокс: лишь тот отражает своим существом частицу Божественной безграничности, кто говорит безоговорочно «да» своей конечности и ограниченности. Лишь тот, кто духовно «умирает», кто становится как бы ниже собственного бытия, дарованного ему Богом, кто отказывается от всякого «пространства» для себя, — только тот пользуется полнотой сверхъестественной жизни в соответствии со словами Апостола: «Я живу и в то же время не живу, ибо это Христос живет во мне».
«Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится». Возвышение смиренного — это не только та награда, которую смиренный получает от Бога в вечности, но также и результат смирения, который мы наблюдаем уже на земле, — то необыкновенное благородство, свойственное смиренному, перед которым бледнеют все природные таланты и духовные богатства. Спускаясь все ниже по ступеням самоуничижения, он таинственным образом оказывается, подобно Марии Магдалине, у ног Христа, Который поднимает его с колен и вводит в горний мир.
Подлинная высота, масштаб и глубина смирения, его величие и красота, его непреодолимая сила ярче всего открываются нам в образе пресвятой Богородицы, Царицы Небесного воинства. В смирении неповторимым образом отражается таинство преображения во Христе, которое Господь облек в следующие слова: «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». Путь, ведущий к окончательному единству с Христом, к преображению в Нем, заключается не в раскрытии своих природных способностей, но в полном отказе от самоутверждения, в освобождении от себя самого, в духовном «самоумерщвлении»: «Кто потеряет душу свою... тот обретет ее». Тоскуя по преображению во Христе, мы прежде всего должны молить об этом: «Иисус, кроткий и смиренный сердцем, сделай наши сердца такими же, как Твое».
