| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Глава шестая
СОСРЕДОТОЧЕНИЕ И СОЗЕРЦАНИЕ
В сосредоточении и близком ему, но все же отличном от него созерцании мы имеем два главных столпа религиозной жизни. Сосредоточение — это условие любой истинной и глубокой жизни и поэтому незаменимый элемент преображения во Христе; созерцание же — это источник, из которого черпает любая жизнь во Христе, и одновременно цель, которой она завершается.
В чем заключается сущность сосредоточения?
Прежде всего, сосредоточение представляет собой антитезу рассеянности. Мы часто говорим, что не в состоянии сосредоточиться в молитве, что мы рассеянны. Под этим подразумевается наша неспособность сконцентрироваться на одном: нами управляет автоматизм ассоциаций, мы перескакиваем с одного предмета на другой, одна фантазия сменяет другую. Все это и называется собственно рассеянностью — такое состояние, при котором мы не способны полностью посвятить себя одному объекту, проникнуть в его логос, а являемся игрушкой ассоциативного механизма, заставляющего нас скользить от предмета к предмету. Она представляет собой прямую противоположность сосредоточению. Но часто мы говорим о рассеянности в другом смысле: какой-нибудь объект настолько поглощает наше внимание, что мы не в состоянии произвольно сконцентрироваться на чем-либо другом. Это относительная рассеянность. Мы не способны не вообще сконцентрироваться на чем-то — мы не способны управлять своим вниманием по собственной воле: мы не можем отвлечься от того или иного объекта и сосредоточиться на том, что является тематичным в данной ситуации. Если захватывающий нас объект более перифериен, чем тема ситуации, в которой мы находимся, и мы тщетно пытаемся сконцентрировать на ней наше внимание, то такое состояние также является противоположностью сосредоточению. Ибо настоящее сосредоточение всегда означает духовное пробуждение и возвращение к абсолюту, всегда одинаково важному, благодаря которому все остальное и предстает в истинном свете.
Сосредоточение как раз и представляет собой не только противоположность рассеянию в собственном смысле. Оно не только является внутренней собранностью, проистекающей из концентрации на каком-либо предмете, но оно также представляет собой антитезу любому уходу на периферию. Поэтому сосредоточением является не всякая установка, противоположная рассеянности в собственном смысле. Если мы управляем автомобилем на оживленной трассе и целиком сконцентрированы на управлении, то мы, конечно, далеки от состояния рассеянности, однако это еще не означает, что мы сосредоточены.
Сосредоточение противоположно не только безвольной мечтательности, когда человек становится игрушкой ассоциативного процесса, но и любой форме поглощенности какой-либо периферийной деятельностью. Оно представляет собой не только формальную собранность нашего интеллекта, которая проявляется в концентрации внимания на определенном предмете, но и обретение всем нашим существом цельности в результате духовного прозрения и осознания собственного подлинного «я» — в результате прорыва в глубину. «Сосредоточение — это победа цельности в самых глубинах души», — говорит Эрнест Хелло (Ernest Hello).
Человек, который поглощен сиюминутным, который без передышки переходит от одной напряженной работы к другой, который постоянно находится во власти той или иной автономной деятельности и целиком растворяется в ней, который не в состоянии опомниться, так как все время сконцентрирован на той или иной актуальной задаче, — такой человек столь же мало сосредоточен, что и тот, кто занимается праздными мечтаниями или разменивает свою жизнь на пустяки и никчемные разговоры, даже если последнее само по себе и хуже.
Сосредоточение содержит в себе как элемент напряжения, так и элемент расслабления. Оно предполагает снятие напряжения, связанного с периферией, но одновременно и концентрацию на глубинном. Можно сказать, что, сосредоточиваясь, мы дистанцируемся от вещей таким образом, что на все смотрим сверху и больше не позволяем ничему себя поглотить.
Но для сосредоточения недостаточно возвращения с периферии к глубинному любым путем. Концентрация на философской работе или искусстве хотя и может означать временное погружение в глубину, но еще далеко не подлинную сосредоточенность. Даже взволнованность красотой природы или искусства еще не означает окончательного сосредоточения. Это ясно видно на примере того, как мы пытаемся сосредоточиться. Предположим, перед нами стоит серьезная задача или мы должны принять важное решение. Мы чувствуем, что не в состоянии это сделать, поскольку не сосредоточены. Мы говорим себе: сначала мы должны сосредоточиться. Мы стараемся отвлечься от всего актуального, забыть все то, что приковывало наше внимание, «прийти в себя». Мы делаем это, настраиваясь на непреходящее, вырываясь из водоворота больших и малых дел повседневной жизни к Богу, первопричине и цели всего сущего, возвращаясь к подлинно и неизменно актуальному, к смыслу нашего существования и бытия, осознавая наше вечное предназначение и конечную цель, которую мы ищем. Только когда все окружающее исчезает на мгновенье и мы глубинно ориентируемся на Бога, когда мы предстоим Христу и говорим: «Се, раба Господня» (Лк. 1, 38), — мы по настоящему возвращаемся к самим себе, к самой существенной точке своего бытия. Только тогда человек достигает истинного habitare secum — «пребывания с самим собой», как это состояние называет в своем правиле св. Бенедикт. Ибо, как мы уже видели, Бог ближе к нам, чем мы сами. Только тогда мы начинаем видеть настоящие масштабы всех вещей и в свете первейшей истины нам открываются их подлинные смысл и ценность. Только тогда мы можем держать по отношению к ним необходимую дистанцию, помогающую нам не стать жертвой автономности какой-либо ситуации или деятельности; такая дистанция не мешает живому контакту с тем или иным объектом, но, наоборот, способствует подлинному раскрытию его истинной сущности.
Только из этой отправной точки мы в состоянии трезво и исчерпывающе заниматься любым делом, глубинно следовать призыву Бога и актуализировать свое существо в его основах. Мы актуализируем лишь часть своего существа, наша жизнь отмечена печатью случайного, ей недостает высшей санкции, если мы не рассматриваем насущные потребности нашего повседневного существования с этой «депрагматизированной» и «деактуализированной» позиции, в конечном счете — исходя из Божественного.
Сосредоточенность не всегда должна быть результатом волевой самоконцентрации. Возвышенная ценность, волнующая нашу душу, может сама, без нашего сознательного участия, привести нас к Богу и таким образом сосредоточить. Такое «самопроизвольное сосредоточение» даже органичнее и глубже, чем активная самоконцентрация. Но мы не должны бездеятельно ждать этого «естественного сосредоточения», «устремленность» к Богу ниспосылается нам в качестве дара. Мы должны сами стараться вырваться из водоворота актуального и вернуться к «подлинному». Так, по традиции, перед богослужением мы читаем «Aperi» («Открыты»); это не только испрашивание дара истинного благоговения, но также и активная концентрация; даже само богослужение — это не только хвала Господу, но и прорыв сквозь жизненную суету к Богу, возвращение к подлинному, сосредоточение.
Сосредоточение предполагает освобождение от всего актуального, от всех зависимостей, от пут автономности ситуаций и занятий, непосредственное предстояние Богу и возвращение к альфе и омеге нашего существования. Возвращаясь к Богу, мы возвращаемся к самим себе, и только из этой отправной точки может установиться тот внутренний порядок всей жизни, который обеспечит полную правомерность нашего обращения к отдельным вещам, так что эти последние, лишенные недопустимого превосходства преходящей актуальности, не теряются перед лицом Божественного. Только из этой отправной точки можно все привести к одному знаменателю, обрести цельность и самого себя. Наша жизнь в большинстве случаев — это постоянный отход от habitare secum, потеря себя в тех или иных ситуациях, в автономности этих ситуаций, забвение подлинного и окончательного смысла нашего существования. Такое состояние несосредоточенности — это не настоящая жизнь; мы актуализируем либо периферию, либо только часть нашей подлинной сущности. Несмотря на интенсивное концентрирование на каком-либо объекте, несмотря на самое напряженное внимание наше, глубинное существо продолжает спать, как будто мы не полностью присутствуем. Только сосредоточенный по-настоящему бодрствует, и только бодрствующий живет в подлинном и полном смысле этого слова.
Отсюда видно, какое большое значение имеет сосредоточение в преображении во Христе. Без Него не может быть никакой глубокой, подлинно реальной жизни, а следовательно — и никакого действительного глубокого преображения.
Без сосредоточения ни к чему не приведут все благие намерения, все честные усилия избавиться от своих недостатков и просветлить все естественное сверхъестественным светом. Без этого сосредоточения, раскрытия собственных глубин мы не сможем стать «изображением» Христа, Он не оставит на нас своей печати.
Следует различать две стадии сосредоточения. Во-первых, собственно самососредоточение, выход к Богу, возвращение к самим себе, дистанцирование от всего актуального, упорядочивание всех вещей перед Богом, когда мы все приводим к одному знаменателю, который есть Христос.
Во-вторых, продолжающееся состояние сосредоточенности в конкретных занятиях, будь то серьезная беседа, работа или что-то еще. Здесь уже не преобладает процесс освобождения от всего актуального, мы переводим взгляд с Бога на конкретные объекты, мы актуализируем частные функции своего существа. Однако мы не отделяем себя от Бога, мы не прерываем связи с самой глубокой точкой своего бытия. Мы остаемся в Боге, мы отводим тому или иному событию только то место, которое ему принадлежит перед Богом, мы рассматриваем его с этой конечной точки зрения и бодрствуем и живем в глубинах своего существа. В зависимости от вида актуальной деятельности это происходит различным образом. Если речь идет о серьезных задачах, с которыми мы можем справиться только глубоко сосредоточившись, то здесь мы актуализируем все наши способности, чему и помогает сосредоточение — обращение к конкретному из этого конечного пункта, преданность ему исходя из Бога и в Боге. Мы совершенно не теряем себя, все актуальное встраивается в этот иерархический порядок сосредоточения, не прерывается ноток, ведущий от Бога и из глубочайшего источника нашей души к содержательной конкретике.
Если же речь идет о чем-то периферийном, не предполагающем глубинного вмешательства и даже несовместимого с ним, то тогда мы просто остаемся сосредоточенными, поддерживая надактуальную связь с Богом, не «растворяясь» в той или иной периферийной деятельности, и, несмотря на все паше внимание к ней, ядром своего существа пребываем как бы в другом месте, а сознание близости к Богу звучит в нашей душе как несмолкающая мелодия. Также и в сфере творения мы знакомы с этим надактуальным звучанием какой-нибудь глубокой темы при любой периферийной деятельности. Например, большая любовь, переполняющая нам сердце и окрыляющая нас, пронизывает собой все наши дела, постоянно заставляет звучать глубокие струны нашего существа и приподнимает нас над повседневностью. Наш любимый все время с нами, даже когда мы совершенно сосредоточены па каком-нибудь деле. При этом атмосферу нашей жизни создает не то или иное занятие, а наша связь с любимым человеком. Каждое мгновение мы сознаем, что то, чем мы сейчас занимаемся, не является подлинной жизнью, что мы живем не только в этой маленькой малосодержательной сфере, но одновременно пребываем в настоящих глубинах. То же самое можно сказать, когда дело касается Бога и высшего смысла существования. Сосредоточенный человек всегда надактуально бодрствует, он находится в Божьем мире посреди водоворота повседневности. Подлинное, значимое не отступает на второй план в угоду сиюминутной концентрации на периферийном объекте.
Но чтобы оставаться сосредоточенным при обращении к любой серьезной или периферийной деятельности, необходимо время от времени активно сосредоточиваться на состоянии отрешенности от дел, опустошать себя перед Богом, «настраиваться» на Бога и нашу подлинную цель. Ибо любые актуальные занятия представляют для падшего человека опасность утраты habitare secum и растворения в их автономности. Чтобы оставаться собранными в более широком смысле слова, мы должны — если отвлечься от единичных случаев ниспосланной благодати — вести постоянную борьбу и с помощью настойчивых актов самососредоточения возвращаться к своему подлинному «я». Все творение таит в себе опасность разрушения этого состояния сосредоточенности и забвения высшей окончательной истины; естественно, особенно опасна периферия, которая дразнит наше любопытство.
* * *
Активное самососредоточение, однако, тесно связано еще с одним основополагающим элементом любой подлинно религиозной жизни — созерцанием.
Слова Господа о том, что «Мария же избрала благую часть» (Лк. 10, 42), говорят о примате созерцания над действием. Этот примат выражается не в том, что мы все должны уделять больше времени созерцанию, чем активной деятельности, а в том, что нам следует относиться к созерцанию как к более высокому и значимому состоянию.
Уже античность признавала превосходство созерцательного начала над деятельным. Об этом свидетельствуют прекрасные слова Аристотеля о дианоэтических добродетелях (греч. dianoetikos — рациональный, понятийный. — Прим. пер.) в конце «Никомаховой этики». Однако античность ограничивала созерцательное сферой познания. Это вдвойне ошибочно. Во-первых, не каждое познание созерцательно. Не имеет созерцательной природы исследование ученого, который напряженно стремится к определенному результату, идет от вывода к выводу, чтобы ответить на определенные вопросы. Созерцательным является только интуитивное проникновение в сущность объекта или обладание уже открытой истиной. Во-вторых, созерцательно не только познание, но и взволнованность ценностью, радость от восприятия света красоты и доброты. Также и frui, «наслаждение» ценностью, впитывание красоты имеет чисто созерцательный характер2.
Каковы же отличительные черты созерцания?
Крайней противоположностью созерцанию является та позиция, которую мы занимаем в своей целенаправленной деятельности по отношению к средствам этой последней. В каждой деятельности, связанной с определенной целью, необходимо отличать внутреннюю установку на цель от отношения к средствам. Предположим, мы должны с кем-то встретиться и поэтому отправляемся в определенное место. Встреча с человеком или задача, которую мы должны там выполнить, является целью. Но, например, поездка туда, покупка билета и т. д. — это чистое средство. Мы устремлены к цели, она определяет и направляет всю нашу деятельность, мы обращены к ней явным образом, она тематична. А средство — всего лишь промежуточный этап, оно лишь используется и при этом тематично лишь в той мере, в какой оно служит цели; мы не обращаемся к нему как таковому, мы не принимаем его всерьез как целое, в его сущности, а интересуемся им лишь постольку, поскольку оно важно для той или иной цели.
Формальное различие между установками по отношению к цели и к средству очевидно. Чистое uti, «использование», как оно проявляется в рамках actio (действия) по отношению к средствам, представляет собой полную противоположность созерцательному поведению. Здесь мы занимаем специфически прагматическую позицию, при которой наш подлинный интерес связан с тем, чем мы непосредственно актуально заняты, а именно с целью: различные объекты uti являются лишь промежуточными инструментальными этапами. А первая отличительная особенность contemplatio (созерцания) — это абсолютная заинтересованность объектом как таковым, проникновение в его сущностные свойства как целого.
Различие между установкой по отношению к цели и установкой по отношению к средствам формально существует всегда; но если цель встроена в некое более обширное целое, а то в свою очередь подчинено еще одной цели, то это различие становится относительным: например, если встреча с человеком или дело в том месте, куда мы направляемся, сами служат другой цели. Но даже и тогда, когда цель не является частью более широкого контекста, а представляет собой конечный пункт, когда, следовательно, в ней завершается некое смысловое развитие и тем самым существует отчетливое формальное различие между нею и средством, — материальное различие между нашими установками по отношению к цели и к средству не обязательно должно быть большим. Когда мы, например, умываемся или едим, то цель, которую мы преследуем, хотя и является чем-то относительно изолированным, а не явным переходным этапом к другой цели, тем не менее она и не является сама по себе чем-то содержательным, так что ее достижение не связано с сознанием достижения чего-то существенного, обладающего самостоятельной тематичностью и самодостаточным смыслом. Таково большинство наших повседневных занятий: они связаны с целями, которые не имеют самостоятельной тематичности и не могут по причине своей малосодержательности стать объектами высокого frui, радостного погружения.
Во всех этих случаях не только наша установка по отношению к средствам, но также и формально более высокая установка по отношению к цели является типичной противоположностью созерцательному. Ведь вторая отличительная особенность созерцания заключается в том, что, созерцая, мы воспринимаем объект как нечто само по себе содержательное, как то, что своим собственным содержанием может существенно обогатить нас. Всякий раз, когда мы созерцательно обращены к объекту, он как таковой не только серьезно воспринимается нами с формальной стороны, но также и материально, т. е. в соответствии со своим особым содержанием, является тем, что способно взволновать наш ум и наше сердце. Он должен не только принадлежать к насущному и необходимому, но и сам по себе быть значительным.
Однако от созерцательного поведения коренным образом отлично и активное поведение, которое служит достижению самой по себе значительной цели: например, когда мы предпринимаем путешествие, чтобы увидеться с близким человеком, или когда реализуем в нравственном поступке какую-нибудь высокую ценность. Ибо, во-первых, для такого поведения характерна напряженная устремленность в будущее и, во-вторых, в нашем стремлении к цели нет той широкой, цельной обращенности к добру, которое мы хотим осуществить: наша заинтересованность имеет некий обостренный, хотя и ярко выраженный характер, это проявляется, в частности, в том, что мы, используя все средства, спешим по предначертанному пути к своей цели.
А созерцательное поведение, скажем погружение в красоту и чистое наслаждение ею, лишено упомянутой устремленности в будущее, в нем нет ничего от спешки, оно есть пребывание в настоящем; кроме того, наше отношение к объекту многогранно, не сужено, не терпит ущерба в результате попутного интереса к чему-либо другому, как это имеет место в actio по отношению к средствам.
Даже соприкосновение с высокой ценностью в тот момент, когда actio движется к завершению, например в момент, когда завершается нравственный поступок — скажем, спасение человека или предотвращение несправедливости, — когда пройдены все стадии, ведущие к реализации этой ценности, когда преодолена дистанция до цели, когда наше actio непосредственно соприкасается с ценностью и осуществляется fiat (да будет!), — даже это соприкосновение типически отличается от созерцательного отношения. Ибо здесь тема добра еще включена в тему «его осуществления через меня», в то время как в созерцательном погружении свободно и полно раскрывается тематичность самого добра. Тематичность добра как такового не может раскрыться во всех его измерениях, до тех пор пока темой является «реализация добра через меня». Кроме того, я и сам соприкасаюсь с добром не так, чтобы полностью проникнуть в него, погрузиться в него, как бы застыть перед ним. Мое соприкосновение с ним — каким бы значительным оно ни было само по себе — является в некотором смысле односторонним, внешним, я не смотрю, так сказать, в лицо объекту — пристально и спокойно, что имеет место только в том интимном сочетании с ним, которое свойственно созерцательному погружению в сокровенную сущность предмета.
Наконец, еще одно существенное различие заключается в том, что в рассматриваемом fiat я все еще активен, а в созерцании, напротив, пребываю в покое. В fiat я выхожу за свои пределы — в созерцании же, наоборот, я актуализирую мою собственную сущность. Кроме того, в actio — и даже в его высшей точке, fiat — отсутствует восприятие, которое является важной составной частью созерцания.
Резюмируя, можно сказать, что созерцание характеризуется следующими признаками.
Во-первых, в противоположность uti оно охватывает объект целиком; он интересует нас как таковой, а не только с точки зрения его подсобного назначения. Мы не «применяем» его, а погружаемся в его содержание.
Во-вторых, в созерцании объект является нам как значительный и содержательный сам по себе, способный обогатить нас самим собой. Как мы скоро увидим, этот момент имеет большое значение в вопросе о том, что именно и исключительно может стать предметом созерцания. В созерцании мы соприкасаемся с тем, что может быть названо «самоцелью» в широком смысле этого слова.
В-третьих, созерцательному поведению не свойственна напряженная устремленность в будущее, имманентное беспокойство, проистекающее из ориентации на будущую реализацию. Оно представляет собой свободную от напряжения заинтересованность настоящим, более непосредственное соприкосновение с объектом, чем соприкосновение, заключающееся в чисто формальной устремленности к тому, что должно быть осуществлено в будущем. Созерцание — это преданность покоящемуся в самом себе, когда объект для того, чтобы существовать, «не нуждается» во мне.
В-четвертых, моя заинтересованность может расширяться во всех направлениях, в отличие от линеарной ориентации на цель, — она не распыляется, не терпит ущерба в результате обращения к средствам.
В-пятых, созерцательная позиция — в отличие от любой фазы actio, в том числе и фазы достижения цели, — определяется только тематичностью самого объекта. Здесь отпадает вопрос о «реализации через меня» и в полной мере раскрывается исключительно тематичность объекта.
В-шестых, созерцание является чистой заинтересованностью объектом, причем объект как бы смотрит на меня и я воспринимаю его в его целостном содержании, сочетаюсь с ним, в то время как в actio, даже в его завершающей стадии, я прикасаюсь к объекту, так сказать, снаружи, не глядя ему в «лицо».
В-седьмых, созерцательное поведение — это специфически спокойное поведение, когда я актуализирую все свое существо.
Наконец, его фундаментальной чертой — в отличие от любого actio — является его воспринимающий характер.
Когда мы говорим, что созерцание представляет собой ненапряженную заинтересованность настоящим, то это не должно пониматься в том смысле, что любое расслабление имеет созерцательный характер. Бывает и такое состояние расслабления, которое не имеет ничего общего с созерцанием. Хотя состояние легкой мечтательности во время прогулки и лишено напряжения и наши мысли не устремлены ни к какой определенной цели, однако его нельзя назвать созерцательной установкой. Не имеет созерцательного характера и состояние физической и психической разрядки. Ибо все эти формы расслабления означают временный отказ от живого духовного бодрствования, лишены интенсивности и представляют собой прекращение подлинной умственной деятельности. Исчезает и интенциональное отношение к объекту. Не раскрывается являющаяся конститутивной для нашей подлинной духовной жизни диалогическая оппозиция объекта и субъекта.
Созерцание же, как указывает Жак Маритен в статье «Действие и созерцание» в «Revue Thomiste», есть деятельность духа в самом буквальном смысле слова, но при этом деятельность имманентная, в отличие от транзеунтной (выходящей за пределы). Транзеунтной является любая деятельность, при которой мы обращены наружу, любая работа в самом широком смысле слова. Напротив, благоговейная любовь есть чисто имманентная духовная деятельность. Живая актуализация нашего духа, интенсивная реализация внутренней позиции происходит в самом человеке, а не во внеличностном, будь то факт, который становится реальностью в результате поступка, или вещь, которую мы создаем, или какое-нибудь изменение, которое мы осуществляем в вещи. Имманентная деятельность является более высокой и интенсивной формой деятельности вообще.
И теперь нам важно понять, что созерцание — в противоположность вышеупомянутому расслаблению — является деятельностью в высшем смысле этого слова, что оно представляет собой более полную актуализацию нашей личности, более активную, подлинную духовную жизнь — ее самую интенсивную форму. Оно отличается от действия, конечно, не только имманентностью, но и, как мы уже подчеркивали, прежде всего тем, что лишено финального, телеологического контекста. Кроме того, оно обладает, в отличие от бездуховных форм расслабления, ярко выраженной интенсиональной структурой, оно является подлинным вхождением в суть объекта, чем-то специфически глубоким, значительным.
Но мы правильно поймем сущность созерцания лишь приняв во внимание, что именно может быть его объектом.
Прежде всего, объектом подлинно созерцательной установки не может являться то, что имеет чисто инструментальный характер, как, например, бытовая вещь, скажем велосипед. Конечно, я могу рассматривать и подобные объекты в их сущности — в противоположность тому случаю, когда я их «попутно» использую в своих целях. Созерцательный элемент — элемент чистого познания — может быть актуализирован и в отношении их. Но собственное содержание таких объектов слишком бедно и незначительно, чтобы стать предметом полноценного созерцания. Здесь невозможна взволнованность, frui, ценностноответная заинтересованность ими. Мы не можем отдаться этим объектам, спокойно погрузиться в них. То же самое можно сказать и обо всех прочих объектах, не имеющих глубокого, важного содержания и высокой ценности.
Для полноценного созерцания необходима или важная всеобщая истина, или объект высокого ранга и ценности. Мы можем созерцательно углубиться во взаимозависимость всех вещей или в сущность духовной личности; мы можем созерцать добродетель целомудрия или любви; предметом нашего созерцания может стать красота произведения искусства, когда мы, не ставя перед собой никаких целей, впиваем ее и духовно возвышаемся. Мы можем также созерцательно проникнуть в душу любимого человека, когда она открывается нам во всем великолепии и мы, освободившись от напряжения всего актуального, полностью предаемся ей.
При этом форма нашего созерцания существенным образом определяется природой соответствующего объекта. Решающее различие в формах созерцательной установки связано с тем, имеем ли мы дело с личностным или безличным объектом. По отношению к человеку, когда мы совершенно особым образом отдаем себе отчет в том, что речь идет о субъекте, имеет место такая форма созерцания, которую мы можем называть «ты-созерцанием». Она резко отличается от всех форм созерцания, ориентированных на объект, не являющийся личностью: мы назовем их «оно-созерцанием». Конечно, «ты-созерцание» не обязательно имеет место только потому, что объектом нашего созерцания является человек. Более того, для такого созерцания необходимо наличие взаимопроникающих взглядов любви, взаимопогружения друг в друга. Хотя, в отличие от тех случаев, когда мы в одиночестве погружаемся в сущность другого человека, здесь и отсутствует определенный момент «углубления» и свободного «блуждания» в объекте, момент самозабвения, тем не менее другой человек волнует меня совершенно особым образом, когда его любовь абсолютно реально проникает в меня, когда он действительно одаривает меня своим существом: прежде всего мое любящее погружение перехвачено. Здесь может иметь место совершенно особое соприкосновение с объектом, который не только фактически есть личность, но и является мне формально как личность. Только в этом случае в способе моего контакта с другим человеком полностью проявляется факт его индивидуальности. Таким образом, в «ты-созерцании» мы наблюдаем, кроме новой формы восприятия, еще одно своеобразное сущностное качество созерцания, нечто совершенно новое, — перехватывание нашей заинтересованности.
С другой стороны, и «оно-созерцание», как уже было отмечено, обладает в сфере тварного только ему одному свойственным сущностным преимуществом: с его помощью мы можем погрузиться в объект, который дан нам только как объект — даже если он и является личностью, — свободнее, спокойнее, представить себе его шире, нагляднее, чем это возможно в «ты-созерцании».
Это приводит нас к еще одному различию в созерцательных установках. Существует состояние полной созерцательной неподвижности, абсолютное присутствие в реальном «теперь», полное растворение в настоящем — такое растворение, в котором актуализируется обычно надактуальная глубина. Когда я во взаимопроникающем взгляде любви совершенно упиваюсь существом любимого человека, а весь остальной мир исчезает, — когда я, не занятый реализацией каких-либо целей, обращен только к этому человеку и совершенно растворяюсь в нем, свободно покоюсь в его существе, то я не выхожу из актуального, напротив, я только тогда и переживаю полноценную актуальность. Я реализую ярко выраженное «теперь», переживаю специфически моментальное. Приподнятый над всеми преходящими нуждами и целями, мир значимого, подлинного, с которым я обычно связан лишь надактуально, входит в мою жизнь через это созерцательное «теперь»: он актуализируется в конкретном реальном потоке моего существования.
Совершенно иначе обстоит дело в гораздо более распространенных случаях, когда я углубляюсь в какой-нибудь важный факт, высокую ценность или даже в существо любимого человека, исходя из совершенно вневременной позиции. В этих случаях я как бы выхожу из собственной жизни и поднимаюсь к миру значимого и подлинного, который я созерцаю на его topos uranios (небесном месте). Я не переживаю ярко выраженного мгновенного, которое возвышается над остальной жизнью только в силу своей квалитативной глубины, но отправляюсь, так сказать, на гору, где я вообще нахожусь вне своей актуальной жизни и где исчезает само ощущение времени. Оттуда я на расстоянии рассматриваю вещи как таковые, независимо от их реальной данности, и спокойно погружаюсь в них специфически интуитивным образом. Вспомним слова бл. Августина, звучащие в литургии траурной всенощной Великого четверга; мы слышим в них его собственный голос, доносящийся к нам оттуда, где нет времени, мы чувствуем, как созерцательно погружен его ум в таинство слов псалма, как он полностью поглощен логосом этой истины, свободный от всякого напряжения актуального жизни. В этой форме созерцания еще ярче выражен момент покоя, потери ощущения времени, ничем не стесняемой увлеченности внутренним логосом объекта.
Мы сказали, что в первом случае в нашу жизнь входит мир значимого, подлинного, а во втором случае мы сами выходим из собственной жизни и поднимаемся к этому миру. И здесь мы касаемся еще одного важного признака созерцания. Чтобы была возможна любая форма созерцания, недостаточно только нашего непрагматического погружения в объект, нашего пребывания в нем, преисполненности им. Для полного раскрытия внутреннего логоса созерцательной установки и для того, чтобы она достигла свой кульминации, необходимо еще одно. Объект должен не только волновать нас своим изолированным содержанием, но и увлекать в мир значимого и подлинного. Мы должны открыть для себя в созерцании этот мир значимого как таковой, тем самым внезапно занимая по отношению ко всем вещам совершенно новую принципиальную позицию. У кого из нас не бывало моментов, когда внезапно открывается какая-нибудь великая истина, просветленная красота природы или искусства, сущность любимого человека, и мы радостно восклицаем, будто очнувшись и увидев подлинный мир: «Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле!» (Пс. 8, 10). То, что нам открылось, не растворяется при этом в собственном содержании объекта, как нечто преходящее, — оно сияет нам в своих подлинных глубинах, в которых оно увидено нами вместе со своими корнями, в caelum empyreum (высшем небе) вечной значимой действительности и уносит нас на него. Другими словами, только тогда, когда объект, допуская своим содержанием созерцательное отношение к нему, воздействует на нас таким образом, что мы как бы оказываемся перед лицом самого Бога и в этом объекте соприкасаемся с Божьим миром, а сам объект теперь представляется нам в Божественном свете, — только тогда наша установка в подлинном смысле созерцательна. Только тогда она приобретает характер связи с вечным, и в этом случае неподвижное пребывание является не только остановкой напряженно устремленного к цели потока актуального, но и успешным возвышением над ним, принципиальным освобождением от его принудительного характера. Только тогда мы способны полностью раскрыться, только тогда вскрываются наши собственные глубины, только тогда мы можем по-настоящему упиться ценностью и совершенно погрузиться в объект. До тех пор пока мы рассматриваем объект изолированно, не выходя к его корням в caelum empyreum, пока он не приводит нас к «Отцу всякого света», мы, хотя формально и актуализируем некоторые моменты созерцательной установки, не способны достичь состояния глубокого покоя, обрести подлинную дальновидность, решительно подняться над обычным ходом событий с его устремленностью к тем или иным целям и имманентным беспокойством.
Этот момент представляет собой нечто чрезвычайно значительное. Все подлинно созерцательное подразумевает выход к Богу. Для того чтобы любое созерцание раскрыло свое глубокое своеобразие, мы должны быть связаны с Богом. Это не означает, что оно предполагает Бога как свой формальный объект, что речь идет о собственно религиозном созерцании. Мы пока что рассматриваем такое созерцание, формальным объектом которого является тварное. Но и здесь необходима связь с Богом для достижения подлинного созерцания. Мы уже приводили одну из причин этого, а именно: соответствующий объект должен стать местом нашей встречи с миром подлинного и значимого и с Богом. Кроме того, любое сущее открывает свою настоящую ценность и глубокий смысл только в Божественной перспективе, в соответствии со словами псалма: «В свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35, 10). Наконец, только через связь с Богом раскрываются сокровенные глубины нашего существа и только благодаря ей мы начинаем осознавать себя таким образом, что становимся способны реализовать эту установку тотальной преданности соответствующему объекту.
Теперь мы обратимся к созерцанию в более узком смысле слова, к специфически религиозному созерцанию. Все существенные черты созерцательной установки, с которыми мы уже познакомились, обнаруживаются и здесь. Когда мы молитвенно погружаемся в Бога, мы также освобождаемся от целевого стремления к тому, что надо исполнить; здесь также имеет место спокойное предстояние и погружение, о котором мы говорили, но только в несравненно более совершенной форме. Более того, в отличие от созерцания тварного объекта различные сущностные качества созерцания здесь объединены, в то время как в сфере сотворенного они наблюдаются лишь порознь. Погружаясь в абсолютную личность, мы открываем свою душу, чтобы взгляд ее вечной любви смог проникнуть в нас, и сознаем, что наша благоговейная преданность принята Богом. Здесь наблюдается полное «ты-созерцание», и одновременно мы в состоянии обрести тот специфически созерцательный покой, который в сфере тварного возможен лишь при «оно-созерцании»; мы способны погрузиться в созерцание Бога, полностью раскрывая свою сущность и выходя из потока времени. Бог, абсолютно присутствующий, пронизывающий собой любое настоящее, параллельно является и восседающим по ту сторону всякого времени. Он есть полнота бытия, он обладает всеми возможными сущностными качествами, и поэтому по отношению к Нему возможно объединение этих двух элементов созерцания, несоединимых в рамках тварного, в общей установке.
В остальном религиозное «ты-созерцание» существенно отличается от созерцательной установки по отношению к сотворенной личности. По отношению к абсолютной личности мы способны к совершенно иной, с формальной стороны, преданности по сравнению с преданностью по отношению к какой-либо сотворенной личности. Это происходит хотя бы потому, что только Бог может стать объектом молитвенного поклонения. Прежде всего, в поклонении мы имеем необычное отношение подчинения: от относительного к абсолютному мы не можем подняться постепенно, через промежуточные стадии. Более того, в поклонении мы наблюдаем абсолютное предание себя самого: «В Твою руку предаю дух мой» (Пс. 30, 6). Только в религиозном созерцании, которое — каким бы ни было таинство, являющееся объектом созерцательного погружения — неизменно основано на поклонении Богу и им завершается, мы можем «впасть» всем нашим существом в предмет нашего созерцания, и только здесь мы сознаем, что принята не только наша любовь, но и все наше существо и что нас объемлет абсолютный Господь, из руки Которого мы все вышли, в Котором покоится наше бытие, Который дал нам новую сверхъестественную жизнь в святом крещении, Которым «мы живем и движемся и существуем» (Деян. 17, 28). Действительно принять все наше существо может только абсолютная личность.
Поэтому религиозное созерцание невозможно по отношению к некоему безличному пантеистическому богу. Невозможно не только потому, что оно не может быть «ты-созерцанием», но и потому, что в этом случае будет отсутствовать чувство укрытости, которое может быть даровано только бесконечно превосходящей нас, абсолютной личностью, но не чем-то аперсональным, — не говоря уже о том, что в этом контексте аперсональный абсолют был бы contradictio in adjecto (противоречием в определении), поскольку личностное бытие по своей сути иерархически выше, чем любой аперсональный объект.
Далее, момент погружения, формально присущий любой созерцательной установке, приобретает здесь новый, несравненно более глубокий и буквальный характер: «Тебе совершенно предается моя душа, ведь она, созерцая Тебя, от всего отворачивается» (Стихира св. Фомы Аквинского). Религиозное contemplatio имеет a fortiori характер прорыва к подлинному, истинно значимому. Переживание этого момента может быть разным, в зависимости от того или иного состояния созерцающего и от благодати, отпущенной ему Богом, но формально здесь всегда подразумевается прорыв к caelum em-pyreum. Ибо если подлинная сущность такого прорыва заключается в том, чтобы предмет нашего созерцания вывел нас к Богу и мы осознали Божественную реальность, то в нашем случае, когда сам Бог является формальным объектом созерцания, это имеет место ipso facto (фактически). Нам не нужно здесь постоянно переживать эту радостную связь с миром подлинного и значимого (а при созерцании тварного это является необходимым условием того, что прорыв вообще осуществится); здесь явно выраженная связь с этим миром все время с необходимостью наличествует, и если дело доходит до завершенного переживания подлинного, то это не является чем-то абсолютно новым — это лишь усиление переживания того, что в соответствии с нашим намерением уже было дано заранее, причем возможны разные уровни достигнутой глубины переживания.
Рассматривая созерцание тварного, мы познакомились с двумя его типически различными формами: с одной стороны, мир значимого через переживаемое «теперь» может войти в нашу жизнь, с другой — мы сами поднимаемся к нему из нашей жизни, «унесены» к нему. Мы сталкиваемся с этим различием на более высоком уровне и в религиозном созерцании. Момент святого преображения, когда в самом высоком смысле затрагивается созерцательная фундаментальная установка верующего, является чистейшим образцом такого «теперь», через которое в нашу жизнь входит высшее воплощение всего подлинного и значимого. Равным образом — только в другом виде — подобное «теперь» наличествует и в святом причастии. Напротив, во внутренней молитве и в так называемой «безмолвной молитве» — в созерцании в самом узком смысле этого слова — мы находим прообраз выхода из собственной жизни (слово экстаз уже этимологически выражает этот процесс), уход на удаленную вневременную позицию, восхождение к миру абсолютно значимого, подлинного, о чем уже говорилось на другом уровне применительно к созерцанию тварного.
Прообразом созерцания является полное любви погружение в Бога, как оно впоследствии будет нам дано в visio beatifica, блаженном лицезрении. В моменты полного пребывания в Боге, охваченности Им, в ощущении Его присутствия, в благоговейном поклонении Ему мы уже здесь, на земле можем предвосхитить кое-что из того, что будет в вечности. Исходным пунктом этого любовного погружения в Бога, т. е. религиозного созерцания, может стать любое создание, хотя в зависимости от его ранга и ценности характер созерцания будет сильно меняться. Для достижения религиозного созерцания необходимо отказаться от всего, что несовместимо с Богом. Мы должны укрепить свою волю, отречься от «мира и его славы» и порвать со всем, что «возводит хулу на Бога»: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его? Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто» (Пс. 23, 3-4).
Кроме того, для достижения религиозного созерцания необходимо освободиться от всякой зависимости от тварных благ. Вначале мы должны совершенно опустошиться; должно исчезнуть не только всякое напряжение, связанное с достижением целей, — мы должны на мгновение все забыть, произнести nescivi, «я не помню», и совершенно замереть внутренне, чтобы отступили любые желания и влечения. Более того, мы должны быть в принципе готовы отказаться и от всех разрешенных благ, если на то будет воля Божья. Мы все должны вручить Богу, чтобы снова получить от Него отданное, если такова будет Его воля. Только совершенно опустошившись внутренне мы, можем преисполниться Богом, сможем реально предстоять Ему и полностью Ему подчиняться.
Внутренняя структура созерцания замечательно выражена в заключительных словах августиновского «Града Божьего» о вечности: «Там мы будем праздновать и смотреть, смотреть и любить, любить и прославлять. Вот так и будет в конце без конца».
В вечности останется одно созерцание, и как раз из этого видно, что не действие, а созерцание представляет собой более высокую, окончательную, подлинную форму нашей духовной жизни. То, что «будет в конце без конца», что венчает собой наше существование, что является нашей целью, к которой мы страстно стремимся, что составляет наше вечное блаженство, — не может не быть самым высоким и подлинным. Конечно, in statu viae мы не можем предаваться одному созерцанию. Активная деятельность не может быть полностью исключена даже из жизни людей, которые по призванию предаются созерцанию, как, например, кармелитки. Уже чисто внешний ход повседневной жизни часто принуждает к ритмической активности, связанной с осуществлением какой-нибудь цели. Но, кроме того, не обойтись и без работы как таковой — даже в орденах, сущностью которых является созерцательная жизнь, монашеское правило гласит: «ora et labora» — «молись и работай». Наша природа настолько связана с actio in statu viae (деятельностью в состоянии движения), что последняя не может быть полностью прекращена без серьезного внутреннего ущерба. Но, вообще говоря, для человека запланирована Богом деятельность совершенно иных масштабов. Господь сказал Адаму и Еве: «Владычествуйте над землей!» Человек был предназначен для деятельности и в райском состоянии — только это была бы деятельность без усилий. По замыслу Бога, человек in statu viae, в состоянии становления и развития, должен преобразовывать природу и создавать культуру. Мы призваны все глубже познавать мир, создавать материальные и духовные ценности, формировать и преобразовывать общественную жизнь.
Actio также обладает своим собственным достоинством, в нем особым образом отражается Бог. Богоподобие человека проявляется также и в том, что он единственный из земных созданий способен в свободном осознанном целеполагании творчески вмешиваться в окружающую действительность; он удостоен чести доработать природу, стать помощником Бога. Само по себе это проявляется в любой деятельности, но с особенной яркостью выступает, с одной стороны, в специфически творческих образах художников, а с другой стороны — в нравственном поступке. Status viae в целом характеризуется реализацией еще не существующего, созданием нового, стремлением к задачам, которые нужно выполнить, и к целям, которые нужно достигнуть. К этому добавляется и то, что падший человек в процессе своего освящения и преображения во Христе должен внутренне работать над собой и в связи с этим ставить перед собой целый ряд целей. Это процесс, который не может быть свободен от характерного напряжения, связанного с реализацией еще не существующего: как мы видели, это напряжение является специфической противоположностью созерцанию, будь то в любви к другому человеку или в работе по самосовершенствованию. Находясь in statu viae, мы становимся, мы призваны изменяться и поэтому даже в самой высокой сфере обречены на действие и имманентное ему напряжение. И однако, несмотря на высокое онтологическое достоинство actio, несмотря на особый призыв Бога к actio in statu viae, несмотря на необходимость actio не только в сфере повседневной жизни, но также и в достижении нашей вечной цели, созерцательная установка имеет преимущество перед любым действием.
Прежде всего, первичный жест человека как творения есть жест восприятия. Наша подлиннейшая сущность состоит в том, чтобы позволять Богу вмешиваться в нашу жизнь, позволять Божественному слову проникнуть в нашу душу, нас должна ранить любовь Господа. Даже преобразиться во Христе — это прежде всего позволить Ему преобразить нас; Он должен отпечатать Свою сущность в нашей душе. Основной для нас остается установка на восприятие. Поэтому опустошение перед Богом, предание-себя-Его-воздействию, преисполненность Им, vacare et videre (быть праздным и смотреть), вызывает регенерацию души; только благодаря этому могут быть полностью и глубоко реализованы остальные элементы созерцания: amare et laudare — «любить и прославлять». Если мы не будем постоянно пить воду, текущую «в жизнь вечную» (Ин. 4, 14), то в нас иссякнет настоящая глубокая жизнь.
Также и в отношении созерцания тварного можно сказать, что мы в первую очередь являемся воспринимающими. Это вытекает уже из важнейшей роли познания, в котором нашему сознанию открывается бытие. Кроме того, все значительные установки предполагают с нашей стороны постижение ценностей. Богатство личности зависит от ее восприимчивости к ценностям. Без созерцания действие, которое должно быть направлено на осуществление высокой цели, будет холостым. Мы поймем это, если примем во внимание, что любое нравственное поведение вытекает из любви, которая созерцательна по самой своей сущности. Ибо любовь, будучи сама по себе созерцательна, с необходимостью рождает действие in statu viae. Если нравственный поступок не вдохновлен и не преисполнен любовью, принадлежащей сфере созерцательного, то он становится пуст, как «кимвал звучащий» (1 Кор. 13, 1). Но и все прочие значительные actiones, как, например, художественное творчество, научная работа, требуют регенерации через созерцание. Без него все становится мелким и периферийным, но прежде всего — работа по самосовершенствованию. Святой Бернар говорит: «По этой причине, если ты мудр, ты сделаешь из себя раковину, а не желоб. Последний сразу же выливает из себя то, что получил; первая же ждет, пока не наполнится, и делает то же самое без ущерба для себя, от преисполненности, зная, что проклят тот, кто худшее сделал своим».
Что касается периферийных задач, то они, конечно, не требуют созерцательной установки для своего надлежащего изолированного выполнения; однако если созерцание не занимает достойного места в нашей жизни, то они затягивают нас на периферию и лишают наше существование глубины. Избежать этого можно лишь устраивая себе время от времени передышку и предаваясь созерцанию.
Подводя итог, можно сказать: созерцательное поведение как таковое — в том числе и по отношению к тварным объектам — превосходит активное по трем причинам. Оно, во-первых, является более глубокой и завершенной формой нашей духовной жизни по сравнению с любой целеполагающей активностью. Во-вторых, в нем осуществляется более совершенный контакт с объектом, полностью соответствующий последнему, — в противоположность любому uti, использованию. И в-третьих, созерцание является источником внутреннего богатства, необходимым условием любой истинно значительной деятельности; оно является первичным элементом человеческой природы, поскольку последняя, как мы уже видели, в первую очередь есть природа воспринимающая. Но прежде всего, только в созерцании реализуется глубочайшая тема нашего существования — единение с Богом. Хотя actio и необходимо для достижения этого единства, его выполнение имеет созерцательную природу.
Разумеется, созерцание нельзя рассматривать исключительно или даже в первую очередь как обязательное основание плодотворной и значимой деятельности. Оно не есть простое средство, оно — настоящая цель, ибо представляет собой, независимо от своей функции восстановления и внутреннего исполнения действия, более высокую и завершенную часть нашей духовной жизни, что, как было сказано, вытекает уже из того, что оно одно сохранится в вечности. Но созерцательные моменты и в посюстороннем мире являются более подлинными и высокими. Поэтому Господь говорит: «Мария избрала лучшую часть».
Проведенное исследование показало нам преимущество созерцательной установки как таковой перед действием, а также необыкновенное достоинство религиозного contemplatio. Несмотря на высокие сущностные качества, свойственные только действию, моменты созерцательной заинтересованности даже на тварном уровне представляют собой более полноценную актуализацию нашей глубинной сущности, чем самые высокие формы действия. В самой важной для всех людей области, нравственной, выше всего стоит любовь, а она как таковая имеет созерцательную природу, хотя in statu viae, чтобы быть подлинной, она должна приводить к поступкам.
Выше всех установок, связанных с тварными ценностями, будет та, формальным объектом которой является сам Бог — а это имеет место только в религиозном contemplatio. Ибо не существует действия, направленного непосредственно на Бога, вечно самотождественного, неизменного. В Боге мы не имеем никакой задачи. Здесь мы можем только позволить проникнуть в нас свету и благоговейно молиться ему. По отношению к summum bonum может иметь место только созерцательное поведение, и над всеми действиями, исходящими от Бога, стоит любовное поклонение Ему Самому, которое находит свое завершение в visio beatifica, блаженном лицезрении.
В самом общем случае преимущество созерцания выражается в том, что оно принципиально не предполагает ситуации незавершенности. Напротив, любое тварное actio связано с незаконченностью status'a viae, с пустым пространством, подлежащим освоению. Contemplatio свободно от этой относительности и поэтому сохраняется даже тогда, когда «Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28). Существенным для всех тварных действий является то, что они преходящи, — созерцание же никогда не прейдет. Поэтому оно является последним словом всего сотворенного бытия.
* * *
Как соотносятся друг с другом сосредоточение и созерцание? Несмотря на наличие многих общих черт, они не совпадают. Любое подлинное созерцание есть также и сосредоточенность, а любое самососредоточение требует погружения в созерцание. И то и другое является возвратом в глубину, и то и другое предполагает опустошение себя и выход из потока и автономности актуального. Но самососредоточение — это делание себя пустым, устремление к абсолютному. Созерцание же — состояние опустошенности и пребывание в абсолютном. В этом отношении самососредоточение является условием созерцания. С другой стороны, важнейшей чертой сосредоточения является сведение воедино всего глубинного в противоположность любому состоянию рассеянности. Напротив, отличительная особенность созерцания — это спокойное погружение в противоположность напряжению, связанному с осуществлением каких-либо целей.
Поэтому сосредоточение не ограничивается моментом созерцания, оно может продолжаться и в действии, по крайней мере в качестве состояния сосредоточенности. Наше существование в посюстороннем мире не может быть до конца созерцательным, хотя и может быть постоянно сосредоточенным. Состояние сосредоточенности — это habitare secum, пребывание с самим собой; из этого состояния нам никогда не следует выходить.
С другой стороны, только регулярно погружаясь в созерцание в перерывах между делами — и притом в религиозное созерцание, — мы можем добиться сосредоточенности. Сосредоточение обычно предшествует созерцанию, но только в последнем оно может привести к окончательному нашему возвращению к самим себе. В предшествующем самососредоточении мы пытаемся освободиться от всякого финального напряжения, от всего отвлечься и приблизиться к Богу. Но только в непосредственно примыкающем к нему созерцании может состояться окончательное возвращение в Боге к самому себе, «приземление» в мире подлинного, значимого с последующим сопоставлением всех вещей — а также важных первоочередных задач — с Богом.
Мы можем сказать, что сосредоточенным может быть только такое существование, в котором созерцанию отведено достойное место и созерцание в соответствии со своим весом является настоящим центром тяжести.
* * *
В начале главы мы познакомились с решающей ролью сосредоточенности в преображении во Христе. Так каким же образом мы достигаем сосредоточения?
В первую очередь, с помощью религиозного contemplatio. Истинный христианин, чего бы это ему ни стоило, должен отвести в своей жизни место созерцанию. Он ни в коем случае не должен позволять втянуть себя в водоворот актуального, где бы он без передышки спешил от одного дела к другому. Современная жизнь с ее заботами, в которой машина является подлинной causa exemplaris (моделью) для множества вещей, в которой возникает опасность всеобщей инструментализации и господствует примат достижения над существованием, с легкостью затягивает нас в этот водоворот и заставляет «разрешать» как одну из задач также и то, что апеллирует исключительно к нашей созерцательной установке. Мы находимся в постоянном напряженном стремлении к тому, что необходимо осуществить, и для многих антитезой работы является лишь отдых или развлечения.
Мы должны ясно осознать препятствия, сегодня больше чем когда-либо возникающие на пути сосредоточения и созерцания, и пытаться бороться с ними различными способами.
Во-первых, следует ежедневно уделять какое-то время внутренней молитве. В этот момент нас ничто не должно беспокоить, мы должны опустошиться перед Богом, чтобы наша душа была полна божественным присутствием Христа. При этом мы должны помнить, что наша внутренняя молитва — это не просто одна из задач среди прочих, и созерцание не следует делать своего рода частью ритмического «разрешения проблем». Мы действительно должны освободиться от напряжения активной деятельности и осознать, что во внутренней молитве мы поднимаемся к определяющему нашу жизнь, подлинному, к тому, что существует вне всяких целей и потребностей, которые держат нас в напряжении. Все остальное должно исчезнуть, мы должны произнести nescivi: я хочу забыть все то, что было и будет, забыть то, что меня ждет. Все, что я раньше держал и нес в своих руках, я хочу выронить перед Христом — но оно не упадет в пустоту. Стоя перед Христом, я все это вручаю Ему. Все принадлежит Ему: все тяжелые заботы и все горячие стремления, как собственные, так и любимых людей. Я не оставляю их, как я сделал бы это в рассеянности, но я знаю, что они могут быть доверены только Христу; и когда я, откликаясь на Твой зов, оставляю их, то это не означает, что я отбрасываю их прочь, но напротив: я все помещаю в нужное место.
Внутренняя молитва — это радикальная антитеза любому напряжению, связанному с деятельностью; мы сделаем ее плодотворной, если нам удастся вырваться из ритма целеполагания. Было бы нелепостью стараться осуществлять во внутренней молитве акт «разрешения некоей проблемы».
Далее, отрываясь от повседневности, мы должны постоянно обращать свои взоры к Богу, чтобы забыть на мгновение все и ощутить Его присутствие. В своих ежедневных делах мы должны хотя бы миг постоять перед Богом, вырваться из мира causae secundae, вторичных причин, к causa prima, первичной причине, к Богу, к главной, все превосходящей реальности и истине, благодаря которой и в которой все только и раскрывает свой смысл и ценность.
Прежде всего, мы должны остерегаться автономности наших занятий и различных жизненных ситуаций. Главная опасность здесь в том, что мы можем выйти из состояния сосредоточенности. Мы вынуждены вмешиваться в различные ситуации и заниматься разными делами, однако мы не должны полностью отдаваться им. Они не должны «владеть» нами. Оставаясь укорененными в Боге и в результате этого занимая абсолютную позицию, мы отдаем каждому тварному объекту ровно столько, сколько ему причитается in conspectu Dei. Это постоянная борьба, которую мы ведем не прекращая — по слову ап. Петра: «Трезвитесь, бодрствуйте» (1 Петр. 5, 8).
Однако большой помехой сосредоточению служит не только устремленность к тому, что собираются осуществить, но и страсть к развлекательному, периферийному.
Поэтому, чтобы достичь сосредоточенности, мы должны избегать всего того, что дразнит наше любопытство. Не следует заполнять свою жизнь ненужными пустяками; необходимо избегать ситуаций, которые дают пищу нашему любопытству; не читать книг, не имеющих художественного содержания и привлекательных лишь своей напряженной фабулой, как, например, детективные романы. Ибо все это уводит нас на периферию и затрудняет сосредоточение уже хотя бы потому, что подстегивает наше воображение. Мы должны также по возможности избегать ненужных разговоров, сторониться пустых компаний, если это не вредит нашей любви к ближним. Мы уже указывали, что все это представляет для нас опасность тем, что наносит ущерб нашей простоте. Например, если мы долго ведем бесполезные бессодержательные беседы, то чувствуем себя опустошенными, чувствуем, что удалились от Бога и тем самым от самих себя.
Любая беседа, если она долго длится, мешает нашему сосредоточению, хотя бы она и велась о глубоких вещах. Молчание имеет большое значение для сосредоточения и поэтому играет в монашеских орденах такую большую роль. «Разговор» в узком смысле уводит нас на периферию, но даже и в беседе о серьезных вещах заключен момент растрачивания себя, которое должно постоянно компенсироваться молчанием. Молчание имеет важную функцию в восстановлении нашей духовной жизни; только при пассивности, которую представляет собой молчание, могут укорениться в нашем существе волнующие нас вещи, после того как они, так сказать, перестанут колебаться. Только в молчании обретается тот внутренний покой, который необходим для сосредоточения. Разумеется, недостаточно лишь внешнего молчания, — должен прекратиться и внутренний монолог: мы должны достигнуть внутреннего покоя. Но и внешнее безмолвие также является необходимой предпосылкой сосредоточения. Как бы ни было возвышенно и глубоко значимо слово, как бы ни был сам по себе значителен и прекрасен человеческий дар объективации знания в осмысленном слове и передачи его другим людям, как бы ни была совершенна удивительная способность человека огласить в слове установку любви и донести ее до другого «я», — только сосредоточиваясь в моменты безмолвия, мы в состоянии глубочайшим образом актуализировать свою речь. Однако обычно речь является одной из форм распущенности, злоупотреблением подлинным высоким смыслом слова, и такая речь есть настоящий враг сосредоточенности и противоречит высокому назначению слова, выраженному в Псалтири: «Я веровал, и потому говорил» (Пс. 115, 1).
Для сосредоточения необходимо не только молчание, но и уединение. Присутствие знакомого нам человека создает межличностную ситуацию, которая уже сама по себе вызывает напряжение. Это напряжение может быть весьма различным в зависимости от нашего отношения к данному человеку, однако полное расслабление не может иметь места в присутствии постороннего. Даже если этот человек обладает редко встречающейся способностью сосредоточить нас и может приблизить нас к Богу, все равно необходимы моменты уединения, когда это состояние собранности перестает быть напряженным и приносит глубокие плоды. И благотворному воздействию уединения не мешает то, что мы при этом чем-либо занимаемся, поскольку расслабление, заключающееся в уединении, является sui generis (особым) и совершенно отличается от того, которое имеет своей причиной прекращение деятельности.
Наконец, не следует забывать, что наша сосредоточенность должна отличаться и некоторой бодростью. Будучи переутомленными, мы не в состоянии сосредоточиться. Очень часто рассеянность является следствием переутомления. Переутомление нарушает интенциональную структуру нашей духовной жизни, мы подчиняемся ассоциативному механизму и теряем контроль над своими мыслями и фантазиями, а как следствие страдает habitare secum. Мы становимся слишком импульсивны, легко возбуждаемся и перестаем управлять своими реакциями. Именно переутомление делает нас жертвами ситуаций автономного характера и, прежде всего, собственных недостатков: оно приводит к тому, что нами может «завладеть» все что угодно, мы делаемся беззащитны и начинаем реагировать исходя из собственной природы, вместо того чтобы занимать свободно санкционированную позицию.
Следовательно, сосредоточенной жизни необходим разумный отдых, толика сна. Мы не можем все время находиться в напряжении, поскольку мы телесны; мы не можем быть постоянно устремлены к высоким ценностям, постоянно находиться под впечатлением чего-нибудь значительного. В нашей жизни — в том числе и в целях сосредоточения — должны быть периоды расслабления. Период расслабления должен следовать не только за периодом напряжения, связанным с деятельностью по достижению высоких целей, но и за периодом созерцательного погружения в высокие ценности, состоянием возвышенной взволнованности — в этот период снятия напряжения полученные впечатления спокойно укореняются в душе. Например, мы можем во время одинокой прогулки позволить отзвучать полученным впечатлениям, не давая на них явного ответа, который необходим в созерцательные моменты значимого «теперь» или активного погружения. Но расслабление может происходить также и тогда, когда мы в одиночестве занимаемся чем-то нейтральным.
Итак, мы видим, что восстанавливает нас и делает способными к высокому значимому actio не только воспринимающее contemplatio, но и спокойная нейтральная деятельность, которая опять-таки необходима для реализации созерцательной установки в собственном смысле, хотя восстановление в том и другом случае имеет различный характер. Необходимость отдыха в широком и узком смысле этого слова является специфическим признаком нашей ущербности как падших созданий in statu viae. Необходимость чередовать моменты напряжения с периодами пассивности вынуждает нас смиренно признать нашу несостоятельность. В противоположность стихийному идеалисту христианин полностью приемлет свою ограниченность; он далек от экзальтации и признает реальность границ in statu viae. Но он с тоской устремлен к status termini (конечному состоянию), когда высочайшая интенсивность будет сущностью значимого, всеобъемлющего, вечного «теперь»: «Там мы будем праздновать и смотреть, смотреть и любить, любить и прославлять. Вот так и будет в конце без конца».
Теперь мы видим также и глубокую связь сосредоточения и простоты. Только через сосредоточение мы можем все привести к единому знаменателю, Христу. Только при habitare secum мы оказываемся в положении, когда многообразие жизни уже не может «разделить» нас. Только в сосредоточении можем мы сохранять активной любовь, растопившую во Христе наше ожесточение; только в сосредоточении мы можем оставаться semper idem (самотождественными), несмотря на разнообразие ситуаций, в которые помещает нас жизнь. Только в сосредоточении мы обретаем ту духовную трезвость, благодаря которой не допускаем сосуществования в нашей душе противоречивых тенденций без сопоставления их друг с другом.
Но прежде всего мы увидели, какое основополагающее значение имеет в целом сосредоточение и созерцание в преображении во Христе. Христос запечатлевается в нашей душе только тогда, когда мы признаем примат созерцания и ведем сосредоточенную жизнь. Более того, habitare secum и фундаментальный созерцательный ритм являются не только условием, но и собственно элементом состояния преображенности во Христе, они суть цель, к которой призывает нас Христос. Не заключается ли разве и вечность в этой окончательной сосредоточенной созерцательной преданности Богу, когда «я пребываю в блаженстве, созерцая незамутненным взором Твое величие» (св. Фома Аквинский)?
Истинный христианин не может искать ничего иного и стремиться ни к чему иному, кроме Христа, а затем, сидя у Его ног и внимая, он будет говорить: о Иисус, я знаю, что моя первейшая задача — это позволить Тебе совершенно преобразить меня Твоей любовью; опустошая себя, я позволяю Тебе царить во мне и полностью раскрыть Себя; растопленный Твоей любовью, я все вижу только в Твоем свете, все переживаю и делаю только в Тебе и из Тебя. Я знаю, что такое преображение может произойти только в том случае, если я раскрою перед Тобой свою душу, прислушаюсь к Твоему святому голосу. Поэтому я, чего бы мне это ни стоило, освобожу в своей жизни самое большое пространство для проникновения Твоего света, самым главным в ней будет израненность моей души Твоей беспредельной любовью. Ты призываешь меня окончательно порвать с «миром». Дух, наполняющий молитвы святой церкви, в которых Ты вечно поклоняешься Отцу и прославляешь Его, расширит мою душу, наполнит ее Твоим святым светом, свяжет ее с Твоим пресвятым сердцем, «в котором пребывает вся полнота Божественного», и эта святая жизнь, преисполняющая наши души, просияет Тобой и будет благовествовать о Тебе: «...дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1 Петра, 2, 9).
Я могу преобразиться в Тебе только в том случае, если во мне воцарится эта святая тишина, если вся благодать, которой Ты одарил меня, все пробуждающие призывы Твоей любви постепенно распространятся в моей душе и медленно в ней созреют. Поэтому, что бы Ты ни потребовал от меня, моя главная задача — это стоять пред Тобой, освободившись от напряжения целеполагающей деятельности, быть упоенным Твоей любовью и в благоговейной любви жить Тобой. Только тогда молитва святой церкви станет во мне любовной песнью души.
