|< в начало	<< назад	к содержанию

13

Уже Августин указал на то, что Павел, способный найти столь значительные слова о человеческой любви - о взаимной любви членов общины Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось тем более поразительным, что Павел с детства в призыве "Слушай, Израиль!" ежедневно внимал заповеди любить Бога всей душой, а быть может знал и речение Иисуса, в котором эта заповедь была названа главной. Редкое употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле) - в сфере отношения человека к Богу объясняли тем¹⁰⁴, что это слово для Павла означало "любовь, которая возвещается чрез крест Христов", и что поэтому человеческую преданность Богу Павел считал неспонтанной и нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.

И в самом деле, у Павла едва ли найдется хотя бы одно упоминание о человеческой любви к Богу, в которой инициатива принадлежала бы человеку. Когда у Павла речь заходит о любви человека к Богу, у нас не остается никакого сомнения в том, что гут Сам Бог действует в человеке, и возникает искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом деле не что иное, как любовь Бога к Самому Себе. Подлинному Иудаизму такая стерилизация человека чужда. В иудаизме существование человека есть изначальная тайна акта творения, представленного в двойной "притче": воплощения божественного "образа" и вдыхания божественного "духа"; и лишь в человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине бездонная тайна. Ветхозаветная заповедь любви свое трижды выраженное притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой спонтанности: ты должен, ты можешь любить Бога всем своим сердцем; и нам дается почувствовать: ничто другое не сделает твоего сердца цельным, как только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в стремлении символически выразить и во временном измерении задачу, которую человек получает в заповеди о любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь (Сифре к Втор. 6:5), - даже когда из тебя будут выдавливать душу". Это следует понимать из осязаемой реальности завершающейся агонии, агонии свидетеля веры, - фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о Себе не свидетельствует, Он кочет, чтобы наделенный спонтанностью человек сам стал Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль - "раб", которого Бог избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви несет свои страдания по собственной воле. "Страданием любви" назвал фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание, которое просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну творения человека в форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и говорит (ВТ Брахот ЗЗб): "Все в воле Небес, кроме страха перед Небесами", однако тотчас предотвращает неверное понимание, доказывая это утверждение стихом из Писания, истолковывающим заповедь о любви (Втор. 10:12): Бог требует от Израиля¹⁰⁵ бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как ворота от дома. Как страх, который не переходит в любовь, так и любовь, не содержащая страха, - это лишь способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит о человеке как о партнере, в котором Он не сам пробуждает любовь к себе силой своей любви. Напротив того, Бог, стыдливо скрывая от человека Себя и свою любовь, хочет, чтобы человек сам стал любить и бояться Его. "Даже если Он отнимает твою душу" - так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не Он, вовсе не Он, а сама душа в извечной тайне своей спонтанности и тогда любит Его, должна и может Его любить¹⁰⁶.

Очевидно, что Иисус (в той мере, в какой мы способны раскрыть его историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно, что Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как он пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не дает. Однако один раз, как мне кажется, нам представляется возможность кое-что разглядеть здесь. Вот Павел сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками" (Рим 5:8 и сл.); а потом: "Если мы, будучи врагами Бога, примирились с ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о примирении, об устранении вражды между Богом и человеком, о чем печется он, грешник. Он, враждовавший с Богом, ныне примирен с Ним, ибо Бог доказал теперь свою любовь. Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога, что до своего примирения с Ним боролся с общиной Христовой. Он ведь "примирился" с Богом не благодаря явлению Возвышенного, а благодаря смерти Иисуса, пусть даже только тогда, когда ему впервые раскрылся смысл этой смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока для Павла еще не была доказана любовь Бога, Павел был Его врагом. Он был врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.

Для фарисейского иудаизма творение человека и Синайское откровение - деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и - более того - что это становится ему известным; то, что Израиль избран для богосыновства и - более того - что это ему объявляется, - происходит от любви Бога (Пиркей Авот 3:14). Но Израиль, единственный из всех народов, постигает, что такая любовь - непреходяща. Это живое учение даже и под владычеством Рима обосновывает существование народа Израиля такими словами Писания, как речение Иеремии, "издалека" проникающее к грешному Израилю и его пустыне: "Я полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как обращение Бога к Осии (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в истории и извечной любви Бога к своему творению Павел почти ничего нам не сообщает. Любовь Бога, о которой говорит Павел, имеет исключительно эсхатологический смысл; она постоянно связывается у него с Христом как Господом общины последних времен. Более того, эта любовь - "во" Христе (Рим. 8:39), она существует и выражается только в нем одном, - исключая, может быть, лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим 11:28), которое тоже имеет эсхатологический смысл. "Двойной субъект, воспринимаемый как единство"¹⁰⁷ знакомый нам по одному из ранних посланий Павла. (2 Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас", наиточнейшим образом выражает воззрение Павла. Равным же образом он совершенно не знает никакой иной милости Бога, кроме той, что сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29 о "дарах милости" Израилю говорится, что о них "нельзя сожалеть", что они непреложны. Это - великие дары милости (9:4), но если сюда же причисляются "заключение Союза" и "дарование Закона", то нам придется вспомнить, сколь сомнительными эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда, из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.

Бездна эта полна "ярости". В Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее предрекают и воспевают в псалмах, но это всегда- отеческая гневливость по отношению к строптивому ребенку, которого даже гневливый отец не желает лишать своей любви, и бросающиеся в глаза антропоморфизмы служат здесь, как и везде, сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога, который, "желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели" (9:22), нет больше ничего отеческого: ни в изначальном гневе Творца, который (9:21), как горшечник, властен сделать из "одной и той же смеси" сосуды для разного употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог их достаточно долго терпел¹⁰⁸. В самом деле, в основе своей этот гнев воздаяния - вовсе не собственный гнев Бога¹⁰⁹. Здесь Бог у Павла не гневается, Он позволяет вместо Себя царить "гневу", "чему-то вроде демонической силы"¹¹⁰. Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном (1 Тим), речь даже идет о "суде дьявола" (1 Тим 3:6), то это звучит в духе Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напоминающему о ветхозаветном "губителе" (Исх. 12:23), дана власть над миром людей, которая простирается вплоть до последних времен, ибо Иисус называется (1 Фесс. 1:10) "нашим избавителем от грядущего гнева". Во всем этом нет больше места для непосредственного отношения Бога к Своему созданию, для отношения, которое в Ветхом Завете явственно даже и при самом великом гневе Бога. У Павла Бог не гневается, Он предает человека во власть отдельного от себя существа - "гнева" и позволяет ему мучить человека, пока не явится Иисус, чтобы вызволить его.

О злых силах во все времена в Израиле многое могли порассказать, однако Израиль ничего не знал о силе, которой позволялось бы господствовать вместо Бога сверх срока испытания народа. Никогда, даже в самом губительном деянии, несущем воздаяние Бога, не порывалось непосредственное отношение между Богом и человеком. Наверняка Павел, будь этот теологический вопрос поставлен в одной из его общин, не оспаривал бы прямого участия Бога в судьбах рода человеческого, но у самого Павла этот вопрос не возникал. Божественный план спасения вовсе не предполагает, чтобы все души, взывавшие в своей нужде к небесам, вместо милостивого Бога встречали глухую и слепую, неизбежную и неотвратимо действующую, погибельную судьбу. Ведь "гнев" у Павла, очевидно, подобен по своей сути этой необходимости судьбы (греч. гаймармене), предопределенной духами стихий или звезд. Павел не употребляет этого греческого понятия, но представление о нем апостол, несомненно, получил уже в те времена, когда еще не был христианином, и здесь влияние на него эллинистического иудаизма народного толка, который мог более или менее искусно увязать Бога и судьбу¹¹¹, обнаруживается более явно, чем в других пунктах его воззрений на бытие. Именно течение мировых событий, сцепленных друг с другом как объективный "гнев", сокрушает человека, покуда Бог через Своего Сына не извлекает избранных из этой бессмысленной круговерти.

Демонизму "гнева", свирепствующему с такой силой, Павел не противопоставляет, как уже было сказано, в дохристианской истории никакой божественной милости. Если не брать во внимание милосердие, явленное самому Павлу и еще, быть может, одной из христианских общин, то у него речь идет не о чем ином, как о милосердии при конце времен или относящемся к концу времен. Это милосердие, разумеется, есть цель божественного мирового замысла: сосуды гнева существуют ради сосудов милости. Действительно, в одном уже упомянутом тексте (Рим 11:32) Павел выходит за пределы этого различения, пусть и снова только эсхатологически: Бог "всех" заключил в непослушание, чтобы "всех" помиловать. Это "заключение" в непослушание свершается здесь не посредством "гнева", не посредством других "сил", но Самим Богом. Он Сам, и, по-видимому, совершенно не по-христиански, и делает несвободными некогда избранных Им, чтобы иметь возможность освободить их через Христа, делает их достойными гнева, чтобы избавить их от гнева. В деянии "заключения" в непослушание виден один лишь Бог, в деянии же избавления Он почти исчезает в тени Христа, который только в конце времен передаст царство Своему Отцу (1 Кор. 15:24). Две высочайшие сущности хотя и не в догмате и исповедании веры, как позднее у Маркиона, но больше в реальной жизни бедной человеческой души выступают одна из другой как мрачное всемогущество и сияющая доброта: одна ввергает душу в рабство, другая вызволяет ее оттуда. Представление, согласно которому именно Христос будет восседать на престоле судьи, столь же мало противоречит этому основополагающему чувству человека, причисляющего себя как христианина к оправданным Богом (1 Кор 1:18; 2 Кор 2:15 и сл.; 4:3), сколь мало противоречит этому чувству и то, что именно от Бога, выступающего в самом конце на свет из Своего мрака, каждому, кто работал во имя Христа, "дана будет похвала" (1 Кор 4:5).

14

Претерпевание страдания как страдания безвинного в истории веры иногда действует одновременно как разрушающее и обновляющее начало. Можно еще переносить страдания, но Бога, пославшего их, терпеть больше нельзя - тогда отвергают либо Бога, либо представление, составленное о Нем. Первый случай в его неопределенности обсуждаться здесь не будет; во втором же случае претерпевание страдания может быть прояснено благодаря большей близости (я хочу сказать: благодаря "притянутости") к божественной тайне, - как реальное присутствие облака проясняется благодаря близкой вспышке молнии. Тогда поворот, совершающийся в истории веры, равно возбуждает и подвигает грядущие поколения, если претерпевание личного страдания было уложено в опыт страдания какого-либо сообщества, образованного по личностному признаку. Так обстояло дело с еврейским народом в тот исторический момент, когда было потрясено его наивное доверие к Богу. То была година Мегиддо. Наконец, царь, которого ожидали и возвещали пророки, воссел на престоле, царь, взявшийся исполнить данное ему в священном акте помазания божественное поручение. Не сомневаясь в том, что власть дана ему свыше, Иосия выступил на борьбу с фараоном за Царство Бога, только-только входящее в мир, и поплатился жизнью. Как такое могло случиться?¹¹² Это породило новые вопросы о справедливости Бога, о смысле страдания, о цене человеческих усилий, направленных на поиски правильного пути. Эти вопросы звучали все громче в два десятилетия, остававшиеся до катастрофы, затем в самой катастрофе, а потом и в бедствиях вавилонского пленения. Это событие оставило свой след в восклицаниях Иеремии, в диалектических теологуменах Иезекииля, в обвинительных речах "Иова", в псалмах истерзанных душ и в песнях о страдающем рабе Бога. Все эти документы великого внутреннего процесса указывают, выходя за пределы личного страдания, на страдание Израиля. Речь идет о неслыханном событии, происшедшем между Богом и Израилем. Так, шаг за шагом, проникает человек во мрак, окутывающий смысл этого события, пока в блеске молнии не раскрывается тайна: "цаддик", оправданный Богом, страдает ради Бога и Его деяния спасения, и Бог - пребывает вместе с ним в его страдании.

Такое возрождение доверия к Богу утратило свою жизненную сущность уже в эпоху второго Храма, когда усилия были направлены как раз на институциональное восстановление этого доверия. Спустя столетия, в сирийскую эпоху страданий, нужно было эту тайну раскрывать заново. Об этом свидетельствуют (в позднем, производном словесном оформлении) легенды о готовности к мученическому свидетельству веры в книге Даниила, легенды во второй Маккавейской книге об исполнившемся мученическом свидетельстве веры, прежде же всего - образ "праведника" в книге "Мудрости Соломона" (он походит на праведника у Второисаии, ср. Ис. 53:11), именуемого Сыном Бога и обреченного на постыдную смерть. Вопрос о страдании на некоторое время опять отошел на задний план при хасмонеях. Снова он возник во время третьего, римского периода притеснений и гонений, особым образом расширившись.

Здесь следует различать три по существу своему разные сферы ответов на вопрос о смысле страданий праведников.

Эллинистический иудаизм простонародного толка, насколько мы его знаем, к примеру, по мировоззренческим высказываниям Иосифа Флавия, - эклектическая смесь из разжиженной библейской традиции и в не меньшей степени разбавленной стоической философии - довольствуется тем, что приобщает Бога к власти судьбы, от которой проистекают страдания праведника. Об отчаянно-дерзком предприятии Иосии и его результате Иосиф не находит ничего лучшего сказать, как только: "К этому, полагаю я, его привела погибельная судьба". Философский еврейский эллинизм, стремившийся всерьез принимать как израильский, так и греческий вклад и неспособный избрать подобный мнимый путь, такой проблемой не озабочен; Филон не выходит за рамки концепции, согласно которой Бог для сотворения мира пользовался услугами "сил", и эти гипостазированные "силы" и дальше находятся между Богом и людьми. Иначе дело обстояло с апокалиптикой, на которую повлиял иранский дуализм (по отношению к нему тем не менее апокалиптика находилась в оппозиции). В своем высшем достижении, в апокалипсисе Эзры (он написан незадолго до или вскоре после разрушения Иерусалима), который развивает древние представления, речь держит человек, потерявший надежды на историю, разочаровавшийся в ней, говорит сын "изветшалого" мира, который "стремится постичь путь Всевышнего". Ему ведомы сомнительность и ненадежность всякой человеческой праведности; Израиль тоже грешен и заслуживает наказания. Но почему Бог не милует народ, избранный Им, почему народ этот должен страдать больше всех, почему Бог сокрушает его и щадит тех, чья вина тяжелее? Ответ на эти вопросы эсхатологичен, но в основе своей это никакой не ответ, поскольку в последние времена милость уходит и остается один только суд, когда никто больше не может постоять за другого и "многие пришедшие" должны погибнуть, несмотря на то что Бог, любя Свое творение, этого и не хотел; даже из Израиля спасутся, по-видимому, только немногие (и среди них сам "Эзра"). Ответ этот, однако, не касается основополагающего вопроса, с которого началось вопрошание. Здесь говорящий (3:20 и сл.) упрекает Бога в том, что Он в откровении Израилю заодно не повлиял на него таким образом, чтобы тот воспринял это откровение без искажений: "Но Ты не отнял злое сердце у них, чтобы Твои наставления принесли плод в них... Явилась длительная слабость в сердце народа- наставление вместе с корнем зла. Добро исчезло, а зло осталось". Корень же зла, общий всем людям, произрос из "злого семени", что "было посеяно в начале в сердце Адама". Вопрос этот, или, скорее, сетование, означает то, что Бог отдал предпочтение свободе человека, а не его спасению (именно потому, что не отнял у него злого сердца), но за вопросом таится мысль о том, что Бог подверг эту свободу (именно из-за того, что Он допустил, чтобы злое семя было посеяно в душу Адама) слишком тяжелому испытанию. Здесь "Эзра", бесспорно, превосходит "Иова". Он тоже не дает никаких объяснений. Но у Иова раскаты божественного гласа - явный факт присутствия и участия Бога - дают наиреальнейший ответ, выходящий за пределы словесного выражения. А здесь, у "Эзры", несмотря на тяжесть и душевную тяготу обращенного Богу вопроса, все, явившееся свыше в ответ на него, остается пустым и неутешительным.

Мне кажется, что Павел перед своим обращением оказался в том кругу представлений, которые обрели в апокалипсисе Эзры свою зрелую формулировку. При интеллектуальной разработке того, что произошло с ним на пути в Дамаск, Павел получил на эти вопросы ответ, который явился миру в его посланиях, особенно в Послании к римлянам. Вероятно, оно было написано за десять лет до¹¹³ того, как был составлен апокалипсис Эзры, или еще немногим ранее. Однако то обстоятельство, что влияние на Павла этого круга идей смогло оказаться столь сильным и плодотворным, становится вполне понятным из заимодействия этих идей с исконно личным, мощным самосознанием Павла его последнего дохристианского периода, с великим смятением его души, переработанные воспоминания о котором сохранились в 7-й главе Послания к римлянам (ст. 7-25). То, что "я" этого текста - "я" риторически сконструированное, обозначающее "ситуацию еврея под Законом"¹¹⁴, кажется мне (исходя из ст. 24) неприемлемым¹¹⁵, но и о своем нынешнем христианском состоянии Павел не может так говорить! Как же тогда понять эту форму настоящего времени? Я могу объяснить ее только тем, что Павел использует воспоминания о себе периода до Дамаска, использует свою личность в ее глубочайшем опыте самопознания в качестве модели для изображения естественного человека в его внутренней сути (ср.: 7, 86, 9а) и человека под Законом (ср.: 8а, 96, 10), так что это "я" одновременно означает "я" Павла, "я" Адама, а затем и "я" подзаконного еврея. Путь еврея как личности от естественного человека, которым считается еврей до момента осознанного принятия им на себя "ярма Царства Божьего и ярма заповеди"¹¹⁶, к человеку Закона постигается Павлом из того прежнего самосознания, которое предстало теперь в мощном свете нынешнего состояния Павла как христианина. Апостол, охваченный нахлынувшим на него воспоминанием об этом былом состоянии, восклицает: "Что я за жалкий человек! Кто избавит меня от этого смертоносного тела?" - и одновременно знает, исходя из своего нынешнего состояния, что он избавлен, освобожден; это столь личностное восклицание: "Благодарю Бога!" - которое я не могу рассматривать как риторическое, вполне доказывает мне автобиографический фон того, о чем Павел говорит выше. Важнее всего в этих записях Павла для нашего исследования следующее высказывание: "... но я замечаю в себе другой закон, воюющий с законом моего разума и отдающий меня в плен закону греховности, который присутствует во мне" (7:23). Так что можно смело утверждать: непосредственно перед тем речь идет о Законе Бога, который Павел именно разумом своим с радостью одобрил. Закон, данный человеку Богом в откровении, и "закон", внедренный в него во время творения, осознаются как противостоящие друг другу. Здесь, не выражение, но мощно вибрируя за сказанным словом, соединяется вопрос о совместимости страдания с существованием Бога и вопрос о совместимости зла с существованием Бога. Вопрос этот, очевидно, стал подлинным побуждением для развития Павлом гностического мировоззрения. Отсюда проясняется также и концепция об изначальном гневе Бога - "горшечника", творящего и разбивающего сосуды гнева. Павел не довольствуется, подобно апокалиптику, сетованием на Бога, допустившего, чтобы в человека было внесено злое семя, из которого выросли вина и наказание; Павел говорит о том, что Бог, творя человека, обременил его "плотью", в которой "не живет никакое добро" (ст. 18), вследствие чего каждый человек творит зло, сам того не желая (ст. 19). Но и по отношению к Закону Бога, данному в откровении, Павел не может довольствоваться сетованием "Эзры" на то, что Бог не отнял у восприемников Его откровения злого сердца. Ведь, по мысли Павла, с Законом (самим по себе "святым, праведным и добрым") дело все-таки обстоит так, что в силу заповеди "не пожелай" Закон в неспасенном человеке, нехристианине, возбуждает желание (ст. 7 и сл.), пробуждает грех и влечет душу к смерти (ст. 9). А поскольку Бог дал Закон именно для этой цели (ст. 13), то Он и не мог желать отнять злое сердце у восприемников своего Закона. Человек, наделенный плотью и Законом, еще не спасенный израильтянин, "продан в рабство греху" (ст. 14). Но и творение плоти, и дарование Закона служат замыслу Бога о спасении мира, как служит Его замыслам рабство человека у сил судьбы. Творение мира и откровение ради спасения произошли так, как произошли; ибо путь Бога ко спасению ведет через "изобилование" (5:20) человеческого греха и через его искупление. Павел, в отличие от "Эзры", не молит снова и снова о смягчении человеческой участи, ибо смысл справедливости Бога неумолимо требует соразмерного (а значит, безмерного) наказания для "крайне грешного греха" (7:13). Искупить бесконечную вину не может никто, кроме Самого Бога, когда Он велит Своему Сыну, Христу, взять на Себя искупительное страдание, чтобы все верующие во Христа спаслись через Него. Тем самым Павел заложил основы учения, возникшего, разумеется, только после него и помимо его собственной борьбы, учения, в котором Христос объявляется божественной личностью: Бог страдает как Сын ради спасения мира, который Он как Отец сотворил. Идея пророков о человеке, страдающем ради Бога, уступает здесь место идее Бога, страдающего ради человека. Воздвигся новый образ Бога, которому суждено было на протяжении более чем тысячелетия складывания христианских народов и тысячелетия их борьбы вселять силы и даровать утешение. Однако вопрос о смысле безвинного страдания отброшен вспять к точке зрения друзей Иова: безвинного страдания нет; только теперь учат о том, что каждый человек абсолютно виновен и заслуживает страдание, но тем не менее он может быть выкуплен, уверовав в страдание Бога.

Этой грандиозной религиозной концепции, с захватывающим содержанием которой едва ли сравнится какая-либо иная, фарисейский иудаизм мог бы противопоставить лишь простые усилия, направленные на то, чтобы сохранить непосредственность израильского отношения к Богу в изменившемся мире. Для этого нужно было отклонить два представления, проникшие в еврейский эллинизм. Одно из них укрепилось в простонародной разновидности еврейского эллинизма, а другое нашло себе место как в философии, так и в апокалиптике. Нужно было отвергнуть представление о судьбе, не тождественной власти Бога, и представление о посредничестве, сущностно отличающемся от эпизодического посредничества при соприкосновении иерархий земныхи небесных¹¹⁷.

Для того чтобы отвергнуть первое из этих представлений, идею Провидения нужно держать подальше от всякого намека на рок. Провидение означает присутствие Бога и Его участие во всем, что происходит, и, стало быть, творение, происходящее всегда, постоянно, во всякий момент времени. Из некоей трансцендентной, точнее сказать, остающейся в имманентности трансцендентной реальности этого рода ничего не должно воспоследовать, уж во всяком случае не должно следовать ничего, что способно было бы ограничить самостояние человека как первоистока свершающегося. Таков смысл часто цитируемого высказывания рабби Акивы (Авот 3:15) о том, что все предопределено, но человеку дана свобода выбора. Учение, принявшее такую форму в первой трети II в., на самом деле значительно древнее, фактически это раннефарисейское учение, ибо, очевидно, именно его Иосиф Флавий неверно истолковывает, приписывая фарисеям мнение, согласно которому (Древн XVIII, I) все предопределено роком, но в свободе побуждений человеку не отказано, ибо Бог дает действовать сообща свободе и року. Что касается "действования сообща", то об этом здесь и думать не приходится. С одной стороны, мысль продвинулась гораздо дальше известного нам высказывания, согласно которому все находится в руках Божьих, кроме страха Божьего: теперь нет ничего, чего бы не предвидел в вечности Бог. С другой стороны, из свободы и возможности испытывать страх Божий теперь возникла универсальная свобода, универсальная возможность, данная человеку. "Наши дела совершаются по выбору и силе наших душ", - сказано за столетие до Павла в Псалмах Соломона (9:7), которые называют "фарисейскими псалмами". Трансцендентность и актуальность не противоречат друг другу, однако они и не дополняют друг друга, точно так же, как Бог и человек не дополняют друг друга, но трансцендентность - это целиком реальность Бога, актуальность же - целиком реальность человека. Вместе они составляют не сводимую ни к чему иному тайну отношения между Богом и человеком. Вероятно, о присутствии этой тайны догадались великие люди веры из числа фарисеев. Но если верующий стремится помыслить эту тайну теологически, т. е. мысленно прикоснуться к недоступной нам стороне бытия, то ему приходится говорить об отношении в Самом Боге, то есть, как обыкновенно выражаются, об отношении между атрибутами Бога, а точнее, между Богом как Провидящим и Богом как Дарующим свободу. Бог не выдает Свое создание во власть рока, Он оставляет его без всяких опор и одновременно поддерживает его.

Исходя из этого, можно понять также и путь, на котором было отвергнуто представление о посредниках между Богом и человеком.

Вопрос, от которого мы отправлялись, вопрос о смысле страдания праведных, теперь получил свой ответ в концепции, снова подхватившей великий мотив страдающего "за многих" Раба Бога и одновременно интерпретировавшей событие того времени, имевшее важнейшее значение для отвечавших на этот вопрос. Речь идет о мученическом свидетельстве веры. Уже в так называемой четвертой Маккавейской книге, предположительно датируемой тем же временем, что и Псалмы Соломона, в книге, выражающей фарисейское благочестие в целиком заимствованной форме позднегреческой риторики, о мучениках веры говорится (6:29; 17:22), что отечество очищается их кровью, а их души "берутся" как искупительная плата за грешные души еврейского народа. Это основополагающее воззрение теперь переносится на души великих учителей, искупающие свои поколения. Хотя иногда в связи с этим и возникают мессианские аллюзии, концепция эта в существе своем неэсхатологична. Но тем самым уже указано и неэсхатологическое, являющее себя в ходе жизни человеческих поколений отношение между суровостью и милостью Бога, между судом и милосердием. В фарисейском иудаизме различие выходит за пределы филоновского различия между творческой и милующей, царственной и законодательной силами Бога; оно приводит к концепции внутреннего божественного драматизма. Эти силы понимаются как миддот Бога, стало быть, в соответствии с изначальным значением слова, как мера или способ задания меры¹¹⁸. В фарисейском восприятии миддот не понимаются ни как силы, ни как атрибуты, понимаются же они, сообразно смыслу слова "мидда", как способы, отношения, основные позиции, а значит, понимаются в существенно динамическом смысле; однако особенная наклонность агады к антропоморфной метафорике (дальнейшее развитие ветхозаветного антропоморфизма) иногда дает более статичную образность. Бог "исходит из мидды суда и приходит к мидде милосердия" (ИТ, Таанит 2:1; Псикта 2/62а), а значит, от позиции к позиции, или же (Танхума Бубер III, 55а): Бог меняет одну "меру" на другую. Всегда остается движение, путь, переход от способа к способу. И тем не менее миддот всегда связаны; время от времени одна из них берет верх, но никогда они не действуют по отдельности, никогда одна не исключается из действия другой. Живой Бог всегда охватывает полярность всего, что случается с миром доброго и злого. И творение мира также происходит не только благодаря одной лишь милости, но посредством взаимодействия ее с суровостью Бога; однако никакое деяние карающей справедливости также не совершается без участия милосердия. "Создавая человека, Бог создал его миддой суда и миддой милосердия, и, изгоняя его, Он изгнал его миддой суда и миддой милосердия" (Мидр. Быт Рабба XXI, 6). Перемена, таким образом, означает лишь то, что один раз одна мидда, другой раз - другая занимают ведущее положение, всегда в согласии с существом того, что Бог желает исполнить. И все-таки (что самое важное) по мощи своей они несравнимы: мидда милости сильнее. Она, а не мидда суровости - правая, сильная рука (Сифре 506). Раз так, то и мир сохраняется; будь по-другому, он не мог бы существовать. И то, что справедливо в отношении бытия мира, справедливо и в отношении бытия человека. Именно правой рукой Бог (верша суд левой рукой) дотягивается до возвращающегося к Нему грешника и возвышает его к Себе. В ходе всей истории рода человеческого, а не только при окончательном избавлении, преобладает милость; "мера добра больше меры возмездия", - читаем мы в одном тексте раннеталмудической эпохи (Тосефта, Сота 4:1). В своем известном изречении о провидении Бога и "свободе выбора" у человека Акива добавляет: "Мир судится добром", - высказывание, имеющее своим предметом не только последний суд, но также и постоянное правление Бога. Паулинистскому разделению между справедливостью Бога в веке сем и Его спасающей милостью в конце времен у Акивы противостоит динамическое единство правосудия и милости. Тем самым заново устанавливается полная непосредственность отношения с Богом, одновременно справедливым и милостивым, ибо "ворота возвращения никогда не закрываются" (Мидр. Тхиллим на Пс. 65). Нельзя обратиться только к одной мидде, а от другой отвернуться; нужно предаться без остатка движению между ними обеими к божественному единству, моля о милости, но не противясь и суду, со страхом и любовью одновременно, как одновременно страшен и полон любви Бог. Нужно предаться Ему с любовью, которая превыше страха, как и у Бога милость превыше суда. Эта непосредственность отношения к Богу всецелого человека подразумевает всецелого Бога, одновременно открытого ему и сокрытого от него. И она выразилась в учении о миддот, в котором фарисейский иудаизм обновил ветхозаветную эмуну, великое доверие к Богу как Он есть и к Богу, каким бы Он ни был. Тем самым исключаются две великие идеи, которые паулинистская концепция мира противопоставила непосредственной эмуне: демонократия," которой предан век сей, и посредничество некоего помазанника на пороге грядущего века.

В Евангелии Луки (11:1) рассказывается о том, как один из учеников Иисуса, явно от имени всех остальных, просит научить их молиться, "как и Иоанн научил своих учеников". Тогда Иисус и обучает их молитве "Отче наш". Критическое исследование показало, что, хотя уже нельзя установить, в какой мере эта молитва (составленная главным образом из еврейских молитвословий, но выделяющаяся простотой своей общей формы) на самом деле восходит к Иисусу, тем не менее она "по крайней мере характерна для него"¹¹⁹.

Первые прошения ее, собственно, не что иное, как призыв и прославление, начинающие, в согласии с еврейским обыкновением, молитву¹²⁰. Три последних, подлинно личных, суть прошения общины людей, постоянно молящихся вместе. Прошения эти образуют единство, создающее впечатление особой, отвечающей ситуации, достоверности. Небольшая группа людей, бродящая со своим наставником по галилейской земле, отбросила всякое хозяйственное попечение и целиком положилась на Бога, который позволит им кормиться от благожелательно настроенной части населения этой страны: они молят прежде всего о том, чтобы Он и дальше помогал им получать необходимое дневное пропитание, дабы и дальше иметь возможность странствовать и служить Богу. Однако же теперь, после этого обязательного предварительного прошения, молящаяся община выражает личную просьбу, которая тотчас же напоминает нам проповедь Иоанна. Он возвещал "очищение для возвращения к Богу и прощения грехов" (Мк. 1:4 пар.)¹²¹, о прощении грехов просят и они. Эти прошения имеют, конечно, и общий смысл, однако свое конкретное содержание они получают из жизни молящихся. В начале своего пути Иисус, призвав первых учеников, сидя с ними и другими "мытарями и грешниками" за столом, говорит (Лк 5:32 пар.): "Я пришел призвать к возвращению не праведников, а грешников"¹²². В подлинности этого стиха можно сомневаться (именно в том виде, в каком мы читаем его у Луки, он представляется мне подлинным); стих же, ему предшествующий и сомнений в своей подлинности не вызывающий, говорит о том же: "Не здоровые нуждаются во враче, а больные". Грешники, которые, следуя за Иисусом, обратились к Богу, больные душой, выздоровевшие благодаря тому, что Иисус привлек их к себе, образуют молящуюся толпу. Они знают, что подвержены греху, они постоянно осознают, как легко даже человек, вернувшийся на божий путь, снова подпадает греху, - поэтому они молят Бога простить им грехи и не вводить их в испытание, ибо они не уверены, что смогут выстоять в нем.

Если действительно Иисус учил своих учеников молиться таким образом, тогда он говорил, исходя из их положения и знания их души, но в то же время - и из глубин еврейской молитвенной традиции. "Подлинная молитва, - как было сказано¹²³, - есть творение евреев". Что может подразумеваться под этим, когда мы созерцаем еврейскую молитву на фоне великих древнеиндийских, древнеперсидских, вавилонских, египетских молитв? Да ничего иного, как только то, что здесь особым, непосредственным образом человек обращается к Богу. Учить молиться - значит поверх всех буквальных смыслов учить обращаться к Богу. В религии, обходящейся без наглядных образов, это очень важно, а уж тем более в религии, все яснее постигающей, что "небеса и небеса небес (т. е. видимое кем-либо с небес как небо и так далее) не вмещают Его" (1 Цар. 8:27). Вселенная не предоставляет больше опоры человеку для обращения к Богу. Не издали, но лишь в близости и доверии, не соотносимых более с мировым пространством, может свершиться это обращение. Первое слово, выходящее из самого акта обращения, устремлено к Отцу, и только после этого следует обращение к Господу Басилейи; такова же последовательность обращений и в еврейской молитве. А дальше непосредственность отношения к Богу углубляется в личных прошениях, в которых "Ты" (Твое) не занимает больше исключительного положения. В отличие от первой части молитвы здесь "Ты", представленное императивом, соединено с подчеркнутым умоляющим "нам". Эти прошения можно понять полностью, лишь исходя из еврейского учения о грехе и прощении.

Согласно еврейскому учению, грех есть искажение человеком основополагающего отношения между Богом и человеком: в результате этого искажения человек перестает быть в подлинном смысле творением Бога. Прощение же есть восстановление основополагающего отношения с Богом, после того как человек, благодаря возвращению, снова обретает состояние богосотворенности. Возвращению, если человек совершает его всей своей душой, ничто не может помешать, в том числе и грех первых людей. Грех этот изменил исходную ситуацию, но не помешал свободе и силе Бога, способного преодолеть ее, ибо творческой воле Бога не может принести ущерба никакое действие сотворенного. Человек вновь и вновь начинает как творение Бога, хотя отныне и обремененный грузом человечества, изверженного из внеисторического рая в мир и мировую историю. Человек странствует в мире и мировой истории, но так как изгнание и толчок к странствиям произошли одновременно с "судом и милостью", то человек как носитель исторически растущей ноши по-прежнему и всякий раз заново способен выдержать испытание перед Богом. То, что человек грешит, - относится к его ситуации, то, что он возвращается к Богу, - к его состоятельности в ней. А грешит же он, как и Адам грешил, а не потому, что Адам Грешил. Исторически человек не находится больше в изначальном положении и не стоит перед изначальным выбором, но сущностно в такой ситуации каждый оказывается заново, ибо, согласно учению Талмуда (ВТ, Нидда 31 а), трое создают всякое дитя человеческое: отец, мать и Бог, - Бог всегда присутствует при этом, и участие Его достаточно значительно, чтобы грешиику было возможно вернуться. Никто, однако, не может вернуться, если к нему уже не вышла милость Бога, а "кто приходит •очиститься, тому помогают" (ВТ, Шаббат 104а). Так как путь человеческий, как бы далеко он ни завел, все время начинается сызнова, молящийся говорит правду, когда каждое утро, по пробуждении, обращается к Богу со словами: "Душа, которую Ты дал мне, чиста". Да, каждый грешит, но каждый может вернуться. "Ворота молитвы всегда открыты" (Мидр. Тхиллим на Пс. 64), или, как выражается Иисус: "Стучите и вам отворят". От того же, кто обращается к Богу, Он ничего не утаивает. Сказано (Ис 57:19): "Мир, мир - дальнему и ближнему" - сперва дальнему, потом ближнему. Ибо Бог говорит: "Я не отвергаю никакую тварь, никого, кто отдал Мне свое сердце в возвращении" (Мидр. Тхиллим на Пс. 119). Прощение не эсхатологично, но вечно присутствует здесь и теперь. Непосредственность отношения к Богу - союз, установленный при сотворении человека, союз, который не отменялся и не отменится.

Тот, кто молится: "Прости нам грехи наши", препоручает себя Богу, водящему прощать грехи здесь и сейчас. Как говорится в Талмуде, человек кладет душу себе на руку и протягивает ее Богу. Молитва возникает в непосредственности отношения к Богу и ради возрастания этой непосредственности. Возвращающиеся просят о том, чтобы Бог, принявший их, удержал их.

Еще раз мы должны бросить взгляд назад, туда, где расходятся дороги иудаизма и христианства.

Учение Израиля о грехе, являющееся учением фарисеев и Иисуса, я только что в главных его чертах описал. Апокалиптика означает некий разрыв в этом учении, однако не совершенно его уничтоживший. Вот взывает человек, поистине преисполненный скорби, "Эзра" (4 Эзра 7:118): "О, Адам! Что ты наделал!"- и сетует на тех сынов Адама, которым был обещан мир, свободный от смерти, но которые совершили несущие в себе смерть дела: им показан сад блаженства, говорит Эзра, но они не были допущены в него; о прощении Эзре сказать нечего. Но и он знает "смысл борьбы, которой борется рожденный на земле", и в ней он может восторжествовать. А в "апокалипсисе Баруха" (48:42), хотя эта тема по-прежнему звучит, и звучит еще проникновеннее: "О, Адам! Что оставил ты всем тем, кто произошел от тебя!" - однако затем (54:15) как ответ на это восклицание мы слышим о том, что каждый из потомков Адама сам приготовляет себе мучение или славу. Иначе у Павла (Рим. 5:18 и сл.): из-за непослушания одного обречены на грех оказались многие, из-за одного преступления приговор распространился на всех людей; иначе чем через Христа избавиться от проклятия нельзя. В своих посланиях Павел хранит почти полное молчание о возвращении к Богу, к которому призывал Иисус вслед за пророками и фарисеями; Павел знает только приобщение ко Христу, единственно благодаря которому вновь устанавливается основополагающее отношение между Богом и человеком. В противоположность апокалиптике Павел знает об эсхатологическом прощении, но лишь для тех из грешников, которые признают себя причастными Христу. Для Павла не существует в историческом времени непосредственности отношения между Богом и человеком - она для него лишь в начале и конце истории; здесь же, в промежутке между ними, гибельный рок распространяет свое влияние на все пространство между Богом и человеком. И лишь Христос отменяет силу рока - для христиан. "Просите и дано будет вам", - сказал Иисус, имея в виду не только тех, кто следует за ним, ибо "Отец дает благо тем, кто его просит" (Мф. 7:11). Никто не исключен из этого числа. Но для Павла это уже недействительно; есть спасительная сила Бога, говорит Павел, но только для тех, кто верит в весть о Христе (Рим 1:16). А для всех остальных сейчас, как и прежде, открывается гнев Бога с небес (ст. 18), который ввергает их в преисподнюю (2:12), но верующие, только они, "получают оправдание даром" (3:24), только им одним простятся грехи (ст. 26). Непосредственность отношения человека и Бога упразднена. "Я - дверь", - слышим мы теперь (Ин 10:9). Нет никакого проку (о том, что прок в этом есть, говорил Иисус) стучаться там, где человек стоит (перед "узкими воротами"); доступ получают единственно те, кто верит в "дверь".

В Евангелии Матфея молитва "Отче наш" введена в "Нагорную проповедь"; соответственно отсутствует просьба о ней учеников Иисуса. Вместо нее мы слышим логии о молитве, последняя из которых (6:8) все еще поражает своим подлинным, совершенно "изустным" звучанием: "Ведь ваш Отец знает, в чем вынуждаетесь, раньше, чем вы просите у Него". Здесь перед нами одно из важнейших человеческих высказываний о молитве как ядре непосредственности отношения человека к Богу. Богу не нужно слушать, чтобы "услышать", т. е. чтобы дать человеку то, в чем он действительно нуждается; но Он желает, чтобы человек обратился к Нему в такой непосредственности.

Этого учения Иисуса о непосредственности связи с Богом в молитве мы опять не находим у Павла. Высказывания Павла о молитве свидетельствуют об иной основополагающей ситуации. Самые важные из них (Рим. 8:26 и 2 Кор 12:7 и сл.) сообщают о человеке, который временами не знает, как молиться "должным образом", и на которого в этом затруднении сходит Дух, "вступается за него" и сам говорит уже не связными словами, но вместо этого "бессловесными вздохами" сообщает божественное Богу. Затем Павел пишет о человеке, который в бедственнейшем состоянии своей души, поражаемый ударами ангела Сатаны, обращается к "Господу", к возвышенному Христу, с мольбой. То, что в ответе, который он получает, называется "моей Силой", осуществляющейся в слабости, есть "сила Христа", обитающая в нем. Эти высказывания христианского духовидца, которые как свидетельства некоего отношения веры с посредующими властями имеют неоценимое значение, находятся вне непосредственности связи человека с Богом. Иными словами, с тех пор как Иисус дал своим ученикам наставления о молитве, вокруг Божества была как бы воздвигнута стена, в которой пробита только одна дверь. Тот, для кого она открывается, видит Бога милости, спасшего мир; остающиеся же поодаль преданы во власть ангелов Сатаны, которым Бог гнева отдал людей.

15

Эпохи христианской истории можно классифицировать на основании того, насколько в них господствовал паулинизм; под понятием "паулинизм" подразумевается, естественно, не просто направление мысли, но образы видения и бытия, внутренне присущие самой жизни. В этом смысле наш век - век паулинизма по преимуществу. Хотя в целокупном существовании нашей эпохи христианство отступило в сравнении с прежними эпохами, однако паулинистские воззрения, отношения и настроения завладевают отныне также и многими сферами жизни, находящимися вне христианства. Существует некий паулинизм неспасенности, паулинизм, в котором нет постоянного места для милости: мир переживается так, как его переживал Павел - преданным во власть неумолимых сил, только при этом отсутствует явленная человеку спасающая воля, нисходящая свыше, отсутствует Христос. Христианский паулинизм нашего времени - плод подобного же основополагающего созерцания, хотя он и смягчает или исключает аспект демонического мироправления. Однако он видит бытие здесь-и-теперь разделенным на неограниченную власть гнева и сферу примирения, откуда хотя и поднимаются достаточно ясные и энергичные притязания на установление христианского строя жизни, но фактически неспасенному человеческому миру противостоит спасенная человеческая душа в возвышенном бессилии. Оба эти образа: образ бездны, края которой соединены одним лишь ореолом Спасителя, и образ подобной же бездны, отныне покрытой только лишь непроницаемым мраком, не следует понимать, исходя из переменчивости человеческой субъективности. Чтобы представить их, нужно было возбудить сетчатку глаз людей, живущих сегодняшней реальностью, ситуацией этого момента жизни мира.

Я хочу пояснить мою мысль на примере двух книг весьма различного рода, ибо видение, о котором я говорю, наглядно в них раскрывается. Одну книгу я выбрал из числа сочинений в области современной христианской теологии, потому что не знаю в этой области никакой другой работы, где бы о Боге говорилось столь прямо в духе Павла; это книга Эмиля Бруннера "Посредник". Другая книга, одна из немногих подлинных притч, порожденных нашей эпохой, - произведение нехристианского поэта, еврея Франца Кафки, - роман "Замок".

В отношении книги Бруннера я собираюсь коснуться только того, что она может сказать о Боге, но не о Христе, и, стало быть, коснуться тусклого фона, а не образа славы, который выделяется на нем. Мы читаем: "Бог не может позволить посягнуть на Его славу"; "сам закон требует божественной реакции на такое посягательство"; "Бог перестал бы быть Богом, если бы позволил посягнуть на Свою славу". Это говорится об Отце Христа; стало быть, имеется в виду не один из богов и властителей, но Тот, о Ком свидетельствует "Ветхий Завет". Однако ни в самом Ветхом Завете, ни в какой-либо его еврейской интерпретации не говорится так об этом Боге; даже в устах Иисуса, насколько, полагаю, я знаю его, такие речи непредставимы. Ибо здесь, поистине, - "у Бога все возможно"; нет ничего, чего бы Он "не мог". Господа мира сего не могут, разумеется, допустить посягательств на свою славу, - что осталось бы у них, поступи они так! Но Бог! - конечно же пророки и псалмопевцы возвещают о том, как Он "прославляет Свое имя" в мире, а Писание полно Его "рвения" к установлению своей славы, однако Сам Он не входит ни во что из этого так, чтобы осталось нечто, превосходящее Его. На языке толкования это значит: Бог переходит от одной мидды к другой и ни одной не довольствуется. И разорви весь мир одеяние Его славы на лоскутья, с Ним Самим ничего не случилось бы. Какой закон может позволить себе отважиться нечто потребовать от Него, - ведь это все же высочайший мыслимый закон, данный Им миру, не Самому Себе¹²⁴: Он не связывает Себя, и потому ничто не связывает Его. А что касается того, что Бог перестал бы быть Богом, - "Бог" есть лепет мира, человеческого мира. Сам же Он неизмеримо больше, чем "Бог", и, если бы мир перестал лепетать или прекратил существовать, Бог остался бы Собой. Его ярость и нежность мы переживаем непосредственно как одно; никакое суждение не в состоянии оторвать одно от другого и превратить Его в Бога гнева, требующего посредника. В книге Мудрости, написанной, вероятно, не позднее 100 г. до Р.Х., к Богу обращаются так: "Но Ты всех жалеешь, ибо все Тебе возможно"; "Ему даже и это возможно: жалеть нас, каковы мы есть!"; "и закрываешь глаза на грехи людей ради их возвращения". Он закрывает на них глаза, чтобы мы не оказались в преисподней, но вернулись к Нему; Он отнюдь не собирается ожидать, пока мы вернемся (здесь имеется замечательное противопоставление синоптическому обозначению проповеди Иоанна Крестителя: не возвращение для прощения, но прощение для возвращения). "...Ибо любишь Ты всякое существо и не отвращаешься ни от одного из тех, кого сотворил", - ясно, что здесь творение считается гораздо более важным, чем грехопадение. "...Ты же щадишь все, потому что все - Твое, о Господь, благоволящий живому, ибо во всем - Твой беспорочный Дух". Создается впечатление, будто автор этой книги выступает здесь против распространенного в Александрии учения о еврейском Боге гнева.

Известен вклад Кафки в метафизику "двери": притча о человеке, который проводит свою жизнь перед открытыми воротами, ведущими в мир смысла. Он тщетно просит о разрешении войти в эти ворота, покуда перед самой смертью ему не сообщают, что ворота эти были предназначены для него одного и теперь закрываются. Итак, дверь все еще открыта. Для каждого человека есть своя собственная дверь, и она открыта ему. Но он не знает этого и, по-видимому, узнать не в состоянии. Оба главных произведения Кафки разрабатывают этот притчевый мотив; одно из них, "Процесс", - во временном измерении, другое, "Замок",- в пространственном. Соответственно первое произведение имеет дело с безысходностью в отношениях человека со своей душой, второе - с безысходностью в его отношениях с миром. Сама притча - не в духе Павла, разработки же ее имеют паулинистский характер, только избавление, как уже было сказано, здесь отсутствует. Первое произведение рассказывает о суде, которому подпадает душа и отдается ему охотно. Однако вина, за которую душа должна быть осуждена, не формулируется, судебная процедура подобна лабиринту, а сами судебные инстанции сомнительны. Но все это не ставит под вопрос правомерность судопроизводства. Другая книга, имеющая для нас здесь особый интерес, описывает -как будто это наш мир - некую местность, отданную всевластию безответственной бюрократии. Что происходит в правящих верхах или, скорее, выше их - остается покрытым мраком, о сути событий человек не имеет ни малейшей возможности догадаться; административная иерархия, осуществляющая власть, получила ее свыше, но, по-видимому, без задач и предписаний. Безгранично царит всеохватная бессмыслица, каждое сообщение, каждый поступок пропитаны ею, но законность ее господства остается вне сомнений. Человек вызывается в этот мир, получает свое призвание, но, куда бы он ни повернулся, чтобы исполнить свое призвание, он оказывается в густом облаке абсурда. Этот мир погружен в хаос промежуточных существ - это паулинистский мир, только Бог удален и пребывает в непроницаемом затмении, и для Посредника нет места. Стоит вспомнить об агаде (Аггадат Брешит IX), рассказывающей о грешном Давиде, который просит Бога о том, чтобы Он Сам судил его, а не отдавал его в руки серафимов и херувимов, ибо "все они люты". Люты также и промежуточные существа Кафки, но вдобавок ко всему они еще разнузданны и бездарны. Они весьма искусно все портят и коверкают, выполняя волю судьбы, влекут человеческие существа сквозь абсурд жизни- и делают они это властью своего господина. Определенные черты их напоминают нам распутных демонов, которыми стали в отдельных гностических течениях архонты (властители) паулинистской картины мира.

Силу паулинистских тенденций в христианской теологии нашего времени можно объяснить, исходя из печати, которой отмечено наше время. Точно так же особенностями более ранних эпох можно объяснить, почему вперед выходили в одном случае паулинистские, в другом - чисто спиритуалистские (иоанновские) тенденции, а в третьем случае - тенденции так называемого петринизма, где не слишком определенное понятие "Петр" используется для обозначения незабываемого воспоминания о беседах Иисуса с учениками в Галилее. Паулинистскими оказываются те эпохи, в которых противоречия человеческой жизни, в особенности противоречия совместной жизни людей, столь усиливаются, что в историческом сознании они обретают характер злого рока. Тогда кажется, что божественный свет затмился, и спасенная христианская душа постигает (как это всегда сознавала неспасенная еврейская душа) все еще осязаемую неспасенность человеческого мира во всем ее ужасе. Разумеется, тогда истинный христианин, как мы знаем это благодаря Павлу, борется за более справедливый строй своего сообщества, но он понимает при взгляде на нависшие тучи гнева ядра противоречия и цепляется с паулинистским упорством за полноту милости посредника. Конечно, он оказывает сопротивление постоянно нависающей маркионитской опасности, то есть противится разрыву не просто между Ветхим и Новым Заветами, но между творением и избавлением, Творцом и Избавителем, ибо он видит, сколь близок уже человек к тому, чтобы, по словам говорящего о гносисе Кьеркегора, "отожествить творение и грехопадение", и знает, что торжество Маркиона может привести к закату христианского мира. Однако, как мне кажется, сейчас сам христианский мир все яснее понимает, что с помощью Павла невозможно одолеть Маркиона.

То, что в христианстве есть и непаулинистская точка зрения, превосходящая ту печать, которой отмечена наша эпоха, было уже столетие назад выражено Кьеркегором, когда тот записал в своем дневнике молитву, где говорится: "Отец небесный, - поистине, этот момент - лишь миг тишины во внутреннем существе беседы одного с другим". Хотя это и высказано из глубины личностной экзистенции ("когда человек изнемогает в пустыне, он не слышит Твой голос"), здесь нельзя отделить ситуацию этой личности и ситуацию человека от ситуации человечества. Молитва Кьеркегора, несмотря на его великую веру во Христа, не паулинистская или иоанновская, но Иисусова.

Что же касается Кафки, то какой-нибудь легкомысленный, скорый на расправу христианин с легкостью может покончить с ним, попросту заявив о его неспасенности, объявив его евреем, не стремящимся к спасению. Но покончено-то только с тем, кто так к нему отнесся, Кафка же остался незатронутым таким обращением. Ибо еврей, в той мере, в какой он не разобщен с первоистоком своей сути, даже такой открытый всем нападкам еврей, как Кафка, все равно защищен от них. С ним все случается, но от этого с ним ничего не может случиться. Конечно, он не может больше таиться "под кровом крыл Твоих" (Пс 61:5), ибо от времени, в которое он живет, и поэтому от него, сына этого времени, наиболее открытого нападкам, Бог Себя утаил. Но Кафка защищен самой этой потаенностью Бога, о которой он знает. "Лучше живой журавль в небе, нежели полумертвая, судорожно обороняющаяся синица в руках". Кафка описывает, исходя из глубочайшего познания, мир обыденности, он описывает наиточнейшим образом господство ленивого демонизма, которое наполняет передний план жизни, а на полях дневника он царапает: "Проверь себя, - человечен ли ты? Сомневающегося человечность заставляет сомневаться, верующего - верить". Невысказываемая, но вечно присутствующая тема Кафки - удаленность Судии, удаленность властелина Замка, потаенность, помраченность, затмение. И именно поэтому Кафка замечает: "Кто верит, не может испытать ни одного чуда. Днем нельзя увидеть звезд". Так возникает защищенность еврея в затмении, отличная по существу от защищенности христианина. Эта защищенность не обещает покоя, ибо жить, покуда живешь, ты должен с синицей, а не с журавлем, не дающимся тебе в руки. Однако эта лишенная иллюзий защищенность согласуется с ходом вещей на переднем плане мира, и поэтому ничто не может тебе повредить. Ибо из потусторонности, из тьмы небес, где ничто не напоминает о непосредственности отношения к Богу, приходит темный луч и попадает в сердце. "Мы были сотворены, чтобы жить в раю, рай был предназначен служить нам. Наше предназначение изменено; о том, чтобы такое случилось также и с предназначением рая, - не сказано". Так тихо и робко выглядывает антипаулинизм из этого паулинистского поэта, описывающего передний план ада: рай все еще здесь и служит нам. Рай существует, то есть он присутствует и здесь, где темный луч достигает измученного сердца. Нуждаются ли неспасенные в спасении? Они страдают от неспасенности мира. "Все страдания вокруг нас мы также должны претерпеть", - и вот опять оно, слово из лона Израиля. Неспасенная душа отказывается отдать за собственное спасение реальность неспасенного мира, в котором она страдает. Она способна отказаться, ибо она защищена.

Вот облик паулинизма без Христа, - паулинизма, проникшего в еврейство сейчас, в эпоху величайшей потаенности Бога. Следовательно, это облик паулинизма, направленного против Павла. Еще мрачнее, чем прежде, живописуется ход событий в мире. И все же снова, с еще более углубившимся "несмотря на все это", совсем тихо и робко, однако недвусмысленно возвещается эмуна. Здесь, посреди паулинистского царства, эмуна становится на место пистис. При всей своей сдержанности этот затерявшийся в помраченном мире поздний ребенок все же ясно исповедует (вместе с вестниками из Второисаии) перед страдающими народами мира: "Истинно, Ты - Бог сокрытый, Бог Израилев, Спаситель" (Ис. 45:15). Именно так в час затмения Бога должна измениться эмуна, чтобы сохранить постоянство в верности Богу, не отрекаясь при этом от мира. То, что Бог сокрыт, не умаляет непосредственности; Он остается Спасителем в непосредственности, а противоречие бытия превращается для нас в теофанию.

16

Кризис нашего времени есть также и кризис обоих образов веры: эмуны и пистис.

Они отличаются друг от друга как по сути своей, так и по своему происхождению, и столь же различен их кризис.

По своей природе еврейская эмуна коренится в истории еврейского народа, христианская пистис - в истории индивидуальности.

Эмуна возникла в опыте жизни Израиля, в опыте, бывшем для него опытом веры. Малые, а затем большие группы людей, сперва в поисках свободных пастбищных угодий, затем в поисках земель для свободного поселения, странствовали как племена, ведомые Богом. Тот факт, что Израиль пережил свой путь в Ханаан, бывший его путем в историю, как водительство Бога (и так воспринимались события уже в эпоху "патриархов"), - пережил в чувственном восприятии как водительство через пустыню и опасности, - этот исторически неповторимый факт и есть рождение эмуны. Эмуна есть "постоянство" (можно также назвать ее и доверием в экзистенциальном смысле) отношения человека к незримому и все же дарующему себя видеть, сокрытому, но открывающему себя водительству. Но личная эмуна каждого человека погружена в эмуну еврейского народа и черпает свою силу из живой памяти поколений о великом водительстве начальных времен. В историческом процессе развития индивидуальности человека изменяется лишь форма, но не сущность этой погруженности личной эмуны в эмуну народа. И когда некий хасидский ребе видит перед собой на перепутье приближающуюся к нему Шехину - "обитание" Бога, - даже тогда в этом есть что-то от былого водительства. Впервые только в нашу эпоху все больше расстраивается связь между эмуной личности и эмуной народа. В поколениях евреев эпохи эмансипации народ веры все больше распадается на религиозную общину и нацию, связанные друг с другом уже не органично, но только структурно. В секулярной нации у эмуны нет больше опоры в душе человека, а у изолированной от жизни народа религии нет жизненной силы. Поэтому здесь личной вере грозит опасность в час помрачения утратить свободу и проникнуться вместо нее элементами пистис, отчасти логического, отчасти мистического характера. Но кризис народа веры выходит и за эти пределы, ибо ведь замысел этого водительства Бога, провозглашенный в начале откровения (Исх. 19:6), состоял в том, чтобы Израиль стал "царством прямых служителей Бога (что и означает здесь слово "коганим", обычно переводимое как "священники") и народом святым" (освященным Богом как его Господом). Если народ веры расщепляется на религиозную общину и нацию, то отвергается и этот замысел. В такой ситуации могло бы помочь только лишь еще одно великое обновление народной веры. В этом обновлении извечная внутренняя диалектика Израиля между теми, кто решает вручить себя водительству, и теми, кто решается идти, должна разрешиться в самих душах, чтобы задача стать святым народом могла быть поставлена в новой ситуации и обрести сообразную ей новую форму. Отдельные люди, возрожденные в кризисе веры и удерживаемые в эмуне, исполнили бы эту функцию, когда потребуется нести живую субстанцию веры чрез тьму и мрак.

Христианская пистис родилась за пределами исторического опыта народов, так сказать при выходе из истории, в душах отдельных людей, куда проник призыв верить в то, что человек, распятый в Иерусалиме, есть их Спаситель. Хотя эта вера по своей сути могла возвыситься и возвысилась до благочестия полной самоотдачи, до мистики пребывания в единстве с Тем, в Кого веруют, - она покоится на основании, которое, невзирая на его "иррациональность", следует называть логическим или ноэтическим. Эта вера покоится на принятии-за-истину и признании-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого о предмете веры. Вся сердечная глубина или восторженность чувства, вся преданность жизни выросли из принятия этого призыва и из исповедания, свершившегося как в глубине души, так и в слове, открытом в мир: "Я верю, что это так". Этот (по своему происхождению чисто греческий) акт веры, пылкое признание реальности бытия, находящейся по ту сторону обычного круга представлений, - акт, имевший все же поэтическую форму, совершался тогда (в отличие от большей части позднейшей истории обращения в христианство) как действие личности, отграничивающей себя тем самым от своего народа, и требование веры было требованием именно такого действия. Конечно, Иисус тоже обращается к отдельным личностям или, если он говорит со множеством, - к отдельным личностям в этом множестве. Но нужно услышать, как он (Мф. 15:24) говорит о "погибших овцах дома Израилева"¹²⁵: даже их он видит еще в устроении "дома".

После Иисуса ничего подобного этому больше не услышать. Павел часто говорит о евреях и эллинах, но никогда не упоминает о специфике их народной жизни. Для него важно лишь вновь основанное сообщество, которое по сути своей вовсе не народ. Идея "святого народа" полностью стирается, она не входит в самосознание христианства; вскоре на ее место приходит идея церкви как отныне единственно истинного "народа Божьего". Вследствие всего этого даже при массовых крещениях на Западе, которые как феноменально, так и душевно далеко отошли от индивидуального акта эллинистической пистис, "христианскими" (то есть подчинившимися Христу) становились не народы, а каждый человек поодиночке. "Народом Божьим" назывался весь христианский мир, который по самой сути своей отличался от отдельных народов. А сами эти народы продолжали жить попрежнему, согласно собственной природе и собственным законам. Так что верующие во Христа существовали одновременно в двух сферах: как индивидуальности в личной сфере и как участники жизни своих народов в публичной сфере. Такое состояние сохранялось и удерживалось от кризиса до тех пор, пока сфера личности была способна противостоять диктату публичной сферы. Кризис назревает в нашу эпоху по мере того, как сфера личности пронизывается и определяется этим диктатом. Спасительное благо христианства, самостоянье спасенной души, оказалось в опасности. Сто лет назад Кьеркегор указал на это со всей жестокостью и ясностью. Однако он не выявил в достаточной мере причины болезни и не определил ее очаг. Суть дела здесь в разладе между освящением отдельного человека и несвятостью его сообщества, с которой человек готов примириться. Этот разлад с необходимостью переносится и во внутреннюю диалектику человеческой души. Возникающая здесь проблема заставляет вспомнить об исконной задаче Израиля - и о его проблематичной природе.

Но сверх того нам дается почувствовать, что и здесь из строгого паулинизма ведет путь к другой форме пистис, которая оказывается ближе к эмуне. По образу своему вера еврейства и вера христианства сущностно различны - в соответствии с их человеческими корнями. И наверняка они останутся ущностно различными, покуда род человеческий не соберется из изгнания "религий" в Царство Бога. Но будущий Израиль, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения личности, и новый христианский мир, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения народов, должны были бы сказать друг другу невысказанное и оказать друг другу помощь - едва ли представимую сегодня.

|< в начало	<< назад	к содержанию