| к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||||
 |
|||||||
ПРЕДИСЛОВИЕ
В этой книге я рассматриваю двойственный характер "веры".
Есть два - и только два - образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет "достаточного основания" доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо. В обоих случаях невозможность обоснования указывает не на недостаток моих интеллектуальных способностей, а на существенную особенность моего отношения к человеку, которому я доверяю, или к содержанию, которое я признаю истинным. Это отношение по самой сути своей не строится на "основаниях" и не следует из них. Конечно, всегда можно сослаться на некие основания и причины, но они никогда не смогут объяснить мою веру до конца. Причина здесь всегда отыскивается задним числом, даже если она появляется на ранних стадиях процесса. Иначе говоря, причина возникает вместе с признаками своего позднего происхождения. Это вовсе не значит, что дело идет об "иррациональных феноменах". Моя рациональность, присущая мне способность к рациональному мышлению есть лишь часть, частичная функция моего бытия. Когда же я "верю"- одним или другим образом, - то в веру вступает все мое бытие, целостность моего бытия. В самом деле, вера становится возможной лишь потому, что в отношение, называемое "верой", вовлечено все мое бытие. Но то, что мы называем личностной целостностью, способно осуществиться, лишь если мышление, не искажаясь и не умаляясь, входит в личностную целостность и может действовать в ней, став ее частью и получая от нее свои существенные характеристики. Конечно, недопустимо заменять эту целостность "чувством". Чувство - отнюдь не "все" (вопреки известным словам Фауста), чувство в лучшем случае лишь признак, указывающий, что мое бытие готовится стать целостным, а чаще чувство только вводит в заблуждение: оно создает видимость целостности там, где она на самом деле не состоялась.
Отношение доверия основано на состоянии соприкосновения: соприкосновения моей целостности с тем, к чему я испытываю доверие. Отношение признания основано на акте принятия: моя личностная целостность принимает то, что я признаю истинным. Но содержание обоих этих отношений не сводится к тому, на чем они основаны. Естественно, что соприкосновение в доверии ведет к принятию того, что исходит от человека, которому я доверяю. Принятие признаваемой мною истины может вести к соприкосновению с тем, о ком эта истина свидетельствует. И все же в одном случае первично существующее соприкосновение, в другом - совершившееся принятие. Очевидно, что доверие тоже имеет начало во времени, хотя сам доверяющий не знает этого начала: он по необходимости отождествляет его с началом со прикосновения. О признающем же нужно сказать, что признаваемую им истину он воспринимает не как нечто новое, возникшее и утверждающее себя именно сейчас, а как нечто вечное, лишь актуализировавшееся сейчас. И все же в первом случае решающим фактором оказывается состояние, во втором - акт.
Религиозная вера представляет собой один из этих двух образов веры, проявляющихся в сфере безусловного. Это значит, что отношение веры здесь - уже не отношение к кому-то или чему-то по сути своей обусловленному, а безусловному лишь для меня, но отношение к тому, что само по себе безусловно. Итак, в религиозной области тоже выделяются два этих образа веры. В одном случае человек "находится в" отношении веры, в другом - он "обращается к" отношению веры. Человек, находящийся в нем, есть прежде всего член общины, союз которой с Безусловным охватывает и определяет также и этого человека. Человек, обращающийся к отношению веры, есть прежде всего индивид, ставший одиночкой, и община здесь возникает как объединение обращенных одиночек. Однако не следует чересчур упрощать этот двойственный характер веры, сводя его к обычной антитезе. Помимо сказанного выше надо учитывать еще одну существующую здесь противоречивость, очень важную для истории веры. Упомянутое состояние, в котором находится человек, есть, конечно, состояние соприкосновения с партнером, т. е. это близость. Но во всем, что произрастает отсюда, все же сохраняется последняя, неустранимая дистанция. А акт признания истины уже предполагает дистанцию между человеком (субъектом признания) и его объектом. Но зарождающееся здесь отношение к тому, на кого указывает признаваемая человеком истина, может перерасти в теснейшую близость и даже в чувство слияния.
Классический пример первого из этих двух образов веры - ранний период Израиля, народа веры, - общины веры, которая возникла как народ, и народа, который возник как община веры. Классический пример второго образа веры - ранний период христианства, новой структуры, которая при распаде старого, оседлого Израиля, а также народов и общин веры Древнего Востока возникла из смерти великого сына Израиля и из веры в его воскресение. Первоначально эта новая структура стремилась, в ожидании близкого конца истории, заменить распадающиеся народы общиной Бога, а затем, когда история началась снова, эта структура стремилась собрать новые народы в наднациональное единство церкви, "истинного Израиля". Израиль, напротив, возник в результате воссоединения более или менее разобщенных родственных племен и традиций их веры. На языке Библии это выражается следующим образом: Израиль возник в результате заключения союза между этими племенами и далее - в результате договора между союзом этих племен и их общим Богом, который стал их Богом-союзником. Сама эта вера в Бога родилась (если полагаться тут на библейские повествования, что я считаю возможным) из странствий, в ходе которых складывались племена и народ. И народ считал Бога своим предводителем в странствиях. Таким образом, здесь индивид находится внутри объективной памяти поколений об этом предводительстве и об этом договоре, его вера есть постоянное доверие к заключившему договор и предводительствующему Господу, доверчивое постоянство в соприкосновении с Ним. Этот образ веры изменился лишь позднее, в пропитанной эллинистическим влиянием диаспоре, когда еврейские миссионеры пытались приспособиться к тем, кого стремились привлечь на свою сторону, но глубочайшее ядро веры и здесь едва ли было затронуто. Христианство, напротив, начинается как диаспора и миссия. Миссия означает тут не просто распространение веры, она составляет жизненный нерв общины, так как именно миссия обеспечивает повсюду существование сообщества верующих и тем самым воплощение нового народа Божьего. Призыв Иисуса к возвращению в "пришедшее" царственное правление Бога стал делом обращения - обращения в веру. Жаждущему спасения человеку в момент отчаяния предлагается спасение с одним условием: если он верит, что спасение уже произошло, и произошло именно таким образом. Здесь речь идет не о постоянстве, а о его противоположности - о перемене. Обращаемому предъявляется требование и предписание поверить в то, что не составляет преемственности с его прежней верой, т. е. совершить "прыжок веры". Конечно, внутреннее пространство веры понимается здесь не просто как согласие с истинностью чего-то, а как устройство самого бытия; но преддверие этой веры - согласие с истинностью того, что раньше считалось неистинным и даже абсурдным, и никакого другого доступа к этой вере нет.
Едва ли нужно специально разъяснять, что принцип веры, покоящейся на признании и принятии в смысле согласия (с какого-то момента) с истинностью чего-либо, имеет греческое происхождение. Этот принцип стал возможен в результате того, что греческая мысль разработала представление об акте признания истины. Что же касается неноэтических элементов, присутствующих в протохристианской миссии и соединившихся с этим центральным принципом, то они происходят главным образом из мира эллинизма.
При сравнении этих двух образов веры я по большей части ограничиваюсь, с одной стороны, протохристианством и ранним христианством, при этом почти исключительно новозаветными документами, а с другой стороны, текстами обоих Талмудов и мидрашей; они восходят к ядру. фарисейства, на которое, конечно, повлияла греческая культура, но при этом не покорила его. К еврейству эллинистической диаспоры я обращаюсь лишь для необходимых пояснений. (Что касается Ветхого Завета, то вопрос о его влиянии на фарисейский иудаизм связан с проблема ми его интерпретации внутри фарисейской традиции.) И тут обнаруживается, что Иисус и центр фарисейства содержательно связаны между собой, точно так же, как раннее христианство и эллинистический иудаизм содержательно связаны между собой.
Я часто называю один из этих образов веры еврейским, а другой - христианским. Я вовсе не имею в виду, что евреи вообще или христиане вообще верили и сейчас верят именно так. Эти названия обозначают лишь то, что один из этих образов веры нашел законченное выражение у евреев, а другой - у христиан. Каждый из этих образов веры привился и на "чужом" поле: "еврейский" в христианстве, но также и "христианский" в еврействе, причем еще в дохристианском еврействе. Объясняется это как раз тем, что "христианский" образ веры возник из эллинистической религиозности, т. е. из религиозности, сформированной позднегреческим эйдосом в эпоху разложения ближневосточной цивилизации. Эта религиозность просочилась в иудаизм еще до того, как она же помогла созданию христианства. Однако лишь в раннем христианстве этот тип веры развился до полной зрелости и стал в точном и строгом смысле слова верой верующих. Итак, под "христианским" образом веры я имею в виду принцип, который в первоначальной истории христианства соединяется с подлинно еврейским принципом. Но, как уже было сказано, следует помнить, что в учении самого Иисуса, как оно известно нам из древнейшей части евангельских текстов, господствует подлинно еврейский принцип. И когда впоследствии христиане делали попытки вернуться к чистому учению Иисуса, то из-за приближения к еврейскому типу веры (а также по другим причинам) здесь нередко завязывался неосознанный диалог с подлинным иудаизмом.
Рассмотрение образов веры в их различии ведет к рассмотрению содержаний веры в их различии - в той мере, в какой между образом и содержанием веры существует внутренняя связь. Анализ этой связи и составляет главную задачу моей книги. Кажущиеся отклонения тоже направлены на решение этой задачи.
* * *
Едва ли нужно специально говорить о том, что мне чужды какие бы то ни было апологетические намерения.
Новый Завет вот уже пятьдесят лет остается одним из главных предметов моих исследований. Я думаю, что я добросовестный читатель, непредвзято внимающий тому, что ему сообщают.
Иисуса я с молодых лет воспринимал как своего великого брата. То, что христианский мир считал и продолжает считать его Богом и Спасителем, всегда казалось мне фактом величайшей важности, который я должен стараться понять ради Иисуса и ради самого себя. Некоторые итоги этого стремления понять запечатлены здесь, в моей книге. Мое собственное братски открытое отношение к Иисусу становилось все крепче и чище, и сейчас я смотрю на него более твердым и чистым взглядом, чем когда-либо раньше.
Сейчас мне яснее, чем раньше, что ему подобает важное место в истории веры Израиля и что это место не может быть определено с помощью обычных категорий. Под историей веры я пони маю историю человеческого участия (насколько оно известно нам) в том, что произошло между Богом и человеком. Соответственно под историей веры Израиля я понимаю историю участия Израиля (насколько оно известно нам) в том, что произошло между Богом и Израилем. В истории веры Израиля есть нечто, что поддается познанию только изнутри Израиля, так же как в христианской истории веры есть нечто, что поддается познанию только изнутри христианства. И я прикасался к этому второму "нечто" лишь с непредвзятостью и уважением, которые свойственны тому, кто слушает Слово.
Я не раз опровергал здесь ошибочные воззрения на еврейскую историю веры и делал это потому, что такие воззрения проникли даже в работы крупных христианских теологов современности, авторитетных для меня в других отношениях. Без достаточного прояснения того, что следует прояснить, мы и дальше будем говорить между собой, не понимая друг друга.
* * *
Публикуя эту книгу, я должен с особой благодарностью упомянуть четырех христианских теологов - двух поныне здравствующих и двух уже покойных.
Рудольфу Бультману я обязан за его основополагающие наставления в области новозаветной экзегезы. Я вспоминаю с благодарностью не только его опубликованные труды, но и меморандум о третьей главе Евангелия Иоанна, который он написал для меня много лет тому назад в ответ на мой запрос. Я благодарен моему немецкому коллеге, истинному ученому, за этот образец подлинного научного сотрудничества: его мысли многое объяснили мне и побудили меня к более глубокому обоснованию моей интерпретации Ин. 3, отличающейся от той, что предложил Бультман (см. главу 11 этой книги).
Альберту Швейцеру я благодарен за то, что через него, через его личность и его жизнь я непосредственно узнал, что христианину, а также христианскому теологу (которым Швейцер никогда не переставал быть) доступна открытость для мира и тем самым своеобразная близость к Израилю. В сердце моем навсегда останется воспоминание о тех часах, что мы провели вместе: как мы с ним странствовали по равнине Кенигсфельда и по пространствам духа. Вряд ли я забуду и тот день, когда мы открыли (так сказать, рука об руку) двумя довольно нефилософскими докладами о религиозной реальности заседание философского общества во Франкфурте-на-Майне. На основе своего тогдашнего доклада Швейцер написал книгу о мистике апостола Павла. В дарственной надписи, с которой он послал мне эту книгу двадцать лет назад, Швейцер говорит, что он показывает, насколько Павел "укоренен в мире еврейской, а не греческой мысли". Однако я могу связать паулинистское учение о вере, рассматриваемое в моей книге, лишь с периферийным иудаизмом, который был именно "эллинистическим". Напротив, мне очень пригодились настойчивые указания Швейцера на то, что образ раба Божьего из Второисаии имел существенное значение для Иисуса. Уже в 1901 г. Швейцер дал сильный толчок моим исследованиям на эту тему. Я храню благодарную память о покойном Рудольфе Отто за его глубокое понимание величия Бога в еврейской Библии и за ряд значительных и реалистических идей в его исследовании об эсхатологии, важность которых не обесценивается его ошибками. Но еще больше я благодарен ему за благородную прямоту, с которой он открыл мне свое верующее сердце во время наших перипатетических бесед. Сильнее всего на меня подействовала первая из этих бесед: вначале я должен был пробить брешь в психологической стене, которой он окружил себя, и затем открылась не просто незаурядная религиозная индивидуальность; в пространстве общения между двумя людьми открылось присутствие Присутствующего.
Я благодарен моему покойному другу Леонгарду Рагацу за его дружбу, в которой выразилась и его преданность Израилю. Он видел подлинный лик Израиля, видел и тогда, когда политические коллизии стали искажать для мира этот лик до неузнаваемости, и он любил Израиль. Он чаял грядущего, пока еще немыслимого согласия между ядром сообщества Израиля и подлинной общиной Иисуса; согласия, которое возникнет не на еврейской и не на христианской основе, а на основе того, что объединяет Иисуса с пророками, - на основе призыва к человеку вернуться к Богу и вести о царстве Бога. Его постоянно возобновлявшийся диалог со мной - при встречах, в письмах и просто в молчаливом бытии - был для него подготовкой к диалогу между этими двумя общинами.
Я благодарю своих иерусалимских друзей Гуго Бергмана, Исаака Хайнемана и Эрнста Симона, прочитавших рукопись, за ценные замечания.
* * *
Я написал эту книгу в Иерусалиме в дни его так называемой осады, а точнее, разразившегося в нем хаоса уничтожения. Я начал писать ее без плана, просто воспринимая книгу как возложенное на меня задание, и так глава появлялась за главой. Работа над книгой помогла мне выстоять в вере и во время этой войны, для меня самой тяжелой из трех.
Иерусалим - Тальбийе, январь 1950
