| |<в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| |
 |
||||
Глава V
ЦЕННОСТЬ И СЧАСТЬЕ
Мы уже рассматривали в качестве особого измерения «превосходства» ценностного ответа то обстоятельство, что объект дарит мне счастье своей внутренней ценностью, - в нашем отношении к ценному объекту тематично и счастье, даже если оно и второстепенно. В истории философии мы часто сталкиваемся с таким взглядом: как только в нашей жизни начинает играть роль счастье, она перестает быть бескорыстной, уже не является чистым самоотречением. Хорошо известно, что, по мнению Канта, увеличение роли счастья в нравственной области наносит ущерб нравственному достоинству. С другой стороны, все формы эвдемонизма придают счастью очень большое, решающее значение. Мы не можем здесь подвергнуть подробному критическому анализу оба этих взаимопротивоположных взгляда. Но чтобы яснее понять, что тематичность счастья в любви не означает разрушения ее характера как ценностного ответа, а наоборот, представляет собой некое «превосходство» в ценностном ответе, мы должны вкратце разобрать общее отношение счастья и ценности.
Ложное отождествление эгоцентрического и истинного счастья
В первую очередь следует рассеять одно глубокое, роковое заблуждение, а именно: часто не делается различия между объектами, приносящими удовольствие, и такими объектами, которые являются источником глубокого счастья. Мы указали на это еще в первой главе, когда говорили о том, что путь к пониманию сущности любви будет заведомо закрыт, если в качестве примитивной аналогии выбрать влечение к хорошей пище или привязанность к объектам, приносящим субъективное удовольствие: с этой ошибкой мы встречаемся на всем протяжении истории философии. Игнорирование двух радикально различных типов счастья - их можно назвать эгоцентрическим счастьем и истинным счастьем - делает заведомо невозможным понимание подлинного отношения между ценностью и счастьем, которого мы здесь пытаемся достичь. Ибо двусмысленное употребление термина «счастье» неизбежно приводит к тому, что либо осчастливливание ценностью будет рассматриваться как ущербность установки ценностного ответа - и это будет обоснованно, коль речь идет об эгоцентрическом счастье, - либо эгоцентрическому счастью будет отводиться несвойственная ему этическая роль, как это имеет место в многочисленных формах эвдемонизма.
Кроме того, эта двусмысленность приводит к тому, что в качестве средств достижения счастья рассматривают также и объекты, являющиеся носителями высоких ценностей: такая трактовка возможна и обоснованна лишь в отношении вещей, приносящих нам субъективное удовольствие, поскольку они действительно представляют собой средства достижения эгоцентрического счастья. Но она дала толчок и ложному представлению о том, что личность любимого человека служит средством достижения нами счастья: это представление, к сожалению, широко распространено и означает полнейшее непонимание любви. Разумеется, в нашем контексте - контексте исследования сущности любви - особенно важны эти последствия, вызываемые двусмысленным употреблением слова «счастье» и игнорированием радикального различия между объектами - носителями высоких ценностей и объектами, доставляющими нам субъективное удовольствие. Коренное непонимание истинной сущности любви в результате введения отношения цели и средства между любимым человеком и нашим счастьем является фактическим следствием упомянутых двусмысленностей.
В каких случаях может иметь значение счастье
Нашей темой здесь, однако, являются многообразные отношения между истинным счастьем и ценностью. Мы можем следующим образом сформулировать вопрос об отношении счастья и ценности: в каких случаях счастье в смысле истинного счастья, включающего также и радость, может быть каким-либо образом тематичным в нашем отношении к благам, являющимся носителями ценностей? Говоря о «тематичности», мы имеем в виду при этом, что счастье объективно составляет смысл нашего отношения к ценностям, может и должно иметь значение.
1.1 Существование благ объективно доставляет радость
Во-первых, существование всего ценного, существование всех благ, являющихся носителями ценностей, объективно дарует радость - и, равным образом, существование всякого зла, носителя недостойного, объективно прискорбно, т.е. является противоположностью радостному. Так, например, существование благородной личности или факт совершения кем-либо нравственно ценного поступка является объективно радостным. Объективно радостно то, что кто-то обратился в истинную веру; напротив, объективно прискорбен факт отпадения от истинной веры или совершения кем-либо нравственного зла. Объективно отраден факт существования великих произведений искусства, таких, например, как «Рабы» Микеланджело, палаццо Фарнезе, опера «Фиделио» Бетховена или «Король Лир» Шекспира.
Могут возразить, что «объективно радостное» в приведенных случаях является лишь потенциально радостным для человека. Например, существование великого произведения искусства является объективным даром для нас. Таким образом, «объективная радость» является не чем иным, как выражением того факта, что внутренне ценные объекты по причине своей ценности являются также объективным благом для человека или что они обладают способностью делать счастливыми людей, понимающих их. Объективно радостное обладает лишь той объективностью, которой обладает и объективное благо для человека в отличие от приносящего чисто субъективное удовольствие. Но оно не присуще факту вне его отношения к человеку, как, например, присущи факту самому по себе ценность, значимость.
Это возражение, несомненно, верно в отношении многих радостных и скорбных событий. Если мы говорим о выздоровлении жены как радости для любящего ее мужа, мы, конечно, имеем в виду объективное значение этого события для данного человека. Но это вовсе не означает, что не существует также и совершенно объективной отрад-ности или прискорбности какого-либо события, когда мы не думаем о том значении, которое может иметь это событие также и в качестве объективного блага или зла для человека. Событие благодаря своей ценности может быть радостным (или прискорбным в результате своей недостойности) и само по себе, а отношение к человеку будет заключаться лишь в том, что радость будет требуемым и соответствующим ответом на него, - это будет неким «gaudendum» (обязанностью радоваться).
Конечно, все объективные блага для человека являются и объективно радостными для него. Это почти аналитическое положение (тавтология). Понятие объективного блага для человека уже подразумевает его выгоду, заинтересованность, счастье. Мы говорим об этом характере объективных благ как дара в том смысле, что они объективно отрадны для человека, но не обязательно должны всегда радовать его. Слишком часто случается, что люди ищут совершенно нелегитимных, субъективных благ, обращающихся к негативным началам, таким как гордыня или чувственность, - а на истинные, объективные блага совсем не обращают внимания. То, что делает объект объективным благом для человека, зависит не от того, насколько объект его радует, но прежде всего от того, насколько он объективно значим для счастья и спасения человека, сколь велико его значение как дара.
Нам важен следующий вопрос: существует ли только объективная отрадность факта, которая присуща ему как объективному благу для человека, - или факт может быть объективно отраден сам по себе, а не по отношению к кому-либо?
Предположим, кто-то обращается к вере в Бога. Это определенно является большим объективным благом для того, кто обратился к вере. Тем самым, этот факт объективно отраден для него. Если же мы называем такой факт отрадным и при этом речь идет не о близком нам человеке, которого мы любим, а о ком-то постороннем, то мы, очевидно, имеем в виду прежде всего не объективно отрадное именно для него, т.е. объективное благо, которое означает обращение для него самого, а то свойство, которым обладает этот факт сам по себе28. Его внутренняя значимость делает его отрадным не только для обращенного. Наряду с отрадностью «для» существует и такая отрадность «в себе», при которой факт благодаря своей ценности отраден также и сам по себе.
В объективной отрадности как таковой, присущей асем ценностным фактам, проявляется первая фундаментальная взаимосвязь ценности и счастья, причем отрадность как таковая до некоторой степени аналогична объективному долженствованию, свойственному существованию всего ценностного. Это еще не связь счастья с человеческой личностью. Это связь последней данности - объективной отрадности - с ценностью, с особого рода светом, с «первопозитивным», которым обладает счастье в противоположность несчастью, как и достойное в противоположность недостойному. Это также отражает тот факт, что Бог, сущность всех ценностей, всякой святости, одновременно и бесконечно блажен. Мы не имеем возможности углубиться в рассмотрение этого важного феномена взаимосвязи объективно «отрадного» и ценности в той мере, в какой этого заслуживает такая уникальная таинственная взаимосвязь; мы можем лишь указать на нее. Здесь нас в первую очередь занимает тот факт, что все объективно отрадное должно приносить нам счастье и требует радостного отклика. Мы уже говорили о том, что все ценностные факты являются «gaudendum» и на них надлежит радостно откликаться. Ответ радости надлежит давать всем объективно ценным фактам или обстоятельствам. Радость здесь является классическим ценностным ответом. Когда мы говорим, что объективно отрадные обстоятельства суть «gaudendum», то имеем в виду, что это проявляется уже в том, что они «призывают» нас к радости, что мы не можем не радоваться им, что радость здесь есть специфический ценностный ответ, во многих случаях - единственно возможный.
Между специфическим содержанием того или иного ценностного ответа и ценностным объектом существует глубоко рациональная, интеллигибельная связь. Об этой связи, т.е. о том, что ценностный ответ своими свойствами, своей интенсивностью и глубиной соответствует природе того или иного блага или зла либо их достоинствам или отрицательным качествам, мы подробно говорили в «Христианской этике».
На объект, обладающий высокой ценностью, дается качественно иной ответ, нежели на объект, являющийся носителем менее значительной ценности. То же самое касается и силы и глубины ценностного ответа. Но, кроме того, на свойства ценностного ответа оказывает влияние и вид ценности. Так, например, почтение предполагает нравственную ценность, в то время как восхищаться можно и интеллектуальными ценностями. Однако здесь важно понять, что не только вид ценности, но также и онтологическая особенность объекта определяет тип ценностного ответа.
«Радоваться по поводу» и «радоваться чему-либо или кому-либо»
Существуют установки, которые возможны только по отношению к лицам, например почтение, презрение, зависть, ревность, прощение, мстительность, любовь и ненависть в собственном смысле слова.
Существуют также и ценностные ответы, которые возможны только по отношению к лицам, но не к безличным объектам. Сюда относятся почтение, любовь и поклонение, причем последнее по своей сути связано только с абсолютной личностью - с Богом. Но влияние онтологического статуса объекта на природу соответствующего ценностного ответа не ограничивается различием личностных и безличностных начал.
Решающим различием здесь является также то, идет ли речь о ценном факте, например о событии, либо носителем ценности является сущность, такая как человек, поступки человека, общество, скажем нация, семья, религиозный орден или церковь, - либо это только произведение искусства, ландшафт, животное и т. д. Определенные типы ценностных ответов возможны лишь по отношению к фактам, другие же - невозможны по отношению к последним. В некотором смысле особенно радикально онтологическое, структурное отличие фактов от всех остальных, весьма различающихся между собой, объектов. Хотя любовь в узком смысле слова возможна только к людям, тем не менее можно говорить в расширительном смысле о любви к обществу, местности, городу, произведению искусства. Но невозможно говорить о любви к факту, к событию.
С другой стороны, волевой ответ может быть связан только с фактом. Мы не можем хотеть город, произведение искусства, человека. Мы можем лишь хотеть быть вместе с человеком, видеть произведение искусства или иметь животное. Наш ответ, кроме того, всегда означает реализацию факта. Когда речь идет о воле, объект должен быть не только фактом, но и не реализованным еще фактом. Мы скоро вернемся к этому обстоятельству.
Здесь нам важно прежде всего понять, что «радость по поводу» может иметь отношение только к факту (перевод условен: в подлиннике «Freude liber» противопоставляется «Freude an» - «радоваться чему-либо». - Прим. перев.). Она есть типичный ценностный ответ на ценный, объективно отрадный факт. Когда речь идет о других объектах - человеке, его достоинствах, произведении искусства, - «радость по поводу» не может иметь к ним отношения. Она касается только существования объекта, того факта, что существует благородный человек, великое произведение искусства, что кто-то совершил тот или иной поступок. Если «радость по поводу» относится только к факту, то «Freude an», напротив, может быть направлена на человека и произведение искусства. Мы можем радоваться человеку, произведению искусства, местности, дому. Очевидно, «радость по поводу» и «Freude an» представляют собой с формальной точки зрения различные типы установок, хотя в качественном отношении они очень близки друг другу и обеим присущ решающий элемент осчастливливания.
Однако «радость по поводу» является более ярко выраженным ответом, чем «Freude an». «Радоваться чему-либо» включает в себя созерцательный элемент, отсутствующий у «радости по поводу», и она ближе «frui» (здесь: наслаждению), чем «радость по поводу». Но прежде всего «Freude an» не является ответом на объективную отрадность. Она относится не к факту и его объективной отрадности, а к вещам или людям и их ценности. Мы можем радоваться красоте дома, в котором живем. Мы можем радоваться развитию ребенка, его сообразительности, прилежанию и т. д. Мы можем радоваться тому, что имеем собаку. Мы можем также говорить о такой радости в том смысле, что нечто вообще привлекает нас, что мы имеем вкус к чему-то. «Вы радуетесь музыке?»- могут нас спросить, и при этом будет подразумеваться наша любовь, наша предрасположенность к ней. Если мы будем иметь здесь в виду только «радоваться чему-либо», и эта радость будет иметь характер ценностного ответа, - то суть вопроса может заключаться в том, способны ли мы понять красоту музыки, оценить ее, причем именно в той мере, чтобы эта красота могла осчастливить нас.
В случае «радости по поводу» подобный вопрос неуместен, она относится к конкретному факту и не обладает потенциальным характером, который может быть присущ «Freude an».
В нашем контексте важнее всего то, что «радость по поводу» представляет собой ответ на объективную отрадность факта, что «радость по поводу» как раз и есть тот ответ, который надлежит дать объективной отрадности факта. Коль скоро речь идет об уже существующем ценном факте, «радость по поводу» в определенном смысле является специфическим ответом. Если мы узнаём о факте, который объективно отраден благодаря своей ценности, например, о том, что кто-то пришел к вере, преодолел грех, что оправдан невиновный, то «радость по поводу» является в этом случае требуемым специфическим ответом29.
Во всех случаях, когда радость и скорбь являются рациональным и объективно требуемым ценностным ответом, невозможно усмотреть в такой радости никакой противоположности ценностному ответу. Ведь здесь радость или скорбь являются специфическим, рациональным ценностным ответом, а если они отсутствуют, то мы имеем типичное уклонение от ценностного ответа - во многих случаях это недостойное и негативное безразличие; а если мы отвечаем сожалением и досадой на объективно отрадное, то наше поведение является специфической антитезой ценностному ответу.
Итак, мы увидели, что «радость по поводу» является типичным общим ценностным ответом на ценный, объективно отрадный факт.
2.1 Нетематическая, тем не менее требуемая радость при реализации еще не существующего ценного факта
Но если факт еще не реален, если мы находимся в такой ситуации, когда ценный факт еще должен быть реализован, то требуемым ответом будет не радость, а волевое стремление его реализовать. Ибо темой здесь является осуществление ценного, и в соответствии с этим требуемым необходимым ответом будет волевой ответ. В этом случае к нам обращен призыв активно вмешаться в обстоятельства. Мы видели в предыдущей главе, что, если к этому добавляется радость, если хороший поступок совершается с радостью, наблюдается возрастание нравственного достоинства, и мы изучили условия, при которых это имеет место, а именно когда радость мотивируется исключительно ценностью, которой мотивируется и наша воля. Поэтому нет надобности подробнее останавливаться на этом. Но следует отметить, что в этом случае радость или осчастливливание не являются темой. Хотя от нас требуется также и радость, хотя ее наличие и желательно, однако, как мы видели, она не является необходимой, а потому нетематична.
Различие в отношении ценности и счастья между обоими случаями очевидно. Когда речь идет об уже существующем ценном факте, то «радость по поводу» является тематическим ответом на объективно отрадный факт. Если же он еще не осуществлен и может быть осуществлен с моей помощью, то ценностным ответом, тематическим ответом является волевой ответ. Если поступку сопутствует радость, если мы преисполнены счастья при совершении поступка, то у этого поступка особое достоинство, и, как мы видели, это счастье не имеет никакого отношения к умалению его нравственной ценности. В этом случае мы также имеем отношение ценности и счастья. Однако этот тот случай, когда счастье совершенно нетематично.
Абсолютно иную картину мы наблюдаем в случае уже реализованного ценного факта. Здесь радость как специфический ответ тематична; полностью тематично ощущение счастья в связи с достойным событием, в связи с существованием достойного. Но это не единственный случай, когда взаимосвязь ценности и счастья предполагает тематичность последнего.
3.1 Преисполненность счастьем в связи с ценностью во «fruiv»: счастье как «побочная» тема
Существует и много других случаев, когда носитель ценности в избытке одаривает нас счастьем: например, встреча с большим, благородным человеком переполняет нашу душу счастьем или красота произведения искусства, которым я могу в полной мере насладиться, глубоко трогает меня и в мою душу изливается счастье. Это те случаи, когда более тесное соприкосновение с ценным позволяет нам достигнуть состояния fruitio (созерцательное наслаждение) и ценность одаривает нас счастьем в совершенном преизбытке.
Мы займемся прежде всего этой третьей формой взаимосвязи ценности и счастья, когда счастье тематично, однако явно второстепенно тематично - главной темой остается ценность объекта.
Для того чтобы продемонстрировать отличие первого случая - когда объективная отрадность всех ценностных фактов призывает человека к радости - от третьего, от специфического осчастливливания через ценный объект, мы должны углубиться во взаимосвязь ценности и счастья. Таким образом мы лучше поймем тематичность счастья в любви.
Эта третья форма взаимосвязи ценности и счастья особенно ярко проявляется, как уже сказано, в тех случаях, когда нас глубоко волнует ценный объект, будь то великое произведение искусства, красота природы, нравственное величие какого-либо поступка или человеческая доброта и благородство.
Эта приносящая счастье взволнованность отличается от вышеупомянутых случаев, когда радость и скорбь являются положенными рациональными ценностными ответами. В случае объективно отрадного события также имеет место определенная тематичность радости. Здесь также нет активного действия. Здесь органически взаимодействуют осчастливливающее просветляющее начало и наша радость, имеющая характер ценностного ответа. Но в этом случае отсутствует созерцательное самораскрытие навстречу ценности, мы не «упиваемся» ею, отсутствует «frui». Напротив, при взволнованности наблюдается нечто совершенно новое: человек становится чисто воспринимающим и осчастливливание приобретает дополнительную тематичность.
Здесь мы подходим к другой проблеме, тесно связанной с явлением взволнованности: к проблеме различий между объектами, являющимися носителями ценностей, в аспекте той или иной степени связи с ними, которая возможна в соответствии с их структурой.
Сначала мы рассмотрим различие во взволнованности, обусловленное разными типами объектов и их ценностей. Мы видели, что определенная взволнованность имеет место во всех случаях, когда событие приносит нам глубокое счастье, причем осчастливливание и ценностный ответ радости тесно взаимодействуют. Один человек рассказал мне о волнующем моменте, когда он после сильной бомбардировки Флоренции осмелился выйти из подвала на улицу и вдруг из-за угла показался английский джип - это был знак освобождения от нацистов. Радость от того, что наконец-то пришла свобода, была столь сильна, что у него полились слезы из глаз, и те, кто был в этот момент рядом с ним, от глубокой растроганности и благодарности обнялись. Разумеется, за этой взволнованностью органически последовала радость по поводу этого события, она продолжалась долго и пронизывала собой все остальные события того дня. И тем не менее состояние взволнованности, преисполненность моего «я» значимостью события отчетливо выступает как особый тип переживания.
Однако нужно также сказать, что описанная взволнованность является особым случаем - особым типом истинной взволнованности, - но она совершенно отлична от осчастливливающего «воздействия» объекта, когда мы вправе говорить о fruitio.
Эта глубокая взволнованность, это потрясение, испытываемое в результате какого-либо значительного события, имеет драматический, но не созерцательный характер. Это отличие не касается, очевидно, степени, интенсивности или глубины осчастливливания. Это совершенно другое отличие, выражаемое словами «драматичный» и «созерцательный»: оно становится явным тогда, когда мы выясняем, что нет никакого смысла говорить о «frui» (наслаждении) объектом. Если мы сравним с этим случаем другой - когда мы, например, полностью поглощены созерцанием прекрасного ландшафта или слушаем замечательную музыку и красота глубоко трогает нас и изливается счастьем в наши души, - то становится ясно, что здесь мы вправе говорить о «frui», которое в случае осчастливливающего события не может иметь место в том же самом смысле. Мы скоро вернемся к этому отличию.
Прежде всего, в первом случае речь идет о типичном ответе, в то время как в третьем случае - в основном о взволнованности. Формальное различие между ответом и взволнованностью также имеет большое значение для типа тематичности счастья.
Эмоциональные ценностные ответы не имеют активного характера, свойственного воле и поступку. В отличие от поступка они обладают определенным созерцательным характером. Некоторые из них созерцательнее других, например, радость созерцательнее восхищения, однако у них всех отсутствует выраженный «драматический», активный характер, присущий волевому ответу и поступку. В то же время они не рецептивны, как взволнованность, растроганность, экстаз. Тем не менее они отличаются выраженной стихийностью, они являются ответом, «словом», которое высказывает лицо по отношению к объекту. В состоянии же взволнованности мы наблюдаем особую «восприимчивость», объект «обращается» к нам, и его ценность трогает наше сердце.
Во-вторых, - и это тесно связано с различием между ценностным ответом и взволнованностью ценностью, - в ценностном ответе радости по поводу факта, объективно отрадного благодаря своей ценности, взаимосвязь ценности и счастья уже дана в объекте, а радость-ответ - это наша сопричастность объективной отрадности, требуемый от нас отклик. В данном случае уже в объекте тесно переплетены темы ценности и счастья. Конечно, доминирующей темой является ценность, а тема счастья целиком зависит от нее. Однако наша радость в первую очередь есть приобщение к объективной отрадности, и в акте нашего ответа тематично не наше счастье.
В счастье же, которое изливается на нас в состоянии взволнованности при созерцании замечательного произведения искусства, при общении с благородной личностью и т.д., мы как бы получаем дар.
Здесь наше счастье выражено тематично, но оно является побочной темой. Первой и решающей темой является ценность. Однако связь между ценностью и счастьем такова, что ценность находится в объекте, а счастье пребывает с человеком: это две различные темы, хотя счастье является исключительным даром ценности и как тема явно вторично.
Когда мы говорили, что типичным ценностным ответом на факты, объективно отрадные благодаря своей ценности, является «радость по поводу», то мы имели в виду только то, что многие другие ценностные ответы не могут в этом случае иметь место, например все межличностные ответы: тем самым мы никоим образом не хотели сказать, что факты не могут нас волновать, осчастливливать. Нас могут глубоко потрясать и факты, например, события; они могут нас радостно волновать, вызывать у нас слезы радости - или, напротив, волновать болезненно, вызывая слезы скорби. При этом мы не имеем в виду вышеупомянутое состояние взволнованности, которое столь тесно связано с ответом радости или скорби, что едва переживается как таковое и резко не обособляется. Мы имеем в виду то обстоятельство, что факты, в частности события, специфически «трогают» нас, как позитивно, так и негативно, что их содержание проникает в нашу душу, радуя ее или угнетая, что мы можем говорить о «воздействии» события, причем здесь ни в коем случае не имеет места действительная причинность, поскольку связь в состоянии взволнованности интеллигибельна, глубоко рациональна. Ее отделяет целая пропасть от истинной причинной связи, которая наблюдается, когда мы, например, обжигаем палец, прикоснувшись к чему-то слишком горячему, и это вызывает физическую боль. Мы должны, однако, еще раз подчеркнуть, что когда мы говорим о типичном состоянии взволнованности событием - причем имеет место отчетливое переживание этой взволнованности, - то мы этим совершенно не хотим сказать, что за этим состоянием не следует и ответа радости.
Мы еще лучше поймем этот третий тип взаимосвязи ценности и счастья, если рассмотрим еще одно структурное различие между объектами. Высшей точкой возможного соприкосновения с некоторыми объектами, например событиями, уже является знание об их существовании, их проявлении в реальности; в отношении других объектов, например произведений искусства, ландшафта, человека, возможны различные степени соприкосновения: здесь наблюдается целая градация возможного unio (единения).
Но не следует переоценивать этого различия между событиями как носителями ценности и ценными объектами. Здесь важны характер и последствия события, а также то, делаем ли мы упор на фактический характер события или на специфически событийный, т.е. на внезапную реализацию факта. Сколь бы велико ни было различие между фактом и вещью или человеком, мы можем и к факту отнестись чисто созерцательно, а его ценность, значение могут взволновать нас таким образом, что это состояние будет уже приближаться к «frui». Ведь факты окружают нас повсюду, т.е. каждому объекту соответствует факт его существования, а кроме того, составными частями факта являются объекты. Отличие, рассматриваемое здесь, заключается, скорее, в том, что во многих случаях чистое существование объекта уже является источником нашего счастья, а в других случаях простой факт существования есть лишь начало целой градации осчастливливающей взволнованности.
То обстоятельство, что окончилась война и вновь установлен мир или что кто-то совершил благородный поступок, не только мотивирует наш ценностный ответ радости, но и волнует нас, осчастливливая, - оно трогает нас, захватывает, просветляя наши души. Но существование этого блага, этого события не предполагает никакого продолжения, если не принимать во внимание нашего желания, нашей готовности сделать важные шаги. Когда же мы узнаем о благородном, удивительном человеке, то это, несомненно, также факт, который может поразить меня и наполнить счастьем. Факт существования этого человека также является источником осчастливливания, он также может радостно взволновать мою душу. Но одновременно мы можем желать познакомиться с этим человеком, пребывать в его обществе и вступить с ним в более тесные взаимоотношения. Если нам это удается, то налицо еще один источник осчастливливания, намного превосходящий простое знание того факта, что подобный человек существует. Совершенно новая форма осчастливливающей взволнованности возможна тогда, когда мы можем осмысленно сказать: как наслаждались мы его обществом, каким оно было подарком! Здесь мы имеем ярко выраженное «frui». Еще сильнее будет это отличие, если мы обратимся к эстетическим ценностям. Причиной радости может служить то обстоятельство, что существует прекрасная страна, великое произведение искусства, например Девятая симфония Бетховена, «Страсти по Матфею» Баха, «Умирающий раб» Мике-ланджело. Когда нам описывают их, отрадно сознавать факт их существования, то, что мир заключает в себе такие сокровища, но главным чувством здесь будет страстное желание познакомится с ними, увидеть или услышать их. Первым шагом, превосходящим простое знание о них, будет уже знакомство с фотографией страны, с репродукцией произведения искусства либо с клавирным переложением оперы, симфонии или квартета. Это решающий шаг за пределы простого знания о существовании прекрасного - соприкосновение с его особенностями, восприятие его красоты. Естественно, это делает возможной совершенно новую форму взволнованности. Простой факт того, что где-то существует прекрасное, еще не может тронуть нас или захватить. Взволнованность в этом случае является лишь маленьким прологом - полноценна пока только радость по поводу этого факта. Когда же мы можем воспринять прекрасное, а не только абстрактно знать о его существовании, то возникает нечто совершенно новое: приносящая счастье взволнованность, растроганность. Красота, осчастливливая нас и возвышая, проникает к нам в сердце. Становится возможным совершенное «frui». Однако и тогда мы стремимся к более тесному соприкосновению с прекрасным, делающему возможным новую стадию «frui». Мы хотим услышать музыку в настоящем исполнении, хотим посетить страну, увидеть само произведение искусства, а не его репродукцию.
Когда мы узнаем о каком-нибудь нравственно благородном поступке, то «воспринимаем» особенности нравственного достоинства, нам сообщается не только знание о существовании, - в то время как в случае эстетических ценностей простое знание о том, что существует нечто прекрасное, еще не означает «восприятия» прекрасного. Через простое сообщение мы обычно не узнаем об особенностях красоты произведения искусства или ландшафта. Эта проблема сама по себе значительна и интересна: она связана с данностью нравственных ценностей в отличие от красоты видимых и слышимых вещей. Здесь мы можем лишь указать на нее.
Так как нас здесь занимает связь счастья и ценности и различные формы, в которых эта связь проявляется, то для нас важно, в первую очередь, различие между такими объектами, которые допускают, помимо знания об их существовании, более тесное соприкосновение с ними и которые поэтому как таковые представляют собой «fruenda» (то, чем можно, следует наслаждаться), - и теми, которые этого не позволяют. И здесь мы можем провести четкое различие. С одной стороны, это приносящие глубокую радость факты, которые, однако, в своем реальном существовании уже представляют собой кульминацию осчастливливания, - с другой стороны, все те объекты, которые помимо факта своего существования радостно волнуют нашу душу своей ценностью, когда мы вступаем с ними в более тесное соприкосновение.
Первый тип - это осчастливливающее событие: человек спасся от коммунистов, окончена война, прекратилась эпидемия, совершен благородный героический поступок и т. д.
Второй тип - благородная, необыкновенная личность, замечательное произведение искусства, прекрасная страна - одновременно является и «fruenda», в то время как первый тип скорее является «gaudendum» (то, чему можно, следует радоваться).
Чтобы исключить возможные недоразумения, следует подчеркнуть, что в случае событийного типа в этом смысле большую роль играет как соответствующая ценность, так и наше поведение по отношению к ней. Факты, которые обладают абсолютным значением, такие как существование бесконечно святого Бога, как спасение мира Христом, являются не только надактуальной основой глубочайшего осчастливливания, но и радостно освещают всю нашу жизнь. Отдаленной аналогией является факт взаимной супружеской любви - неиссякаемый источник счастья и осчастливливающей взволнованности. Это не относится ко многим приведенным выше фактам, типичным событиям. Кроме того, факт взаимной любви - это ярко выраженное объективное благо для человека, несомненно основанное на ценности, однако это уникальный случай, к которому мы позднее вернемся. Этот факт столь далек от простого события потому, что акт ответной любви возлюбленного является центральной реальностью, совершенно другой сущностью, нежели факт. Это тем более относится к личности возлюбленного. В нашем контексте мы не рассматриваем этот тип фактов.
Конечно, существует и созерцательное погружение в факты чрезвычайной значимости, и более тесное соприкосновение с ценностями, чем простое знание о их существовании. Мы узнаем о благородном поступке какого-нибудь человека. Этот поступок трогает нас и делает счастливыми, и мы радуемся осуществлению данной нравственной ценности. Это нормальный случай, о котором мы уже говорили. Мы видели, что в этом случае имеет место не только опосредованное знание о нравственно хорошем поведении, но и восприятие соответствующей нравственной ценности. Здесь не очень важно, являлись ли мы сами свидетелями благородного поступка либо прочитали или услышали о нем от других. Но я могу достигнуть и более тесного контакта с этим нравственным событием или с заключенной в нем нравственной ценностью, если созерцательно погружусь в сущность этого события, если я сделаю тематичным рассмотрение нравственно прекрасного. Тогда данная нравственная ценность может - но не обязательно должна - возвысить своей красотой мою душу, делая ее счастливой. Это приобретает особенное значение, когда мы размышляем о необыкновенных подвигах святых, например созерцательно погружаемся в факт мученичества св. Себастьяна. Кульминацией здесь является созерцательное размышление над словами и деяниями Иисуса Христа. Однако при всей достигаемой здесь взволнованности осчастливливание не является темой, и о «frui» не может идти речи. Со всеми этими фактами, являющимися носителями высоких и высочайших ценностей, связана градация все более полного, все более тематичного осознания их существования вплоть до медитативного или контсмплативного погружения в них. Такая градация аналогична нашему отношению к некоторому объективному благу для нас.
Полная оценка требует более выраженного осознания. Так, у любящего, после того как любимый им человек убедил его в своей ответной любви, может быть потребность постоянно иметь доказательства этого: она или он любит меня, она или он любит меня на самом деле. Но все эти ступени все более полного осознания факта или поведения - носителя высокой ценности - следует отличать от все более близкого контакта, который возможен по отношению к определенным объектам и который обеспечивает «frui».
Если любовь любимого нами человека во взаимопроникающих взглядах любви сама наполняет нашу душу, даря нам счастье, то налицо условия для полного «frui».
Вначале мы ограничимся нравственными ценностями. Мы читаем о жертве сестры Марии в Аушвице или об отношении Марии Горетти к своему убийце, и эти поступки волнуют и потрясают нас. Степень нашего внимания и уровень полного осознания этих фактов, мысленное погружение в эту победу над миром, над самой природой - все это также ступени более тесного соприкосновения с ценностью. И все-таки это совершенно иное, нежели ступени реального соприкосновения, о которых мы говорили выше: знание о замечательной личности, знакомство с ней и последующие все более тесные взаимоотношения.
Осчастливливание как «превосходство» в жертвенности; поставить счастье на первое место значит разрушить его
Здесь мы имеем новый вид взволнованности достоинством этой личности, который также открывает новое измерение осчастливливания, - и только в этом случае возникает возможность «frui». Решающим вопросом для нас является следующий: означает ли это «frui» и тематич-ность счастья, заключающегося во «frui», отход от ценност-ноответной трансценденции - отход от установки на ценностный ответ или даже полную противоположность ей?
В том, что это не так в случае ценностноответной радости по поводу объективно отрадного факта, - что мы обозначили как первый тип отношения ценности и счастья - мы уже имели возможность убедиться. Также и в случае осчастливливания, которое заключено во взволнованности этой ценностью, не может быть речи об отступлении от ценностного ответа. Но здесь не имеет места «frui».
Как же обстоит дело в тех случаях, когда налицо настоящее «frui», т.е. при самом выраженном типе отношения ценности и счастья, который мы обозначили как третий случай?
Здесь следует со всей решительностью подчеркнуть, что также и этот случай сам по себе не означает никакого отхода от ценностного ответа, - что тематичность ценности, интерес к той функции нравственно ценного, которая заключается в прославлении Бога, а также к тихой хвале Всевышнему во всем подлинно прекрасном, во всем глубоко истинном, никоим образом не умаляется «frui», до тех пор пока счастье «frui» остается второй темой, а ценность - первой. Как только возникает беспорядок, когда счастье, доставляемое нам «frui», становится главной темой, происходит радикальный отход от установки на ценностный ответ, к тому же разрушается и подлинное «frui». Утверждая это, мы ни в коем случае не отрицаем того, что в самой человеческой природе гнездится эта парадоксальная опасность. Но в нашем контексте речь идет не о возможных перверсиях, как бы велика ни была их опасность, а о том, означает ли «frui» как таковое и заключающаяся в нем тематичпость счастья какое-либо отступление от установки ценностного ответа и его трансценденции. Речь идет о том, уменьшает ли чистую тематичность ценности второстепенная тематичность счастья или, наоборот, в этом случае тематичность счастья органически примыкает к тематичности ценности и даже знаменует усиление последней. Возьмем сначала тот случай, который имеет место в сфере нравственных объектов и их ценностей. Мы видели, что здесь ценностный ответ обладает особенной, непревзойденной жертвенностью и трансценденцией. Мы видели, что эта жертвенность присуща не только нравственному поступку, но также и всем созерцательным ответам на нравственные ценности - эта жертвенность достигает своей кульминации в любви к Богу. Однако здесь отчетливо видно, что в этой любви к Богу, в которой главная тема - Его прославление, заключено и стремление к самому тесному контакту и к высшему «frui». Это с определенностью выражается в том, что similitude Dei (подобие Божие) - и заключающееся в нем glorificatio Dei (прославление Бога) - есть finis primarius ultimus (первая конечная цель) человека, a beatitude - блаженство (fruitio, наслаждение visio beatifica - блаженным зрением) - его finis secundarius ultimus (вторая конечная цель).
«Тематичностъ» счастья не означает «изоляции» темы счастья
Это с определенностью показывает нам, что на высшей стадии не существует никакой противопоставленности, несовместимости ценности и счастья, что, напротив, они тесно, неразрывно взаимосвязаны, но при этом отчетливо выражен примат ценности, а истинное счастье не может быть чем-то изолированным, самостоятельной темой - но с необходимостью предполагает ценность как высшую реальность и проистекает только из нее. Внутренне противоречива любая форма эвдемонизма, когда упомянутый порядок меняется на обратный и ценность желают вывести из счастья: в этом случае игнорируется сущность истинного счастья и чисто имманентное, условное, в конечном итоге обреченное на разрушение счастье вынужденно ставится на место подлинного счастья, хотя это может и не быть сознательным намерением.
Поэтому здесь в связи со счастьем в высшем frui следует сказать, что тематичность счастья не означает в каком-либо смысле изоляции его темы. Было бы неверно толковать наши слова в том смысле, что хотя оно и является второстепенной темой, однако все же темой в том же самом отношении, как и ценность. Напротив, счастье столь глубоко и неразрывно связано с торжествующей тематичностью ценности как таковой, столь полно проистекает из нее, что является измерением величия последней, и искать его ради него самого - значит извратить его. Если мы говорим здесь о тематичности счастья, то только в том смысле, что было бы неверно и неразумно не замечать необыкновенного значения и величия такого счастья, органически проистекающего из ценности и fruitio (пользования) данным благом. Если мы говорим о тематичности счастья во frui (наслаждении) высокими благами - в отличие от тех случаев, когда frui не имеет места в том же самом смысле, - это означает только то, что счастье здесь должно быть, что его отсутствие было бы недостатком, что оно должно полноценно переживаться, должно быть достойно оценено.
Но также и в тех случаях, когда речь идет о взволнованности вненравственными ценностями и мы имеем дело с ценностными ответами, не обладающими той трансцен-денцией, которая свойственна нравственным ценностным ответам, - осчастливливание через frui (наслаждение-пользование) каким-либо объектом никоим образом не является отступлением от ценностноответной установки, скатыванием в имманентность. Мы видели, что в ответе на красоту природы и искусства не заключается такого рода трансценденции и жертвенности, которые присущи нравственным ценностным ответам. Но, несмотря на это важное различие, эти ценностные ответы также обладают выраженной трансценденцией и абсолютной тематичностью ценности. На первый план здесь особым образом выступает frui. Ценностному ответу присуще стремление к более глубокому контакту с объектом и к возможно более полному frui. Эти объекты являются лишь fruenda благодаря своей ценности, в отличие от объектов, которые не обладают самостоятельной ценностью, а являются только объективным благом для человека по той причине, что они приятны ему, развлекают его. Главным является их ценность, и существование таких объектов - носителей ценностей - отрадно само по себе. Тем не менее они специфически приятны - как все прекрасное, - и их свойство быть fruenda проявляется особым образом. Frui здесь не может быть отделено от ценности - или вообще быть сделано независимой темой. Однако, несмотря на такую зависимость, оно обладает в этом случае другой тематичностью, нежели в рамках нравственного: объект апеллирует к frui, он как бы «жаждет» его. Эти объекты, в которых заключено Божественное слово - красота природы, искусства, - являются тем «словом», которое слушает frui. Ценность нравственного поступка, моральные достоинства личности являются не только Божественным словом, будучи отражением Его бесконечной милости и славы, но также и словом, обращенным к Богу, и полностью действительны, даже если их не замечают другие люди. А все прекрасное, и особенно красота видимого и слышимого мира, хотя и есть слово Бога и отражение Его бесконечной красоты - оно, как и нравственное достоинство, не только, так сказать, небесная роса, но и курения, восходящие к Богу безмолвной хвалой. Но оно - также и слово к людям. Объекты, красота которых - как в случае произведений искусства - является главной темой, объективно предназначены для того, чтобы их воспринимали и наслаждались ими.
Означает ли тот факт, что frui здесь более тематично, чем обычно, что смысл данных объектов и заключается в том, чтобы ими «наслаждаться», что они специфически приятны, - означает ли это, что frui здесь является отходом от ценностного ответа, поворотом от трансцен-денции к имманентности - хотя и безобидным? На это следует ответить отрицательно. Об этом не может быть и речи. «Упоение» прекрасным, радостно пережить которое позволяет нам ценность, есть состояние, целиком определяемое жертвенностью и трансценденцией. Здесь также сохраняется абсолютный примат ценности и ее тематики, а счастье как тема и здесь никогда не является самостоятельным. Говоря никогда, мы имеем в виду, что так обстоит дело до тех пор, пока не возникает перверсии. Такую перверсию мы наблюдаем у эстетов, делающих наслаждение целью, а произведение искусства средством. При этом они не достигают ни истинного счастья, ни истинного frui: они заменяют его чисто имманентным удовлетворением - как это имеет место в отношении объектов, приносящих обыкновенное удовольствие.
Итак, мы видим, что также и в этом случае, в обладании (frui) необыкновенно значительными объектами, осчастливливающая взволнованность не является отходом от ценностноответной установки и трансценденции.
На фоне этого всеобщего отношения ценности и счастья становится понятным, что тот факт, что счастье играет такую роль в любви и в единении, которого жаждет любовь, совершенно не означает отхода от установки на ценностный ответ, уменьшения чистой тематичности ценности. Как раз наоборот, то, что любимый мной человек становится источником моего счастья, является необыкновенным усилением интереса к ценности. Мы лучше поймем это, если подробнее рассмотрим те случаи, когда объект благодаря своей ценности становится также и объективным благом для меня. Но уже и на основе анализа отношения ценности и истинного счастья мы видим, что факт тематичности счастья в любви совершенно не умаляет ее жертвенного характера и трансценденции, - напротив, он играет решающую роль во всех видах любви: как в любви к Богу, так и во всех категориях естественной любви, за исключением любви к ближнему.
Еще одно измерение жертвенности, заключающееся в том, что любимый человек становится объективным благом для любящего: любовь как сверхценностный ответ
Еще одно измерение в связи с тематичностью счастья открывается тогда, когда носитель ценности становится для нас объективным благом, и именно в результате своей ценности. Это измерение тесно связано с измерением осчастливливания. Однако оно превосходит его. Мы имеем в виду ту ступень, на которой определенные объекты, сначала познанные в своей ценности, становятся объективным благом для меня. Они становятся таковым благодаря своей ценности, однако новое здесь заключается в том, что они, становясь для меня объективным благом, имеют помимо ценностноответного еще и специфически личное значение, внедряющееся в мою собственную жизнь. Это и является новой фазой интереса к их привлекательности, и здесь, прежде всего, снова важно понять, что эта новая фаза является органическим продолжением ценностного ответа, а не уклонением от последнего, как бы переходом к другой теме - и не уменьшением трансценденции лежащего в основе ценностного ответа. Мы здесь имеем в виду в первую очередь все те вещи, которые мы не только ценим, которые нас не только восхищают по случаю, но и которые мы «любим», к которым у нас выработалось очень личное отношение: определенные произведения искусства, сочинения некоторых философов, страны и города и т. д., которые так много для нас значат, что представляют собой постоянный источник радости и счастья, становятся в подлинном смысле слова «объективным благом для нас».
Эта любовь, это личное отношение органически проистекает, как уже говорилось, из ценностного ответа. Конечно, в большинстве случаев она предполагает, как мы уже видели, особое сродство. Но это сродство лишь помогает нам продолжить, усилить в определенном направлении заключающийся в ценностном ответе интерес к объекту и его ценности. Совершенно по-новому это выражается в любви к человеку - в любви в буквальном смысле этого слова. Во всякой любви, кроме любви к ближнему, любимый человек становится объективным благом для любящего и в зависимости от категории любви, и прежде всего от ее интенсивности и глубины, он является таковым в большей или меньшей степени, т.е. в большей или меньшей степени проявляется этот характер объективного блага. Я уважаю какого-либо человека, я ценю его и восхищаюсь им. Но я еще не люблю его. Он еще не мой друг, я еще не уделил ему этого места в своем сердце, он еще не стал для меня источником счастья.
Именно здесь нужно понять: то обстоятельство, что человек, которого я люблю как друга, стал объективным благом для меня или в еще более выраженном виде, в качественно новом свете - что я отношусь к нему как к любимому, - это обстоятельство не означает уклонения от ценностного ответа. Это становление объективного блага для меня не только соседствует с ценностным ответом, не вредя ему, но и проистекает из него - ведь тот факт, что человек становится источником моего личного счастья, означает еще более глубокое уважение к нему и к его ценности. В этом заключается еще одно измерение жертвенности, жертвенность личной жизни, субъективная жертвенность - в положительном смысле слова «субъективный». И это тесно взаимосвязано с новым измерением ценностного ответа. Поэтому мы можем сказать, что в любви заключается некий сверхценностный ответ, такое «дальнодействие» ценностного ответа, что любимый человек становится основным объективным благом для нас, при определенных условиях - источником самого интимного счастья. Этот элемент любви, который ярко выступает в intentio unionis, но проявляется также и в осчастливливающем влиянии возлюбленного, и в той роли, которую он играет в нашей жизни, содержит новое измерение интереса к объекту. Можно сказать, это победоносное проникновение ценности в сферу субъективного - это та точка, в которой уникальным образом соприкасаются и переплетаются субъективное и объективное.
Любовь к Богу и блаженство - критика толкования любви к Богу, которое дает св. Фома
Это в самом отчетливом, самом совершенном виде проявляется в любви к Богу. Любовь к Богу - это ценностный ответ par excellence, самый трансцендентный и объективный человеческий акт. Но это означает еще одно измерение жертвенности, еще более личностное участие в том случае, если Бог является не только абсолютным благом в себе, но и абсолютным благом для нас.
Было бы большой ошибкой думать, что наше отношение к Богу становится менее жертвенным, менее ценностноответным оттого, что Бог одновременно есть и мое абсолютное благо, источник блаженства. Это было бы только в том случае, если бы ценностный ответ на Божественную святость, славу и величие, неколебимая преданность Богу и Его святой воле, горячее стремление к Его прославлению не стояли бы на первом месте - не имели бы примата. Но ответ Богу как ответ на абсолютное, объективное благо для меня, проистекающий из ответа на Его бесконечную святость и красоту, является как таковой в совершенно определенном отношении усилением ценностного ответа. Я проявляю такой интерес к бесконечному Божественному величию, что оно становится источником моего блаженства. Я до такой степени поражен этим величием, что им проникнута вся моя самая интимная жизнь, а бесконечная объективная красота становится также и глубочайшим образом «субъективной».
Естественно, отношение человека к Богу столь многообразно, что оно и помимо любви предполагает многие другие установки. Например, ответ на абсолютную онтологическую зависимость от Бога, на нашу абсолютную предназначенность Богу, от которого мы получаем свое бытие и благодаря которому мы существуем, на чью поддержку и защиту мы полностью полагаемся, в чьих руках находится наша жизнь и смерть и, прежде всего, наша судьба в вечности. Сюда же относится и абсолютное личное подчинение верховному Господину и многое другое.
Эти факты, как и то, что мы только от Него можем получить сверхъестественную, вечную жизнь, делают Бога абсолютным объективным благом для нас. Но это не является основой любви к Богу. Она основана на чистом ценностном ответе на бесконечную святость и красоту Бога, и исключительно из этого ценностного ответа проистекает абсолютное благо для меня.
Не следует путать эти два различных основания того факта, что Бог является абсолютным благом для человека. С одной стороны, этот факт основан на отношении творца и творения, абсолютного господина и его слуги, на онтологическом подчинении, на абсолютной предназначенности Богу. С другой стороны, Бог является абсолютным благом для человека по причине своего величия и того, что Он достоин любви. И это лично переживается лишь тогда, когда человек сознательно любит Бога - ив той мере, в какой он любит Его. В этом случае Бог переживается, а не является лишь объективно абсолютным благом для нас. Когда мы любим Его, ценностный ответ на Его бесконечную красоту столь глубок, что Бог и в переживании становится абсолютным благом для нас, и мы предпочитаем вечное соединение с Ним всему остальному.
Если мы четко не разделяем различные основания того факта, что Бог является абсолютным объективным благом для нас, то мы не в состоянии понять любовь к Богу и характер ее как ценностного ответа. Тогда мы исходим из абсолютных благ для человека, которые не основаны на ценностях и в которых мы просто нуждаемся для нашего существования, и проводим отсюда прямую линию к Богу как абсолютному благу для нас. При этом совершенно остается без внимания ценностный ответ. Таким образом, любовь к Богу отождествляется со стремлением к совершенству или с абсолютной зависимостью от Него. Насколько оправданно так поступать, коль скоро речь идет о многих других элементах нашей связи с Богом, настолько же это неоправданно в отношении любви к Богу. Она по сути своей является ценностным ответом, и тот факт, что Бог является абсолютным благом для нас и источником переживаемого нами личного счастья, имеет в этом случае совершенно другие корни и не может быть понят, если мы не видим в любви ценностного ответа. Об этом говорит Фома Аквинский: мы не смогли бы любить Бога, если бы Он был только абсолютным благом в себе, а не нашим абсолютным благом. Хотя здесь и правильно подмечено, что полноценная любовь к Богу подразумевает по своей сути и абсолютное благо для нас, однако, к сожалению, то, что является следствием, выдается за мотивировку30. Для того чтобы обосновать нашу любовь к Богу, нет необходимости понимать Его как абсолютное благо для нас - сама любовь как ценностный ответ на существование Бога в качестве абсолютного блага в себе делает Его в нашем переживании абсолютным благом для нас. Ценностный ответ заходит столь далеко, столь далеко заходит интерес к величию Бога, что Он становится в нашей любви - в соответствии с силой нашего переживания - абсолютным объективным благом для нас. В этом смысле и говорит бл. Августин, что Бог есть абсолютное благо (в себе) и Он же есть мое абсолютное благо.
Бог есть наше абсолютное благо также постольку, поскольку от Него зависит наше счастье в вечности - только через Него и Его волю можем мы обрести вечное блаженство. Отношение между счастьем и Богом состоит здесь в том, что только Он может избрать нас для этого.
Однако в любви к Богу ситуация иная: в этом случае не только Он спасает нас от вечных мук и призывает к счастью, но и мы сами отвечаем в своей любви на Его бесконечную святость в себе, и эта последняя становится источником нашего счастья, а мы полностью обретаем это счастье только в вечном unio (единении, союзе).
Несомненно, в любви к Богу все необыкновенно. Здесь мы имеем ситуацию, ни с чем не сравнимую по той причине, что речь здесь идет о самом объективном из всех ценностных ответов, не предполагающем никакого особенного сродства, - что Бог является сущностью всех ценностей и что данный ценностный ответ является средоточием всего нравственного, является морально обязательным. Уникальным здесь является также и то, как из чистого ценностного ответа любви проистекает абсолютное объективное благо для меня. Однако тот факт, что любимый человек становится объективным благом для меня, имеет и в других видах любви характер сверхценностного ответа.
В любви к другу или в супружеской любви любимый человек также является объективным благом для меня. То, что он является таковым, означает также и здесь дальнейшее углубление интереса к ценности по сравнению с теми случаями, когда наличие ценностного ответа не делает благо объективным благом для меня. В случае установки, мотивированной ценностью справедливости, или в случае ответа на ценность личности - скажем, на ее внутреннюю свободу - благо, с которым связан ценностный ответ, не становится объективным благом для меня. Даже в случае ценностного ответа радости, например по поводу раскаяния грешника, это последнее еще не становится объективным благом для меня в строгом смысле слова.
Любовь к другу или супружеская любовь хотя и являются ценностными ответами, однако в точном смысле слова не обязательно должны быть нравственными установками. Они являются ценностными ответами, которые помимо познанных в любимом человеке ценностей предполагают и особое сродство. Но здесь важно понять: в том факте, что тот или иной человек столь поражает меня своими достоинствами, столь восхищает, что становится объективным благом для меня и мой ответ любви, мотивированный этими достоинствами, включает этого человека как объективное благо в мою личную жизнь, - в данном факте не содержится никакого уклонения, отказа от ценностноответной установки и ее трансцен-денции, но это, напротив, говорит об усилении моей жертвенности, о еще большем интересе к ценности. Это личная жертва, моя жертва как субъекта, и как таковая она представляет собой сверхценностный ответ. Это усиление ценностного ответа, если не принимать во внимание любви к Богу, не является усилением нравственной ценности жертвы; это усиление, являющееся для любимого человека - если он отвечает нам любовью - специфически осчастливливающим даром любви. Нельзя сказать, что такой сверхценностный ответ является более бескорыстным, чем какой-либо другой. Превосходство в жертвенности не означает большего бескорыстия. Но было бы совершенно неправильно думать, будто сверхценностный ответ влечет за собой некоторый элемент себялюбия, в результате чего жертвенность претерпевает ущерб и лишается своей трансценденции. Превосходство в жертвенности имеет другой смысл, нежели превосходство в бескорыстии: оно касается тотальности жертвы, принадлежности другому, принесения в дар своего сердца; оно связано с вовлечением человека и его личной жизни в нашу личную жизнь.
Только благодаря этому превосходству в самоотречении, которое отличает любовь как сверхценностный ответ от других ценностных ответов, мы становимся «его»: только в этом случае произносятся слова «я - твой», а со стороны любимого человека - «он мой». Более того, и в безответной любви осуществляется это «мой» в отношении любимого человека.
