Перейти

00 – оглавление

002 - параметры в начале книги - издательства

kom -Комментарии.

kons1 - Конспект

lit - Список литературы.

page - Данные о страницах

pril - Приложение.

pril2 - Приложение дополнительное.

prim - Примечание

PU - Предметный указатель.

Slov – Словарь

UI - Указатель имен.

za - Данные типографии, в конце книги.

zz - Аннотация

zzz - Запас

ЭУДЖЕНИО ГАРЭН

ПРОБЛЕМЫ

ИТАЛЬЯНСКОГО

ВОЗРОЖДЕНИЯ

Избранные работы

Перевод с итальянского

Вступительная статья и редакция доктора исторических наук Л. M БРАГИНОЙ

«ПРОГРЕСС» МОСКВА 1986

==1

==2

00.htm - glava01

### ПРОБЛЕМЫ ИТАЛЬЯНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ В ТРУДАХ ЭУДЖЕНИО ГАРЭНА

Читателям этой книги предстоит познакомиться с циклом работ Эудженио Гарэна — одного из крупнейших современных исследователей истории культуры эпохи Возрождения, видного итальянского ученого, который пользуется всемирной известностью. Э. Гарэн — автор более тридцати

книг, многие из которых переведены на основные европейские языки и неоднократно переиздавались. Общее число его публикаций превышает тысячу двести. Творческие интересы Э. Гарэна на редкость разнообразны: его увлекает изучение средневековой философии и культурных процессов Ренессанса, идеологии Просвещения и развития

историографии, общественной мысли и философских исканий девятнадцатого и нынешнего столетий. И все же, если попытаться коротко охарактеризовать основную линию творчества ученого, то можно сказать — его интересует исключительно широко понимаемая история итальянской философии от поздней античности до наших дней, хоторую он рассматривает в контексте развития общеевропейской культуры. Его концепция эволюции философской мысли Италии нашла выражение в обобщающем труде — трехтомной «Истории итальянской философии» (Storia délia filosofia italiana), вышедшей в свет в 1966 г.

Настоящий сборник — не первая публикация трудов Э. Гарэна на русском языке: еще в 1965 г. издательство «Прогресс» выпустило перевод его книги «Хроника итальянской философии XX века (1900—1943)» (Cronache di filosofia italiana). Все работы, объединенные в нашем издании заглавием «Проблемы итальянского Возрождения», на русском языке появляются впервые. Они освещают одну из центральных тем исследовательской деятельности Э. Гарэна. Естественно, что и сам их подбор был согласован с автором.

==3

Эудженио Гарэн родился 9 мая 1909 г. в г. Риети. Образование он получил в знаменитом университете Флоренции, с которым* дольше всего оказалась связана и его многолетняя педагогическая деятельность. Э. Гарэн преподавал в этом университете до 1975 г., причем двадцать пять лет, с 1950 г.,— в должности профессора, историка средневековой и ренессансной философии. В последующие годы он читал лекции по философии в Высшей нормальной школе г. Пизы. О гармоническом сочетании его дарований ученого и педагога, об умении направить своих учеников на путь самостоятельных творческих исканий говорит уже тот факт, что Э. Гарэн — основатель целой школы ученых-гуманитариев разных профилей. Среди его многочисленных учеников немало тех, кто в свою очередь завоевал широкую международную известность, в том числе и несколько крупных историков-марксистов. Школу Э. Гарэна, как и его самого, отличает глубокий интерес к историческим источникам, вкус к работе с архивными материалами, широта подхода к истории культуры изучаемой эпохи, стремление рассматривать ее во взаимодействии с различными сторонами общественной практики. Нельзя не отметить, что при этих чертах общности ученики Э. Гарэна неизменно сохраняют своеобразие своей творческой индивидуальности.

Одна из главных научных привязанностей Э. Гарэна — культура итальянского Возрождения. Превосходный знаток богатейших коллекций архивохранилищ и библиотек Италии и других стран, Э. Гарэн внес крупный вклад в исследование рукописного наследия эпохи Возрождения и уникальных печатных изданий того времени. Трудно переоценить значение проведенных им розысков и публикаций сочинений гуманистов, их переводов с латинского на итальянский язык, глубокого комментирования. В частности, Э. Гарэну принадлежит заслуга первооткрытия и научного издания в 1964 г. ряда сочинений крупнейшего деятеля итальянского Возрождения Леона Баттиста Альберти (из цикла его басен и аллегорий «Застольные беседы»).

Не имея возможности подробно останавливаться на всем творческом пути ученого, отметим лишь главные его вехи. Уже начало исследовательской деятельности

==4

Э. Гарэна было связано с изучением ряда крупных проблем итальянского гуманизма. Первой его книгой стала монография о выдающемся философе XV в. Джованни Пико делла Мирандола, вышедшая в 1937 г. и переизданная в 1963 г. (Giovanni Pico délia Mirandola. Vita e dottrina). Ученым было подготовлено и первое научное издание основных сочинений Пико с параллельным переводом на итальянский (в 1942-1952 гг.). Детальный, углубленный анализ текстов мыслителя, непредвзятость оценок его философских позиций позволили Э. Гарэну дать обоснованное решение ряда дискуссионных вопросов: о роли в итальянском гуманизме учения Пико о достоинстве человека, о соотношении рационализма и мистицизма в его гносеологии и онтологии. Исследователю удалось показать влияние идей Пико на дальнейшее развитие ренессансной мысли.

Итогом раннего этапа творчества Э. Гарэна стала его работа «Итальянский гуманизм. Философия и гражданская жизнь в эпоху Возрождения», появившаяся сначала в немецком издании (Берн, 1947), а затем в 1952 г. и в итальянском варианте (L'Umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento). Книга эта многократно переиздавалась и получила широкое признание. Уже в этой работе Э. Гарэн дал обоснованное изложение собственной концепции итальянского гуманизма XIV—XVI вв., концепции, оригинальной в ее главных положениях и в то же время тесно связанной с прогрессивными традициями историографии. Эта концепция противостояла тенденциозным оценкам ренессансной культуры (в том числе и сделанным нередко с клерикальных позиций), которые были характерны для обильной зарубежной литературы по Возрождению, появившейся в послевоенный период. Книга Э. Гарэна не только не затерялась в этом широком потоке, но, напротив, привлекла к себе пристальное внимание новизной освещения обширного материала, тонким пониманием специфики сочинений гуманистов, яркостью мысли и стиля.

1950—1960-е годы—пора расцвета творчества ученого: одна за другой выходят в свет его важнейшие работы по истории культуры итальянского Возрождения. Это прежде всего сборники специальных исследований,

==5

построенных на изучении, как правило, новых или малоизвестных архивных материалов,— «Средние века и Возрождение» (Medioevo е Rinascimento. Studi е ricerche, 1954), «Философская культура итальянского Возрождения» (La cultura filosofica del Rinascimento italiano, 1962), «Новая эпоха. Исследования по истории культуры XII—XVI вв.» (L'eta nuova. Ricerche di storia délia cultura dal XII a] XVI secolo, 1960). В этих трудах раскрываются характерные черты метода Э. Гарэна: широта освещения интересующих его проблем культуры в органической связи с общей идейной атмосферой эпохи, внимание к ее историческому своеобразию. А с другой стороны — умение проследить малейшие оттенки мысли изучаемого автора, опираясь на филигранный анализ гуманистических текстов. В 60-е годы выходит также ряд научнопопулярных изданий работ Э. Гарэна: «Наука и гражданская жизнь в эпоху Возрождения» (Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano, 1965), «Портреты гуманистов» (Ritratti di umanisti, 1967), «Культура Возрождения. Исторический аспект» (La cultura del Rinascimento. Profilo storico, 1967). Характерная особенность этих книг—не только выразительный лаконизм, точность, образность языка, но и та же основательность концепции, как и в его самых фундаментальных трудах. Э. Гарэн развивает в них важные стороны своего понимания ренессансной культуры. В частности, на примере творчества Леонардо да Винчи он поднимает по-разному решаемую в современной историографии сложную проблему связи гуманизма со сферой искусства и естествознанием.

В тот же период появляются и другие крупные историко-культурные и философские работы Э. Гарэна: «Образование в Европе в 1400—1600» (L'educazione in Europa. 1400—1600, 1957), «Исследования о платонизме в средние века» (Studi sul platonisme médiévale, 1957), сочинение методологического плана «Философия как историческое познание» (La filosofia come sapere storico, 1959), а также «Итальянская философия между 1800 и 1900 гг.» (La filosofia italiana fra '800 е '900). Две другие работы 50—60-х гг.— «Хронику итальянской философии XX века» и «Историю итальянской философии» — мы уже упоминали.

==6

В последние 15 лет Э. Гарэн особенно часто обращался к освещению важных аспектов интеллектуальной жизни Италии от периода объединения страны до наших дней. Таковы его книги «Итальянская интеллигенция XX века» (Intellettuali italiani del XX secolo, 1974), «Итальянская культура между 1800 и 1900 гг.» (La cultura italiana tra 800 е '900, 1976), «Между двумя столетиями» (Tra due secoli, 1982). Характерно, что Э. Гарэн, освещая идейные искания конца XIX—XX вв., уделяет большое внимание вкладу марксистской мысли в итальянскую культуру, особенно роли А. Грамши. Новые темы не оттеснили на второй план его занятия эпохой Возрождения. Дело не только в том, что проблематика Ренессанса постоянно вызывала и вызывает живой отклик и острые идеологические дискуссии в кругах итальянской интеллигенции XIX—XX вв., эволюцию взглядов которой исследовал Э. Гарэн — он сам продолжал разрабатывать ее то в связи с переизданием и переводами на европейские языки его прежних работ, то при подготовке новых книг и статей. В 1970 г. вышла его книга «От Возрождения к Просвещению» (Dal Rinascimento all'Illuminismo), в 1975 г.— сборник «Возрождения и революции» (Rinascite е revoluzioni). Осмысляя масштабы и роль Возрождения в его связях с другими крупнейшими явлениями европейской жизни и культуры, ученый делает в этих трудах все более заметный акцент на революционизирующем значении Ренессанса в истории европейской культуры. Концепция Э. Гарэна получает убедительное подтверждение также в серии статей, содержащих монографические очерки об Альберти, Леонардо да Винчи, Макиавелли, в изучении таких важных тем, как идеальный город Возрождения, взаимодействие византийской и итальянской культуры в XV в. и т. д.

Какой бы эпохе ни были посвящены труды Э. Гарэна, их отличает комплексный подход автора к исследованию истории культуры. В отличие от многих зарубежных философов Э. Гарэн, что принципиально важно, не ограничивается рассмотрением идейных процессов в их саморазвитии. Он всегда связывает их с самыми разными сферами общественной жизни, с движением научной мысли, эволюцией искусства. Нельзя не подчеркнуть особое умение Э. Гарэна и точным выбором материала по интере-

==7

сующей его проблематике, и его лаконичной, выразительной интерпретацией так обрисовать атмосферу эпохи, специфику ее идейных исканий, живые образы творцов культуры, что читатель получает возможность не только постигать логику эволюции, закономерности развития культуры, но и «переживает» ее эстетически. Гарэн-ученый обладает редким даром художественной окраски научной прозы. Ему равно доступны, например, и мастерское портретирование сложных, противоречивых по взглядам титанических личностей — Альберти, Леонардо, Микеланджело, и филигранно отточенные характеристики мыслителей, ученых, художников, подчас, может быть, не сыгравших в истории выдающейся роли, но внесших свою лепту в развитие гуманистической культуры. В каждом очеркепортрете Э. Гарэн ставит проблемы, помогающие понять особенности и пути эволюции итальянского Возрождения, его историческую обусловленность. Все это характерно и для работ, представленных в настоящем сборнике.

Концепция Ренессанса, которую обосновывает Э. Гарэн и которая получила дальнейшее развитие в научном творчестве его учеников и последователей, представляет в современной зарубежной историографии особое направление. Позиция Э. Гарэна и его школы имеет принципиальные отличия от широко распространенных в трудах западных историков и философов тенденций медиевизации ренессансной культуры, стирания грани между средними веками и Возрождением. Приверженцы этих взглядов не приемлют понимание Ренессанса, характерное для направления, возглавляемого Э. Гарэном. Такова, например, позиция одного из главных выразителей медиевизаторской линии в новейшей историографии, американского историка Ч. Тринкауса. Он усматривает в Ренессансе лишь одну из фаз средневековой культуры, отрицает светский, новаторский характер гуманизма и, наоборот, подчеркивает его христианские начала.

У Э. Гарэна есть и другие оппоненты, в том числе видный историк П. О. Кристеллер (США) и его последователи. В отличие от сторонников медиевизации Возрождения, они признают светскую ориентацию ренессансной культуры и ее самостоятельное историческое значение, но в то же время резко сужают понятие «гуманизм»,

==8

отказывают гуманизму в мировоззренческой роли, сводят его к специфическим профессиональным задачам гуманитарных дисциплин, прежде всего филологических штудий и риторики. П. О. Кристеллер видит в гуманизме — в отличие от Э. Гарэна — не новое мировоззрение, охватывающее самые разные сферы культуры и социальной жизни, а лишь одно из идейных течений времени, связанное с развитием гуманитарных знаний, где рождался новый критический метод исследования. Гуманизм и философия у П. О. Кристеллера расчленены (так, флорентийских неоплатоников XV в. он не считает гуманистами), а потому отрицается и действительный масштаб воздействия гуманизма на общественное сознание эпохи.

Близки Э. Гарэну позиции прогрессивного направления в современной зарубежной историографии, в том числе одного из видных специалистов по культуре Возрождения — Г. Барона и его школы. Для этого направления характерен интерес к социальным аспектам гуманизма, понимание его как новой светской идеологии, выработанной в процессе развития нового комплекса гуманитарных дисциплин, но отнюдь не ограниченной сферой узкопрофессиональных интересов — напротив, имевшей самую тесную связь с социально-политической практикой времени, живо откликавшейся на актуальную проблематику. Г. Барон ввел термин «гражданский гуманизм», обозначив им этико-политические учения патриотической, гражданственной направленности, которые сложились на переломном этапе исторического развития Флоренции в первые десятилетия XV в. и определили важные общественные функции гуманистической идеологии. Разделяя основные положения концепции гражданского гуманизма, выдвинутой Г. Бароном, Э. Гарэн идет дальше: он рассматривает гражданственность этики и практическую ориентацию гуманизма как его характернейшие черты на всем протяжении развития с XIV по XVI в. В то же время он полагает, что в конце XV в. наметился кризис гуманизма, обусловленный политической ситуацией — установлением тирании Медичи во Флоренции. Энергично утверждавшиеся гуманизмом этические принципы гражданской активности в новой обстановке подавления республиканских свобод, считает Э. Гарэн, уступают место идеалу созерцательной

==9

жизни, намечается отход от былых представлений о гармонической взаимообусловленности интересов общества и индивида. Хотя Э. Гарэн уделяет большое внимание гражданскому гуманизму, понятия «гражданский гуманизм» и «ренессансный гуманизм» для него не тождественны. Последнее — более широкое — включает в себя, на его взгляд, всю совокупность новых, прогрессивных идей эпохи, которые складывались в самых разных областях ренессансной культуры и воздействовали на общество «глубоко радикально и обновляюще». Согласно Э. Гарэну, гуманизм — это не только новое учение о человеке, его месте в природе и обществе, не только новая этика, игравшая главную роль в сфере гуманитарных знаний, но и новый научный метод, повлиявший на развитие естествознания.

В книге «Итальянский гуманизм», ряд разделов которой вошел в настоящее издание, он рассматривает историю гуманизма на протяжении трех столетий — от Петрарки до Кампанеллы,— прослеживая его идейные линии в филологии и риторике, этике и логике, метафизике и натурфилософии. «Если гуманизм действительно был верой в человека и его возможности,— пишет Э. Гарэн в заключение,— и осознанием его всеобъемлющей активности, то гуманистическому влиянию следовало бы приписать, как это сделано нами, также и новый метод научного исследования, новый взгляд на мир, новое отношение к вещам с целью подчинить их себе и использовать» (L'Umanesimo italiano, p. 257) Гуманизм, таким образом,— новое мировоззрение, осознание полноты величия человека, его способности понять и обратить себе во благо все богатство и разнообразие окружающей природы, с которой человек связан неразрывно — он «узел», средоточие мира, творец своего земного бытия. Мировоззрение, выдвинувшее идеал гармонии человека с миром, будившее в нем энергию исследователя и созидателя, стало зарей мышления нового времени. В этом видит Э. Гарэн историко-культурное значение ренессансного гуманизма. Он, однако, не связывает причины его зарождения с естественным для историков-марксистов обращением к социальным основам крупнейших сдвигов в области культуры. Порожденное переходной от феодализма к капитализму эпохой, гуманистическое мировоззрение Возрождения несло в себе

К оглавлению

==10

огромный революционный потенциал в борьбе со средневековой системой мышления, потенциал светскости и рационализма, открывающих путь научному знанию.

Выдвинутое Э. Гарэном понимание гуманизма противостоит неправомерным попыткам затушевать светскую ориентацию нового мировоззрения. Следует отметить и другое: Э. Гарэн не разрывает понятия «гуманизм» и «Возрождение» логически и хронологически, как это нередко происходит, когда гуманизм связывают лишь с разработкой проблем человека в литературе и гуманитарных дисциплинах XIV—XV вв., а Возрождение — с расцветом искусства и естествознания преимущественно в XVI в. В статье «Гуманизм и Возрождение: связь или противоположность?» Э. Гарэн, рассматривая реальное содержание этих терминов, приходит к выводу о сходной направленности обозначаемых ими процессов. Гуманизм, складывающийся в области литературы и гуманитарных дисциплин, отмечен творческим постижением принципов, форм и методов античной культуры во имя утверждения человека и новой культуры, а Возрождение в искусстве и науке знаменовало изучение природы во имя овладения ее законами и выражения ее красоты в художественных образах. «Поэтому трудно, по крайней мере в XV в.,— пишет Э. Гарэн,— противопоставлять торжествующий гуманизм зарождающемуся Возрождению, как будто бы первый был утверждением Человека через литературу, а второе — завоеванием природы через науку (и выражением этого в искусстве)» (La cultura del Rinascimento, p. 54). В творчестве ученого ренессансная культура понимается как целостное явление, развивающееся на протяжении трех веков, с общей идейной окраской, которую ей придавало гуманистическое мировоззрение. Обоснованность такого подхода не вызывает сомнений, однако нельзя не отметить, что в «Истории итальянской философии», обращаясь к периодизации, Э. Гарэн употребляет термины «гуманизм» и «Возрождение» в несколько ином, оспоренном им же самим значении, нарушая тем самым строгость своей концепции ренессансной культуры. В трехвековой истории философии — с середины XIV до середины XVII в.— он выделяет три периода: «эпоха гуманизма», «Возрождение» и «Контррефор-

==11

мация и барокко». Возрождение и гуманизм оказываются как бы разделены, хотя в рамках эпохи в целом отмечается определенное единство развития философской мысли Италии при наличии в ней самых разных идейных тенденций. Непоследовательность здесь скорее терминологическая. Она не умаляет значения предложенного Э. Гарэном ответа на дискуссионную проблему о соотношении гуманизма и Возрождения — ответа, безусловно, плодотворного для дальнейших исследований в этой области.

По-новому подходит ученый и к другой кардинальной проблеме, вокруг которой ведутся острые споры в историографии нынешнего столетия. Речь идет о влиянии античного и средневекового наследия на формирование ренессансной культуры. У Э. Гарэна не вызывает сомнения огромная роль античного — не только языческого, но отчасти и раннехристианского — наследия в становлении Ренессанса. Более важным ему представляется вопрос, каким было отношение к древним в эпоху Возрождения и как оно сопрягалось с оценкой средневековой культуры. Обращение к античности, подчеркивает Э. Гарэн, стало следствием глубинных процессов в позднесредневековой культуре, когда наметился тупик в развитии схоластики XII— XIV вв. Возникла настоятельная необходимость в восстановлении прямой связи с «подлинной античностью», не искаженной средневековым «варварством». Притом эта характерная тяга к древним не имела целью реставрацию их культуры или слепое подражание им. Э. Гарэн обращает особое внимание на то, что в основе «широкого и всеобщего возрождения классики» лежало стремление не к имитации, а к обновлению, к построению новой культуры. У древних искали ответы на задачи, поставленные новой эпохой. Отсюда критическое осмысление античности, избирательный подход к разнообразным направлениям ее мысли: в наследии древних видели не столько образец для подражания, сколько некий эталон культурного развития, на который следовало равняться в создании собственной культуры.

Как справедливо замечает Э. Гарэн, путь к античности требовал критического осмысления средневековья: «Не случайно возврат к древним, их открытие довольно быстро связывают с изучением средневековья, которое перестает

==12

быть сплошным мраком — его начинают обсуждать, изучать, анализировать. Культура Возрождения, чтобы осуществиться как таковая, нуждалась в оценке предшествующих ей эпох. Давая определение средневековью, она изучает его, обнаруживает ограниченность его способа понимания и использования классиков» (с. 39). Критицизм, по мысли Э. Гарэна,— характерная черта Возрождения,— приводил все же к различным результатам в оценке античной и средневековой культур. Если по отношению к первой утверждалась мысль о необходимости восстановить преемственность, то по отношению ко второй подчеркивался разрыв. Стремление выявить новизну собственного времени здесь было особенно настойчивым.

Э. Гарэн несомненно пра&; когда говорит о «полемическом сознании», о «ясном стремлении к бунту», о «программе разрыва со старым миром с целью установить другие формы образования и общения», как характерных особенностях ренессансной эпохи. И все же следует обратить большее внимание на точки соприкосновения Возрождения со средневековой культурой, даже прямой преемственности, к примеру, со светской городской и рыцарской литературой или с наметившимся в XIII—XIV вв. оживлением естествознания. Длительное время в Возрождении сохранялись и утвердившиеся в христианском сознании средневековья представления об основах мироздания, хотя были внесены коррективы и в эту заповедную сферу. Разумеется, не следует преувеличивать влияние средних веков на ренессансную культуру, но и недооценивать это влияние тоже было бы неверным.

Для понимания особенностей и исторического места Возрождения проблема отношения к античной и средневековой культурам имеет принципиальное значение. Она была поставлена уже ранним гуманизмом, охватывающим период с 40-х гг. XIV в. до начала XV в.,— в творчестве Франческо Петрарки, Джованни Боккаччо, Колюччо Салютати. В исследованиях Э. Гарэна четко выделены главные аспекты этой проблемы: критика современной гуманистам схоластики; высокая оценка античной мудрости — философии и особенно поэзии, помогающих обрести путь к познанию человека, его земного предназначения; утверждение нравственного идеала, воплощенного в из-

==13

бираемой человеком деятельной или созерцательной жизни.

Решительное наступление против схоластики начал уже Петрарка, восставший против ее формально-логического метода, против ее сосредоточенности лишь на метафизических вопросах бытия. Критиковал он и предпочтение естествознания гуманитарным дисциплинам, свойственное поздней схоластике. Как отмечает Э. Гарэн, «Петрарка всегда выступал ярым противником официальной философии Падуи, Болоньи, Парижа, погруженной в физические и логические проблемы, раздуваемые поздним номинализмом. Его резкое осуждение естествознания, медицины, аверроистской науки означало призыв к гуманитарным наукам» (с. 45). Медики стали для первого гуманиста Возрождения почти символическими фигурами тех, кто изучает лишь человеческое тело в ущерб познанию души. Его полемику со схоластами питало требование осмыслить суть человека, его духовный мир. Как полагает Э. Гарэн, эта полемика вела к общей переоценке роли гуманитарных дисциплин и литературы в системе знания, в освоении мира человеческим разумом.

Петрарка и его последователи выдвинули на первый план этику как «науку жизни», а также филологию, риторику, педагогику, историю. Особую роль в самопознании и самовоспитании человека они отводили художественному слову, поэзии, при этом высоко ценили познавательные функции литературы, силу ее этического и эстетического воздействия на людей, способность формировать их нравственные принципы, минуя сухую логику схоластических назиданий. Интерес к гуманитарным дисциплинам, осмысление их воспитательной функции закономерно привели к широкому освоению гуманистами античной культуры, масштабы которого не идут ни в какое сравнение с попытками средневековой схоластики использовать часть наследия древних, переосмыслив его в духе христианской ортодоксии. Именно Ренессанс воскресил множество сочинений античных авторов, забытых в средние века. Появились их переводы, были по-новому прочтены также известные тексты, искаженные средневековыми комментаторами. Все это «Возрождение древних» станет важной частью профессиональной деятельности гуманистов не только в XIV в.,

==14

но и на протяжении всей ренессансной эпохи. В то же время, как верно подчеркивает Э. Гарэн, обращение гуманистов к самым разным философским и литературным традициям античности, критическое их восприятие, осознание многообразия древней культуры способствовали выработке их собственных позиций.

Э. Гарэн выявляет не только общие черты творчества Петрарки, Боккаччо, Салютати, но и специфику неповторимо личного вклада каждого из них в развитие культуры Возрождения. В поэзии Горация, Овидия, Вергилия Петрарка ищет ответы на волновавшие его этико-философские проблемы. Он обращается не только к языческой, но и к христианской античности — к Августину,— то соглашаясь, то споря с ним в своих поисках земного предназначения человека. Он высоко ценит Цицерона, в творчестве которого синтезированы многие достижения греков и римлян, за его глубокое понимание роли культуры в формировании »человека, за мастерство его блестящей прозы. Боккаччо, автор знаменитого «Декамерона», не только впитавшего светские традиции городской литературы средневековья, но и положившего начало ренессансной новеллистике, создает «Генеалогию языческих богов», где аллегорически истолковывает античные мифы, ищет их общую идейную основу, наконец, пылко защищает поэзию как носительницу мудрости. В творчестве Салютати обобщены и развиты те же мотивы, античная литература для него — сокровищница исторического опыта человечества, источник идей, которые могут служить созданию новой культуры, отвечающей задачам времени. Отвергая критику со стороны теологов, он настаивает на необходимости изучать сочинения языческих авторов, не пренебрегать ими как чуждыми истинам христианского вероучения.

Э. Гарэн обращает внимание на то, что в раннем гуманизме оправдание античной мудрости не означало противопоставления ее христианству, наоборот, отчетливым было стремление к примирению его с языческой культурой. В исследованиях Э. Гарэна, как нам кажется, этот субъективный аспект подхода гуманистов к дилемме «христианство — античность» излишне акцентирован. Важнее, однако, то, что не зависело от их личных намерений,— объективное значение, которое имела для развития европейской

==15

культуры попытка рассматривать как равноценные «языческий» и «христианский» ее периоды и более того — утвердить их определенную историческую преемственность. Тем самым был сделан важный шаг к размежеванию позиций гуманизма и официальной церкви. Об этом свидетельствует и ряд конкретных наблюдений самого Э. Гарэна. Сомнения Петрарки в безусловной истинности аскетических принципов христианской этики, светская мораль «Декамерона», идеал активной, деятельной жизни в обществе, особенно энергично утверждавшийся Салютати, который призывал «сражаться за справедливость, истину и честь» в борьбе с земным злом,— все это очевидные доказательства рождения новой, гуманистической идеологии.

Как показывает Э. Гарэн, выбор нравственного идеала был сделан уже в раннем гуманизме — не монашеская аскеза, не уход от мира, а полнокровная жизнь в миру. Даже уединение, к которому питал склонность Петрарка, замечает он, было далеким от средневековой созерцательности, сосредоточения на любви к богу, ибо было уединением ради иной цели — знания, постижения человеческого опыта, запечатленного в античной философии и поэзии. Такое «уединение», апология углубленных ученых занятий и литературного творчества, обращенных к реальным проблемам мира и человека, вело, по мысли гуманиста, к более прочной связи с другими людьми. Но эта позиция, характерная прежде всего для Петрарки, как верно отмечает Э. Гарэн,— отнюдь не единственная и даже не господствующая в гуманизме XIV в.— первой половины XV в. В целом идеал действия, активности человека в мире решительно противопоставлен в раннем гуманизме идеалу созерцания. Энергичное участие в гражданской, социальной жизни, где именно духовная культура с присущими ей специфическими языковыми средствами служит способом общения людей, рассматривалось как поведение, отвечающее подлинному достоинству человека, позволяющее раскрыться его дарованиям. Только в общественной жизни, по убеждению гуманистов, в полной мере проявляется природа человека — по натуре своей «существа социального».

В этой связи Э. Гарэн выделяет ряд важных идей, которые настойчиво пропагандировались гуманистами ранне-

==16

го Возрождения. Культура — это достояние не одной лишь республики ученых, она объемлет все человеческое общество, утверждал Петрарка. Салютати подчеркивал практическое значение гуманитарных дисциплин, призванных сплачивать людей и способствовать более высокому уровню духовной жизни общества. В гражданственном характере гуманистической идеологии Э. Гарэн справедливо видит одну из характерных черт складывающейся ренессансной культуры. Хотелось бы обратить особое внимание на принципиальное значение такой оценки ученым специфики гум-анизма. Представления об индивидуализме как едва ли не главной черте ренессансной этики со времен Я. Буркхардта широко распространены в зарубежной литературе, они имеют место и в отечественной историографии. Между тем нельзя путать разные вещи: пробуждение высокого самосознания личности, разностороннее обоснование его гуманистами, повышение ярко выраженной роли индивидуального начала в различных областях духовного и художественного творчества и индивидуализм как этический принцип, включающий предпочтение личных интересов общественным. В противовес средневековому подчинению индивида корпоративным интересам, подавлению индивидуального «своеволия» корпоративным или сословным целым, гуманисты утверждают возможность гармонического сочетания личного и общественного. Культ индивидуальности, связанный с формированием новой этики, в отдельных случаях мог вести к индивидуализму, но нельзя забывать, что эти крайности порождались в острой идейной борьбе с мощными силами традиции, что не отдельные индивидуалистические формулировки определяли главное русло гуманистической идеологии, во всяком случае раннего Возрождения.

Гражданственные черты гуманизма начала и середины XV в. как важнейшее его своеобразие находят убедительное обоснование в исследованиях Э. Гарэна, посвященных Леонардо Бруни, Джанноццо Манетти, Маттео Пальмиери, Донато Аччайуоли и другим флорентийским гуманистам. В их этических учениях главным становится принцип общего блага, им измеряется добродетель, любая человеческая деятельность, венчающая ее слава, ценность знания, содержание культуры. У Бруни Э. Гарэн выделяет

==17

особый интерес к этико-политическим проблемам, цитируя характерное его высказывание из предисловия к сделанному им переводу «Политики» Аристотеля: «Первое место среди нравственных учений, которые формируют и развивают человеческую жизнь, занимают учения о государстве и об управлении им, ибо они направлены на благо всех людей. И если прекрасно дарить счастье хотя бы одному человеку, насколько прекраснее сделать счастливым все государство!» (с. 68). Политическая наука имеет для Бруни практический смысл, подчеркивает Э. Гарэн,— более всего его волнует жизнь родного города, Флоренции, где он был канцлером многие годы: ее истории и государственному устройству он посвятил значительную часть своего творчества.

На примере Бруни (к его взглядам Э. Гарэн обращается во многих своих работах) исследователь поднимает одну из важных проблем культуры итальянского Возрождения — проблему связи гуманистических идей с действительностью, с общественно-политической практикой времени. Свидетельства такой связи он находит не только у Бруни, но и в сочинении Пальмиери «Гражданская жизнь», в деятельности Манетти, Аччайуоли и других флорентийских гуманистов. Ценные наблюдения ученого, как нам представляется, можно было бы дополнить богатыми материалами еще одного вида источников, почти не затронутого Э. Гарэном в его исследованиях,— официальными речами магистратов Флорентийской республики. Эти речи произносились при вступлении на высшие должности и отражали принципы, которыми следовало руководствоваться государственному деятелю. Среди флорентийских политиков были и упомянутые гуманисты: для их речей «о справедливости», «о свободе» характерны идеи патриотизма, служения общему благу, приверженность республиканским идеалам даже в пору утверждавшейся в середине XV в. тирании Медичи. Влияние этих идей сказалось и на выступлениях тех политических деятелей, избранных в число главных магистратов Флоренции, которые представляли высшие и средние слои бюргерства, но не принадлежали к кругу гуманистической интеллигенции в собственном смысле слова. Анализ этико-политической концепции гражданского гуманизма — одного из

==18

ведущих направлений в итальянском гуманизме XV в.— и ее воздействия на широкие социальные слои убеждает в том, что складывавшейся ренессансной идеологии была чужда элитарность, замкнутость, она приобретала важное общественное звучание, ибо была проникнута живым интересом к актуальным задачам современности.

Светская ориентация гуманистических идей, созвучность новой этики настроениям современников, как полагает Э. Гарэн, особенно отчетливо проявляются в первой половине XV в. В публикуемом в данном сборнике разделе «Гражданская жизнь» из его книги «Итальянский гуманизм» это ярко раскрыто на многочисленных примерах творчества не только флорентийских гуманистов, но и тех, кто был связан с другими центрами Ренессанса в Италии — Римом, Миланом, Венецией, Неаполем,— Поджо Браччолини, Франческо Филельфо, Лоренцо Баллы, Леона Баттиста Альберти. Напомним, что в противовес засилию былых аскетических установок гуманисты уделяют большое внимание оправданию прав человека на наслаждение земными благами, на необходимость разумно пользоваться всем, что способно обеспечить ему счастье уже в этом, земном мире. Один из крупнейших итальянских гуманистов — Лоренцо Балла «встал на борьбу за полное оправдание светской жизни во всех ее проявлениях и во всех областях, против всяческого аскетизма» (с. 75). Главное в его этике — решительный отказ от противопоставления тела и духа, от расчленения единой, гармоничной природы человека, которая в полной мере проявляет себя в удовольствиях, испытываемых им.

Джанноццо Манетти в трактате, посвященном достоинству человека, слагает хвалу деяниям человеческим, литературе, искусству, всему «царству человека». Речь шла, по сути, о переосмыслении гуманистами самих основ христианской этики. Хотя полного отхода от нее не было (Э. Гарэн убедительно отмечает это, в частности, у того же Манетти), светские мотивы звучали все более уверенно. В своих исследованиях Э. Гарэн неизменно стремится к точности и строгой взвешенности оценок — ведь при противоречивости идеологии гуманизма важно и не преуменьшать в ней груза старых традиций, и не умалять того нового, обращенного к проблемам мирского бытия, что со

==19

всей очевидностью выступает прежде всего в творчестве выдающихся гуманистов той поры.

Во второй половине и особенно в конце XV в., по мнению Э. Гарэна, направление гуманистической мысли изменяется в сторону большего интереса к религии, отказа от гражданственных идей во имя идеала созерцания. Ученый объясняет эту перемену новой политической ситуацией в Италии — «постепенным утверждением единовластных правителей» (с. 110). Человек, лишенный политической свободы, замечает Э. Гарэн, ищет уединения, «свободы мудреца». Философской основой предпочтения идеала созерцания идеалу гражданской активности стал неоплатонизм. Начало новых настроений, связанных с «кризисом свободы», Э. Гарэн видит в творчестве Аламанно Ринуччини, «приверженца гражданской жизни», который в условиях откровенно тиранического правления Лоренцо Медичи во Флоренции 70—80-х гг. XV в. «приходит к прославлению культуры как убежища, как созерцания, как размышления о смерти и приближения к смерти» (с. 113). Однако такая оценка позиции Ринуччини, как нам представляется, требует оговорок. Последователь Пальмиери и Аччайуоли, страстный и последовательный республиканец, Ринуччини трезво оценивал политическую реальность своего времени и действительно ставил под сомнение целесообразность гражданской активности в условиях тирании. Что же касается его этического идеала, то он сочетал в себе принципы деятельной и созерцательной жизни (воплощение такого «компромиссного» идеала он видел в Пальмиери — гуманисте и государственном муже). В «Диалоге о свободе» Ринуччини, правда, делает акцент на созерцании, но не столько отрицая идеал «активной жизни», сколько в поисках духовной свободы, независимой интеллектуальной деятельности на благо общества.

Рассматривая этическую концепцию современника Ринуччини, известного флорентийского гуманиста Кристофоро Ландино, Э. Гарэн приходит к выводу, что он «явно возвращается к идее о превосходстве познания, жизни созерцательной, но представляет ее как более глубокую основу самой деятельности» (с. 117). Последнее замечание, на наш взгляд, очень важное, Э. Гарэн все же не развивает: в его интерпретации Ландино предстает как после-

К оглавлению

==20

дователь неоплатонизма фичиновского толка. Между тем в «Диспутах в Камальдоли» (на анализ этого сочинения прежде всего и опирается ученый) Ландино стремится обосновать ценность знания — не только для индивидуума, но и социальную; он всемерно возвеличивает творчество ученых, считая его чрезвычайно полезным и необходимым обществу. Здесь отчетливо звучат гражданственные·мотивы, столь характерные для гуманистической этики предшествующего периода.

Примеры Ринуччини и Ландино, как нам представляется, не дают достаточных оснований для вывода о начале решительного поворота к платонизму с его культом созерцательности в ущерб гражданской активности в итальянском гуманизме 70-х гг. XV в. Скорее можно утверждать, что в условиях повышенного интереса к учению Платона и неоплатоников сохраняются традиции гражданственной этики, где точкой отсчета служит принцип общего блага. Влияние платонизма на итальянский гуманизм последних десятилетий XV в. было подготовлено рядом обстоятельств, справедливо отмеченных Э. Гарэном,— изменениями в общественно-политической жизни; потребностями развития самой гуманистической мысли, активно осваивавшей новые сферы знания (антропологию, гносеологию, космологию); появившимися в этот период многочисленными переводами сочинений Платона и неоплатоников. Существенную роль в возбуждении интереса к этому направлению античной философской мысли сыграли византийские ученые — Георгий Гемист Плифон, Георгий Трапезундский, Виссарион, остро полемизировавшие по вопросу о превосходстве платонизма над-аристотелизмом. Неоплатонизм, получивший широкое распространение во Флоренции, стал мощным идейным течением в гуманизме последних десятилетий XV— начала XVI в. Однако он не был единственным направлением ренессансной мысли этого времени: еще сохранял определенные позиции гражданский гуманизм — влияние его этико-политических идей заметно не только в творчестве Ландино, но также ПолиЦиано, Нези и ряда других гуманистов. Особняком в культуре той поры стоит Леонардо да Винчи. Он продолжил идейную линию, начатую Альберти, и в то же время, конечно, он оказался непревзойденным по оригинальности

==21

своих мировоззренческих позиций. Все это, как нам представляется, должно предостеречь от излишнего преувеличения роли неоплатонизма в развитии ренессансной культуры последних десятилетий XV— начала XVI в. Что же касается культа разума и знания, утверждения идеала созерцания, привнесенных неоплатонизмом в гуманистическую мысль, то их стимулировала выдвинутая реальностью той эпохи задача осмысления социальной роли ренессансной интеллигенции, общественного значения труда ученого. Понятие «созерцательной жизни» имело здесь не традиционное, средневековое, а гуманистическое наполнение: его определяло признание высокой ценности науки, знания, достигнутого усилиями самого человека во имя устроения его земного бытия.

К философии ренессансного неоплатонизма Э. Гарэн неоднократно обращался в своих работах. В оценках мировоззрения Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, Джованни Нези, Дьяччетто Каттани и других гуманистов этого направления, в отличие от тех исследователей, которые настаивают на преобладании христианских начал в философии флорентийских неоплатоников, Э. Гарэн стремится к более обоснованной и объективной интерпретации гуманистических идей. В философии Фичино он подчеркивает самый факт переосмысления онтологических, гносеологических и антропологических проблем христианской теологии с позиций платонизма. Основу «ученой религии» (или «благочестивой философии») Фичино он видит в платоновской теологии с ее идеей единства духовного и чувственного мира. Фичино отличает, по мнению Э. Гарэна, идея динамичности космоса, постоянно переходящего от единства к множественности и снова возращающегося к единству, а также неортодоксальность антропологии, в которой человек предстает как посредник в этом мировом круговороте («узел мира»), способный в процессе познания охватить мыслью все мироздание. Как показывает Э. Гарэн, главную роль в теории познания Фичино играют категории света, красоты, души и любви, что придает его философии эстетическую, отчасти даже мистическую окраску. Человек, по мысли Фичино, постигает истину в любовном экстазе, порожденном красотой чувственно воспринимаемой реальности; красоту ее выяв-

==22

ляет излучаемый в мир божественный свет. Наслаждение красотой чувственного мира не исключает рационального пути к истине через самопознание человеческой души, несущей в себе изначальные идеи вещей. Отсюда у Фичино и нравственный идеал созерцания, самососредоточения. Величие человека гуманист видит в самодостаточности его собственного опыта для познания всего сущего, в свободе от внешнего мира.

Тонкий анализ идей Фичино позволяет Э. Гарэну говорить не о возврате этого мыслителя и многих его последователей к средневековой религиозности, на чем настаивают некоторые ученые, а о новом, гуманистическом подходе к проблемам христианской теологии, который удаляет его от ортодоксальной доктрины церкви. Нельзя не видеть свободомыслия в теории «всеобщей религии» Фичино, главный тезис которой — во всех вероисповеданиях и культах проявляется единая истина. Этот тезис перечеркивал идею исключительности христианства; к тому же вела и мысль Фичино о равенстве религии и философии. Справедливо включая философию Фичино в общее русло развития гуманистических идей второй половины XV в. и не противопоставляя гуманизм ренессансной философии, как это иногда делается, Э. Гарэн все же не дает достаточно ясной оценки роли идей выдающегося гуманиста и флорентийского неоплатонизма в целом в поступательном развитии светского по своей общей окраске мировоззрения Возрождения.

Влияние неоплатонизма оказалось значительным в учении о человеке, в героизации личности, столь характерной для культуры Высокого Возрождения. В разработку ренессансной антропологии вносит свой вклад не только Фичино, утверждающий величие творческих способностей человека, его безграничные возможности в познании мироустройства, но в не меньшей мере его младший современник, выдающийся философ конца XV в. Джованни Пико делла Мирандола, творчеству которого посвящено немало блестящих страниц в исследованиях Э. Гарэна. Подлинный гимн величию человека создает Пико в «Речи о достоинстве человека» — ею он предполагал открыть в Риме в 1487 г. представительный диспут философов. Считая концепцию Пико поистине замечательной, Э. Гарэн выделяет как глав-

==23

ное в ней следующие положения: «Всякая сущность имеет свою природу, которая обусловливает ее действия... Человек, напротив, не обладает природой, которая бы сдерживала его... Человек творит себя в действии, он отец самому себе... Обусловленность природы человека — быть свободным, избирать свою судьбу, создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказания» (с. 137). Таким образом, в представлении Пико, как справедливо показывает исследователь, человек не столько центр мироздания, сколько средоточие безграничной свободы, что делает человека не только богоравным, но и продолжением универсума. В таких новых (и верных) акцентах и состоит специфика прочтения Э. Гарэном даже известных материалов источников.

Творя себя, свой облик, человек преобразует мир форм и выходит в этом за рамки действительного. Из этой концепции, по мысли Э. Гарэна, неизбежно следовал вывод о «человеке-индивидууме среди личностей и перед лицом Индивидуума» (с. 137). Отсюда высочайшая ответственность человека за формирование своей сущности, которая может вознести его над прочими творениями или низвести до уровня животного, отсюда и роль знания — философия, по словам Пико, должна стать достоянием каждого человека. Отсюда — и идея «философского мира», единства истины, которая в разных обличьях и формах раскрывается в различных философских и религиозных традициях. Идея «философского мира», единства человеческого мышления, замечает Э. Гарэн, «соответствует всемирному примирению, поскольку на человеческой основе, через деятельность человека многочисленные стороны действительности связываются и проникают друг в друга» (с. 138). Пико последователен в своем учении о человеке и философской концепции в целом; он полагает, что в познании закономерностей человеческого бытия раскрывается все сущее. Как убедительно показывает Э. Гарэн, именно с позиции своего понимания связи человека с природой Пико выступает и против астрологии, против астрального детерминизма. Природа, в представлении Пико,— упорядоченное и гармоническое единство, поэтому допустить воздействие звезд на судьбы человечества — значит признать наличие случайности, нарушающей порядок универсума. Пико был

==24

одним из самых решительных критиков астрологии своего времени.

По мнению Э. Гарэна, Пико «превзошел тот уровень, на котором оказался платонизм Фичино» (с. 142), чему способствовало «свободное обращение гуманиста со схоластикой, творческое осмысление ее мотивов сквозь призму философских традиций античности. Творчество Пико стало своеобразным синтезом античной и отчасти средневековой мысли, свидетельством преемственности Возрождения с предшествующими культурными эпохами, но и его новаторства.

Проблему человека можно считать центральной в итальянском гуманизме XV в. Подход к ее решению был различным у Бруни и Баллы, у Манетти и Фичино, у Пико и Альберти. Если Фичино и Пико стремились, хотя и с разных позиций, всемерно возвеличить человека в мироздании, то в учении Альберти он предстает свободным, исполненным силы и достоинства творцом своего земного бытия. В то же время, глубоко и трезво осмысливая действительность во всей ее противоречивости, Альберти не приходит к абсолютизации человеческих способностей и свершений. В его сочинениях немало пессимистических суждений о нравственной природе человека и его роли устроителя земного бытия. Мировоззрение Альберти — одного из самых выдающихся деятелей Возрождения — вызывало неизменный интерес Э. Гарэна, которого увлекала и сложность философских позиций Альберти, и богатство его образного языка, дающих основания для различных, порой полярных толкований текста гуманиста. Некоторая эволюция взглядов Э. Гарэна на творчество Альберти нашла отражение и в публикуемых в настоящем томе материалах.

В работе «Итальянский гуманизм» Э. Гарэн, опираясь преимущественно на анализ диалогов «О семье», приходит к выводу об оптимистической окраске светской этики Альберти: гуманист верит в человека-творца, в его доблесть — природную силу, которая раскрывается в мудрой и разумной деятельности, успешно противостоящей фортуне. «Характерный возрожденческий мотив «доблесть побеждает судьбу» сочетается у Альберти с воспеванием человеческого труда, от которого зависит процветание

==25

семьи и государства» (с. 86). Альберти разделяет идеал активной гражданской жизни: «человек рождается на пользу других людей» — таков, по мысли Э. Гарэна, главный тезис его этики.

В более поздних работах об Альберти Э. Гарэн углубляет свое представление о гуманисте, обращает внимание на неоднозначность его позиции, порожденной восприятием реального мира людей как воплощения противоположных начал, извечного конфликта между «рассудком и безумием, лицом и маской, тенью и светом» (с. 183). Исследователь предупреждает об ошибочности однолинейных оценок творчества гуманиста, крайних суждений о нем. В то же время сам он, как нам кажется, в своем увлечении Альберти не смог избежать слишком резкого акцентирования пессимистических мотивов в его творчестве. Главной особенностью мировоззрения Альберти, отличающей его от других гуманистов эпохи, Э. Гарэн считает ощущение противоречивости, двойственности, постоянной изменчивости действительности, которое порождает любовь к иронии и парадоксам, столь заметную в «Застольных беседах», «Моме» и других его сочинениях. В представлении Альберти картина мира рациональна, математически упорядочена, поддается истолкованию человеческим разумом, но художественное воображение уводит гуманиста за границы реальности в мир иррационального, мир видений, призраков, таинственной игры сил,природы. «Отсюда,— делает вывод исследователь,— все углубляющаяся пропасть между порядком и гармонией, с одной стороны, и фантастическим безумием — с другой, между размеренностью и гротеском, между нормой и преувеличением...» (с. 189). Причина заложена в самом человеке: как воплощение «неопределенности, бунта и вины, обиды и зла», он являет собой у Альберти уже не центр мироздания и его связующее звено, а момент подрыва порядка, закона гармонии.

Э. Гарэн полагает, что это ощущение изначальной противоречивости действительности «довольно быстро развивается в творчестве Альберти и проявляется в горькой иронии, почти безысходном ожидании поражения, на которое обречены разум и добродетель... антропологический пессимизм Альберти становится все мрачнее» (с. 190).

==26

Даже в «Домострое» и других поздних произведениях Альберти Э. Гарэн отмечает лишь призыв к умеренности и покою. Его окончательная оценка учения гуманиста о человеке звучит сурово и однозначно: «В самом деле, Альберти, разрушив дорогой для гуманистов образ человека — творца и посредника Вселенной... обессмыслил земное поприще» (с. 193).

Мы не ставим под сомнение многие частные наблюдения Э. Гарэна, выявляющие сложность, противоречивость и глубокую эмоциальную окраску мировоззрения Альберти — ученого, художника, писателя. Однако в обобщающих суждениях о творчестве Альберти-гуманиста едва ли правомерно оставлять в стороне его этическую концепцию, проникнутую пантеистическими мотивами философскую позицию, а также его эстетику, построенную на реалистических началах. Нельзя упускать из виду главное, что отмечает и сам Э. Гарэн (это убедительно показано в его исследовании «О мертвых», помещенном в данном томе),— последовательно светский подход к проблеме человека. Позиция Альберти и в антропологии, и в гносеологии,, и в эстетике лишена всякой трансцендентности в отличие, например, от позиции флорентийских неоплатоников.

Заметим также, что при всей противоречивости его взглядов Альберти не оставляет свою позицию открытой. В «Домострое» — одном из последних сочинений гуманиста — выражена уверенность в том, что этика, принципы которой он излагает в данном диалоге, должна быть ориентирована на воспитание человека-творца, способного сделать мир разумным и гармоничным. Не случайно высшее проявление созидательной мощи человека Альберти видел в архитектуре, градостроительстве, в том, что гармонизирует и облагораживает земной мир. Принцип гармонии проходит как основополагающий через все творчество Альберти. Тем острее ощущал он все нарушения и отклонения от этого природного закона.

Разносторонне освещая специфику культуры Возрождения, Э. Гарэн не ограничивается анализом характерных для нее сложных процессов идейного развития. В цикле очерков об итальянском искусстве от Мазаччо до Микеланджело, написанных в разное время, но связанных

==27

единством концепции, он раскрывает особенности и значение творчества крупнейших архитекторов, скульпторов, живописцев Возрождения. Э. Гарэн не становится при этом на чисто искусствоведческие позиции — он умеет найти свой особый подход к художественному аспекту культуры, своеобразие которого ощущает исключительно тонко.

Э. Гарэн выразительно обрисовывает пришедший в эпоху Возрождения на смену художнику-ремесленнику новый тип творца синтетического искусства, «универсального художника», формирующего свой неповторимый мир, свой «космос», в который «включен человек» и в котором особенно полно выражены идеалы гуманистической культуры. Его внимание привлекают прежде всего великие мастера, чья многогранная деятельность «объединяет в себе все: науку, представление о мире, поэзию, мораль, политику»,— такие гиганты, как Леонардо да Винчи и Микеланджело. Речь идет не о «возрождении» античности, не о «подражании» ей, полагает исследователь, а об овладении родственными ей принципами созидания, на основе которых выявились творческая оригинальность способа мышления и сила нового искусства и шире — мощь всей активности построения новой культуры. В этом смысле Э. Гарэн справедливо пишет, что деятельность таких мастеров искусства Ренессанса есть «почти что итоговое выражение» культуры эпохи. Вместе с тем он далек от недооценки поразительного богатства проявлений интенсивного художественного творчества, «гаммы оттенков» культуры, возникновение которых связано и со спецификой общественно-политической жизни центров, где она развивалась, и с неповторимо-личной чувствительностью каждого из крупных архитекторов, ваятелей, живописцев к «пульсу» времени.

Э. Гарэн и прочерчивает общие линии развития, и оттеняет особенности интерпретации той или иной проблемы культуры Возрождения в деятельности отдельных мастеров. Так, он показывает, как преломлялись гуманистические представления об идеальном городе-государстве в архитектуре: в новых рационалистических принципах пространственных решений «города для человека» и в новом каноне пропорциональных соответствий между человеком и зданием, в размахе строительства, выявляющего

==28

в реконструируемом городе контуры идеального града, и в утопических проектах, где находит выражение новая концепция жизни, основанной на разуме, а вся сфера обитания человека отвечает гуманистическим критериям функциональности, гигиены, красоты, человеческого достоинства. Таковы проекты идеального города Альберти и Леонардо, где строгая рациональность сочетается с глубоким эстетическим осмыслением земного бытия человека.

Свое понимание специфики художественного творчества Э. Гарэн особенно обстоятельно раскрывает в статье «Образ мышления Микеланджело» — на первый взгляд, неожиданной для философа, но справедливой и глубоко аргументированной защитой искусства от попыток некоторых выдающихся искусствоведов XX в. объяснить творчество гениального художника, преувеличивая воздействие на него философских доктрин эпохи, прежде всего неоплатонизма. Э. Гарэн показывает, что представление об образе мышления творца искусства не может быть сведено ни к свидетельствам художника о самом себе, о принципах своей деятельности, ни к влиянию философских, религиозных и иных, так сказать, «внеположных» акту творчества идей. Они имеют определенное значение для истолкования использованных им «сюжетов», тем, излюбленных мотивов, но не исчерпывают того, что выражено в его искусстве. Речь идет о непереводимом ни на какой иной «язык» и воплощаемом только в художественных образах, специфическими средствами именно искусства, общем видении мира и человека.

Э. Гарэн различает в этой связи «культуру» художника и его особый «образ мышления», ставит задачей показать контекст культуры, в котором живет художник, выявить то, чем «занят его ум»,— общественные идеи, философские, религиозные и иные импульсы, но в то же время и раскрыть не идентичное всему этому значение результатов его творческого видения мира и воплощения этого мира сквозь призму личности мастера. Атмосфера времени, определяемая событиями общественной жизни, идейными исканиями эпохи, перипетии личной судьбы художника, сама степень напряженности сил его разума, чувств, интуиции при целостном восприятии мира — все это сказывается в плодах творчества Микеланджело, ставящего

==29

в центр внимания человека, но укрупняющего его проблемы до «космических» масштабов, свидетельствующего о земной красоте в ее высшем выражении.

Своим исследованием Э. Гарэн удивительно ярко сумел показать, что общие принципы подхода к творчеству художника, которые он отстаивает и которые верны также для других мастеров, оказываются особенно важными применительно к Микеланджело. Этот титан Возрождения концентрирует в своем творчестве все, что составляло основной смысл и главный нерв культуры Ренессанса, он дает в художественных образах синтез, энциклопедию жизненных идеалов гуманизма. Э. Гарэн разделяет здесь мысль известного искусствоведа Ш. Тольнаи, который сопоставлял «Божественную комедию» Данте, как наиболее полное выражение культуры его эпохи, с ансамблем, созданным Микеланджело в Сикстинской капелле как некой квинтэссенцией достижений Ренессанса и вместе с тем своеобразным идеальным «портретом души» художника в момент наивысшего взлета его творческих потенций. Мы уже не говорим о том, что обоснованная в статье характеристика неоднородности исканий и творческой эволюции флорентийских философов, часто слишком однозначно определяемых как «неоплатоники», имеет принципиальное значение, выходящее за рамки проблемы идейных воздействий на одного лишь Микеланджело. Едва ли не «мимоходом» сделанные Э. Гарэном замечания о важной роли непосредственного обращения Микеланджело к текстам Библии, недогматического подхода к ней, вносят существенные коррективы в понимание идейного мира великого художника — как и · уточнения по поводу его интереса к комментарию Ландино на «Божественную комедию» Данте, к проповедям Савонаролы и т. д.

Альберти, Леонардо, Микеланджело — те творцы новой культуры, создающие свои «космосы», в которых Э. Гарэн видит ее наивысшее выражение. И не случайно в заключение статьи о путях развития архитектуры, ваяния, живописи Ренессанса он приходит к выводу: «Леонардо да Винчи и Микеланджело, вероятно, не только сказали самое веское слово в культуре Возрождения, но и продолжают раскрывать ее смысл и значение лучше, чем любое сочинение писателей, ученых, философов» (с. 295).

К оглавлению

==30

В ряде глубоких статей о Леонардо Э. Гарэн показывает, как в творчестве гениального мыслителя, ученого и художника осуществляется синтез самых разных областей знания и искусства, проявляется важная особенность Ренессанса — взаимовлияние и взаимопроникновение всех сфер культуры. В трудах Леонардо Э. Гарэн видит органический сплав науки, техники, философии, искусства. Он — гуманист нового, негуманитарного толка, человечнейший художник, ученый, ищущий смысл всех явлений жизни. Своеобразие гуманистической концепции Леонардо состоит в том, что он рассматривает человека как посредника между миром природы-искусницы и миром, созданным им самим. Стремясь низвергнуть «риторические экзальтации вокруг его имени и порочащую его критику» (с. 239), Э. Гарэн развеивает традиционный ореол таинственности, который окружал деятельность Леонардо-ученого, хотя и признает, что в мифе о маге-чудодее, рассказанном еще Вазари, отразились некоторые странности характера Леонардо. Истинный Леонардо, по мысли Э. Гарэна,— противник как бесплодных диспутов, так и чистого умозрения, когда замысел не проверяется делом. Он был убежден, «что те науки тщетны и полны ошибок, которые не рождаются из опыта, матери всякой достоверности, и не заканчиваются опытом» (с. 246). В этом видит Э. Гарэн новаторство Леонардо, утверждающего новый метод науки. Но наука Леонардо составляла одно целое с его искусством, подчеркивает он, и это придавало ей неповторимое своеобразие. Для Леонардо живопись была той практикой, опытом, без которого он не мыслил научного постижения явлений жизни. Э. Гарэн отмечает особое значение рисунков художника, которые соответствовали его физическим и анатомическим штудиям и являлись «технико-научным моментом его творчества», элементом эксперимента, составлявшего у Леонардо главную часть процесса познания действительности. Задачу ученого-художника Леонардо видел в том, чтобы претворить «бесформенность» реального мира в гармонию, дать разрешение его в форму. Не случайно, подчеркивает Э. Гарэн, начало познания Леонардо связывает с ощущениями, со зрением прежде всего.

Э. Гарэн справедливо не соглашается с теми исследо-

==31

вателями, которые отождествляют универсальность Леонардо с разнообразием его идей, с энциклопедичностью его знаний. Он определяет ее иначе — интересы Леонардо действительно распространялись на все области человеческой деятельности, на все явления жизни, но универсальность его в том, что он искал смысл сущего, скрытый во всем многообразии его проявлений, искал ключ к пониманию некоего общего разумного принципа, лежащего в основе всего и запечатленного в человеческом разуме. «Он пытался открыть людям секрет жизни» (с. 237),— пишет Э. Гарэн. Будучи ученым-художником, Леонардо не питал интереса к магии, характерного для эпохи Возрождения, и даже полемизировал с ревнителями некромантии. В культуре Возрождения он представлял принцип знания, ориентирующийся на реалистические начала.

Но была в ренессансной культуре и другая тенденция, которую убедительно раскрывает Э. Гарэн в статье «Магия и астрология в эпоху Возрождения». В противовес теологизирующему видению мира, его схематически-логическому восприятию эпоха Возрождения выдвинула иное представление о мире, основанное на признании единства реальности, не только гармонически упорядоченной, но и исполненной импульсов разнообразных жизненных энергий. Жестким логическим рамкам была противопоставлена подвижная гибкость жизни. Человек, его труд, преобразующий «земной град», мыслился как неисчерпаемая возможность, как способность подчинить себе все природные силы. Человек-мудрец выступает у Бруно, Кампанеллы и других натурфилософов Позднего Возрождения в роли всемогущего мага. В этом раскрывалось, по мысли Э. Гарэна, ощущение единства бытия и мышления, свойственное ренессансному миропониманию.

Мы остановились лишь на некоторых характерных особенностях изображения и интерпретации культуры Возрождения в творчестве итальянского ученого. В концепции Ренессанса, которую обосновывает в своих работах Э. Гарэн, нашли отражение основополагающие принципы его общего подхода к исследованию духовных процессов: историзм, восприятие культуры определенной эпохи в ее целостности и одновременно в многообразии ее проявлений, стремление выделить основную линию идейного раз

==32

вития и показать ее значение в исторической перспективе. Труды Э. Гарэна, являясь крупным вкладом в науку, играют важную роль и в идеологической борьбе наших дней. Они противостоят попыткам исказить историю передовых культурных традиций.

Все это объясняет живой интерес, с которым исследования Э. Гарэна воспринимаются в нашей стране. Они принадлежат к лучшему, что создано зарубежной историографией Ренессанса, и не случайно советские историки видят одну из своих задач в углубленном критическом осмыслении его творчества со своих методологических позиций.

Можно не сомневаться в том, что знакомство с многогранной, синтетической картиной ренессансной культуры, воссозданной Э. Гарэном, поможет обогатить и углубить представления о ней не только специалистам, но и самым широким кругам читателей, неизменно проявляющих большой интерес к этой эпохе.

Пользуюсь случаем выразить глубокую признательность Л. Б. Арсёновой за консультации по переводу текстов, а также Г. Д. Муравьевой, Т. Б. Алисовой и Р. И. Хлодовскому, рецензировавшим рукопись при подготовке ее к печати.

Л. М. Брагина

==33

00.htm - glava02

### ОСОЗНАНИЕ НАЧАЛА НОВОЙ ЭПОХИ*

Осознание того, что родилась новая эпоха, в своих отличительных признаках противоположная эпохе предшествующей,— одна из типичных черт культуры XV и XVI веков Речь идет — мы говорим здесь в широком плане — о полемическом самосознании, которое как таковое не образует, разумеется, новой эпохи, но характеризует некоторые ее аспекты: это, прежде всего, ясное стремление к бунту, программа разрыва со старым миром с целью утвердить иные формы воспитания и общения, иное общество и иные взаимоотношения между человеком и природой Становление новой эпохи самое яркое воплощение нашло в Италии и было отмечено двумя мотивами· обращением к античному миру и классическому знанию и провозглашением того, что одна эпоха человеческой истории — эпоха средневековья — уже завершилась Миф о возрождающейся античности складывается одновременно с формированием идеи о том, что закончился переходный период между кризисом римской цивилизации и победой над «варварством»: варварский мир уже потерпел поражение как в области языка, так и в области искусств и культуры в целом Франческо Петрарка утверждал: Благие души, доблести подруги, Заселят мир он станет золотым, Античными творениями полным

(Перевод A M Эфроса)

Джордже Вазари в своих известных «Жизнеописаниях наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих», опубликованных в 1550 году (второе, дополненное и ис-

La coscienza délia nuova eta — Ε Qann La cultura del Rinasci mento, Ban, 1967, pp 11—17

==34

правленное издание вышло в 1568 г.), удачно выделил целый ряд тем, ставших в то время общим местом, в которых писатели, художники и историки Возрождения характеризовали и само Возрождение, и собственное творчество. К середине XVI века некоторые из них носили уже мирный характер и как разумеющееся повторялись на протяжении последующих полутора веков. Утверждалось, что падение римской империи повлекло за собой период забвения, который, с одной стороны, был отмечен господством пережитков истощенного и устаревшего греческого (византийского) стиля, а с другой — «испорчен» расцветом готического стиля, нефункционального, неестественного, необоснованно искусственного и усложненного. Как говорит Вазари во «Вступлении к жизнеописаниям», «хорошие» картины и скульптуры оставались неизвестными и скрытыми, погребенными в руинах Италии, в то время как художники продолжали обольщаться «неуклюжей манерой той поры». «Нескончаемым потоком бедствий, затопившим несчастную Италию», были не только разрушены величественные древние здания, но и «как бы совершенно уничтожены» великие мастера. Правда, на виду у всех еще жили «остатки арок, колоссов, статуй, столпов, резных колонн», но «разграбления, разрушения и пожары Рима» как будто заволокли пеленой умы людей. И вот наконец, по словам Вазари, то ли божьей милостью, то ли под воздействием звезд Джотто вместе со своими последователями «воскресил» живопись и сделал так, что она «во всей полноте вернулась к жизни». Подлинное пробуждение и возрождение началось в Тоскане; словно по некоему дару свыше, цезуре, вызванной в истории западной цивилизации варварами, стала соответствовать новая цезура. Люди, в том числе художники, возвращались к своему естественному состоянию: «Небо, сжалившееся над прекрасными талантами, порождаемыми повседневно тосканской землей, вернуло их к изначальному состоянию».

В своих тонких рассуждениях Вазари определяет как формы этого упадка и пробуждения, так и свое общее понимание хода истории. Судьбы человечества, а через них и развитие цивилизации протекают подобно жизни отдельных людей, идя от юности к смерти, но допуская и воскресение. Так, искусства «начиная с малого» дости-

==35

гают «величайшей высоты», а затем приходят «к полному упадку» так же, «как человеческие тела родятся, крепнут, стареют и умирают». Будь то «по нерадивости людей, по злосчастию времен или же по повелению небес», всякая художественная деятельность и всякая цивилизация должны, по-видимому, в определенный момент претерпеть «хаос разрушения», после которого, однако, может начаться «поступательный ход возрождения». Именно эта исходная философии истории, которую нетрудно проследить на протяжении всего XV века, и позволяет понять, в чем суть «возрождения» культуры после ее кризиса в средневековую эпоху. Как уже говорилось, Вазари выразительно определяет и то, что, по его мнению, составляло этот кризис; терминами «старое» и «новое», которым он противопоставляет античное. В области изобразительных искусств «старое»—это византийский мир («греческая манера»), то есть отголосок классики, но иссякшей и лишенной жизни, все более отрывающейся от той реальности и той природы, единению с которой сами древние были верны всегда. «Новой» же для него, напротив, является готическая манера, порожденная средневековым «варварством», одинаково, хотя и по-иному, далекая от реального и природного.

Противопоставление античного новому и старому служит укреплению школы, вдохновляющейся, по примеру классиков, реальностью — будь то природа или человек. В полном соответствии с учением классиков эта школа свободно воссоздает реальность силой таланта. Вазари предельно точен: природа — это «образец», древние — школа; отсюда разум художника извлекает исходное для своих собственных оригинальных произведений. «Открытия» мастеров Возрождения «были все частью почерпнуты из собственного воображения, частью из виденных ими останков».

Сочинение Вазари хорошо показывает конечную точку ренессансной линии развития. Действительно, Вазари подытоживает и упорядочивает то, что было уже сказано и почти полтора столетия повторялось. Приблизительно веком раньше, вскоре после 1447 года, Лоренце Гиберти, тоже человек искусства, написал свои «Комментарии» и наметил ту линию, которую разовьет и дополнит Вазари.

==36

Гибели античного искусства, согласно Гиберти, немало способствовало христианство, боровшееся с язычеством и разрушавшее их храмы и изображения их богов. С античными божествами умерло и искусство; «с тех пор как кончилось искусство, храмы стояли пустыми около 600 лет». И «грубость греков» не в силах была вызвать их к жизни. «Возрождение» свершилось в Тоскане, когда вернулись к «формам благородных античных статуй» и закону природы.

рриблизительно полстолетием раньше не художник, а историк и политик, канцлер Флорентийской республики Леонардо Бруни Аретино на известной странице своих «Комментариев», воспоминаний о своей эпохе, определил продолжительность «темного времени» семью веками. На семьсот лет, от конца кризиса Рима до оживленного поиска обновления знания, начавшегося уже в Треченто (XIV в.), подлинная культура и подлинные искусства, то есть классическая humanitas («духовная культура»), как бы погрузились в сон и угасли. Теперь же они стали пробуждаться и менять человеческое общество. Бруни в своих воспоминаниях сошлется на возобновленное изучение древнегреческого как на средство приблизиться к сокровищницам античной поэзии и науки; в другом месте он укажет на Петрарку и его произведения как на исходный пункт действенного «возрождения». В любом случае период забытья, более того, смерти цивилизации неизменно измеряется семью веками от падения Рима. Начало новой эпохи устанавливается между концом Треченто и началом Кватроченто (XV в.), хотя в ряде предзнаменований, предшествий, начал оно угадывается уже в Треченто. Свидетельств этому очень много, и все они сходны, сходны именно потому, что скорее выражают стремление и программу, нежели отмечают свершившийся факт. По стопам Петрарки следует целая армия писателей, мыслителей, художников, правителей, которые хотят заменить тип культуры, не устраивающий их более, новым, один стиль — другим. Это поражающее историка согласие является согласием в ориентации на будущее; не утверждением чего-то уже свершившегося, но пониманием того, что нечто должно произойти. На заре XV в. античность, к которой обращается Петрарка, предстает еще не как суще-

==37

ствующий образец для подражания, но как стимул для поиска. Нужно создать большие библиотеки, классики должны быть вновь обретены, прочитаны, переведены, распространены, чтобы они могли оказать свое действие. Миф об античности и обращение к ней предшествуют подражанию античности. Стремление к обновлению является не следствием, но предпосылкой действительного, широкого и всеобщего возрождения классики.

Именно это следует признать наиболее оригинальной чертой подлинного Возрождения, достаточно верно указанной его творцами семь веков спустя после падения Рима, она — в призыве вновь связать нить истории, прерванную в V веке, с ясным осознанием, однако, того, чем являются по отношению к древним «новые». Средние века не пренебрегали классиками, напротив, они их знали и использовали, но при этом извращали: нужно вновь открыть их в их подлинном виде, в их настоящем учении. И нужно вновь открыть их, минуя средневековье и «новых». Так, Франческо Петрарка, как и широко следовавшие ему в этом писатели Кватроченто, не собирается отрекаться от Аристотеля, а отвергает только того Аристотеля, которого схоласты сделали «грубым и шероховатым», подделали и извратили. Так же выскажется и Леонардо Бруни. Лоренцо Валла объявит, что, начиная с Северина Боэция, весь средневековый мир искажал не только классиков, но и христианство. Даже Фома Аквинский утратил чувство радикальной новизны христианских ценностей, поэтому нужно вернуться к св. Павлу, минуя Фому Аквинского. «Новые», а именно так называли ученых XIII—

XIV вв., довели «варварство» в праве, философии, риторике, языках и искусстве до крайнего предела. Антонио Аверлино да Фиренце, названный Филарете, архитектор миланского Оспедале Маджоре, описывая в середине

XV века в своем знаменитом «Трактате об архитектуре» необыкновенный идеальный город-государство, так высказывается о стиле «новых»: «Будь проклят тот, кто его придумал! Думаю, что в Италии только варвары и могли насадить его».

Писателям XV века было известно, что и средневековье читало классиков; Валла хорошо знает, что эпоха между Боэцием и Оккамом была христианской. Но только варва-

==38

ры все делали варварски: их латынь — это больше не латынь, но ужасный жаргон; христианство утратило изначальную чистоту, церковь забыла древнюю духовную и универсальную миссию, чтобы сделаться земной властью, движимой групповыми интересами и склонной к распрям и войнам. Говоря об этом, Лоренцо Валла объединяет свое требование религиозной реформы с восстановлением классической традиции. В противоположность ложной античности варваров истинная античность, любовно восстанавливаемая и «имитируемая», в свою очередь должна стать не столько образцом для подражания, сколько стимулом для своего рода состязания. Возвращение к античности и полемика с «новыми» приводят к соперничеству с добродетелью древних, к независимому и подлинному возрождению плодотворных направлений классической цивилизации. Отсюда новое сопоставление с древними и новый идеал современности. Не случайно возврат к древним, их открытие довольно скоро связывают с изучением средневековья, которое перестает быть сплошным мраком — его начинают обсуждать, изучать, анализировать. Культура Возрождения, чтобы осуществиться как таковая, нуждалась в оценке предшествующих ей эпох. Давая -определение средневековью, она изучает его, обнаруживает ограниченность его способа понимания и использования классиков. Лоренцо Валла полемизирует со средневековыми теологами и юристами, будь то св. Фома или Бартоло ди Сассоферрато, Бьондо Флавио изучает памятники и наследие эпохи средних веков, Леонардо Бруни выделяет позитивную ценность отвоеванной автономии городов по сравнению с подавляющим и нивелирующим единством управления Поздней империи.

Можно было бы сказать, что Возрождение стало открытием античности именно в той мере, в какой оказалось осознано значение средневекового мира; оно было оригинальной и новой формой классицизма и гуманизма в той мере, в какой было понято использование античности средневековьем, критиковавшим и отвергавшим ее. От языка и до искусства, ренессансная культура всегда действовала на двух фронтах — филологической реставрации и исторического самосознания — таким образом, чтобы избежать как пассивного подражания, так и неосознанной

==39

фальсификации, используя в конце концов, хотя и различным образом, как плоды с любовью найденной античности, так и позитивные результаты тяжких трудов средневековья.

К оглавлению

==40

РОЖДЕНИЕ ГУМАНИЗМА: ОТ ФРАНЧЕСКО ПЕТРАРКИ ДО КОЛЮЧЧО САЛЮТАТИ"

1. ЛИТЕРАТУРА И ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ

«Франческе Петрарка был первым, кто обладал столь утонченным умом, что понял и возродил изящество утраченного стиля древних». Так писал Леонардо Бруни в своем жизнеописании Петрарки в 1436 году, выражая распространенное среди гуманистов суждение; именно творчество мессера Франческо явилось зарей нового дня, занимающегося из варварства и мрака средневековья'. Колюччо Салютати будет часто вспоминать и Альбертино Муссато, который дорожил классическим наследием и рассуждал на распространенную в его время тему о судьбе2. Но истинным родоначальником нового преклонения перед классической humanitas (духовной культурой) был, по общему признанию, Петрарка. Он подошел к словесности, к studia humanitatis (гуманитарным дисциплинам) с пониманием их значения, с пониманием ценности, которую имело для всего человечества воспитание духа в постоянном общении с великими учителями древности. Поистине только они ведут к глубокому осознанию значения «духовной культуры», обретенной в результате постижения высших проявлений человеческого духа.

В одном из своих писем «О делах повседневных» Петрарка показывает, насколько тесно связаны красноречие, то есть словесная дисциплина, и философия, то есть воспитание души. Речь — вот что в своем выражении дает мерило себе и порождающему ее духу. «Не малым выразителем духа является речь», которая, появляясь на свет, подчиняется контролю со стороны, признает дисциплину и выражает дух.

«Не может обладать достоинством речь, если не имеет его сам дух», и напротив — состояние духа обретает в об-

Le origini dell'umanesimo: da Francesco Petrarca a Coluccio Salatati.— E. Garin. L'Umanesimo italiano, Bari, 1970, pp. 25—45.

==41

ращенных к людям словах меру и конкретный смысл. «В самом деле, если сперва не придут в согласие наши страсти, неизбежно окажутся в противоречии также внутренний мир и слова. Напротив, предрасположенная к согласию душа всегда остается спокойной и невозмутимой, как если бы она пребывала на безмятежной высоте... И, даже если она не искушена в хитростях ораторского искусства, порождает слова замечательные и ясные, созвучные себе». Внутреннее и внешнее, разум и речь, нерасторжимо связаны. Не стоит превозносить уединенный и внутренний диалог человека. Если мы хотим оставаться людьми, нужно общаться с людьми. «Мы должны стараться быть полезными людям, с которыми живем; и нельзя сомневаться, что мы можем в высокой степени помочь их душам нашими словами». И не столько морализирующим содержанием наставления, сколько возвышающей способностью человеческой речи, которая объединяет нас вопреки времени и пространству, вопреки пустыням и тысячелетиям, которая формирует и умиротворяет наши умы3

И пусть нас не тревожит мысль о забвении, которое ожидает наш труд, о его тщете, о неизбежной тленности всех вещей. «Пройдут тысячи и тысячи лет, века за веками, но никогда не будет излишним восхваление добродетели, никогда не будет излишне превознесена любовь к богу или преодолен порок. Для проницательного ума никогда не будет преград на пути к новым исследованиям. Так что ободримся: наши усилия не будут напрасными. Не будет бесплодным и труд тех, кто через много столетий родится на закате мира». Ceterorum hominum charitas, любовь к ближнему,— вот что, по мнению Петрарки, является стимулом и целью studia humanitatis. Ближний всегда с нами, в нашем воображении и даже в укромности нашего уединения, когда слова древних мудрецов, самые торжественные, звучат интимно и дружески не только в сердце, но и на устах, пробуждая спящий дух (voces familiäres ас notae, non modo corde conceptae, sed etiam ore prolatae, quibus dormitantem animum excitare soleo — «слова близкие и знакомые, не только запечатленные в сердце, но и звучащие на устах; ими я обыкновенно взбадриваю дремлющий дух»).

==42

Здесь налицо два наиболее характерных для гуманизма мотива: осознание ценности словесности и социальный характер подлинно человеческого бытия. В другом месте, в письме к другу, который изъявил желание предаться монашеской жизни, Петрарка развивает тему о достоинстве жизни деятельной4. Он приводит один из цицероновских текстов, которые станут особенно популярными в моралистической литературе Кватроченто: «Нет на земле ничего, более приятного богу, который правит реем этим миром, чем люди, объединенные общественными узами... Для всех тех, кто оберегал свою родину, приумножал ее богатства и, чем мог, помогал ей, уже уготовано место на небесах, где, счастливые, они будут вкушать вечное блаженство». И это не противоречит, как могло бы показаться, прославлению уединения. Нужно прежде всего обрести самих себя, открыть в себе собственно человеческую сущность, дабы объединиться — люди с людьми. Забота о родине и любовь к ближнему не только не противоречат, но, напротив, тесно связаны с этим внутренним самовоспитанием, которое является предпосылкой всякой плодотворной деятельности на земле. Поэтому путь к открытию собственной души, который продолжался у Петрарки всю жизнь, был вместе с тем и завоеванием самой прочной связи с другими людьми. Во имя нее он с патриотическим энтузиазмом откликнулся на брошенный в Риме Кола да Риенцо призыв к обновлению (renovatio) «священной Италии». Даже несмотря на то, что Петрарка был крайне чужд иоахимистским мечтаниям и мистическим ожиданиям грядущего пришествия «третьей эры», которыми, в отличие от него, опьянялся трибун. Это существенное различие следует иметь в виду, сравнивая деятельность Кола с позицией Петрарки, восхищавшегося уже не пророческими грезами вечного Евангелия, но человеческим совершенством Сципионов и Цезарей5.

2. АНАЛИЗ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

Удалиться в уединение означало для Петрарки обрести все богатство своего внутреннего мира, обрести связь с богом, открыть для себя путь к прочному контакту

==43

с ближним. Уединение было не монашеским уходом в варварскую отчужденность, но приобщением к истинному сообществу, приобщением к действенной любви к ближнему. Призыв обратиться к внутреннему миру, который Петрарка облекает в термины Августина, означал не изоляцию, но прославление мира людей, мира ценностей и действия, речи и общества, мира, объединяющего людей вопреки времени и пространству, вопреки всяческим преградам. Знаменитое письмо к монаху Диониджи да Борго Сан-Сеполькро, где описывается восхождение на Мои Ванту,— живейший пример этого поворота от природы к духу, который является необходимой предпосылкой для переоценки духовного. «И как Антоний, услышав эти слова, более ни о чем не спрашивал, как Августин, прочитав подобное, не продолжал дальше, так и я, молча размышляя над этими краткими фразами, понял все безрассудство человека, который, пренебрегая самым достойным в себе, рассеивается на многие внешние предметы и теряется в призраках внешнего мира, ища вовне то, чем обладал внутри себя». Гора, которая прежде вздымалась высоко-высоко, кажется довольно жалкой; «я взглянул на ее вершину,— восклицает поэт,— она теперь не достигала и локтя по сравнению с беспредельной высотой человеческого созерцания»6.

Возможно, величие Петрарки заключено именно в отстаивании того основополагающего опыта, с помощью которого человек, срывая покров внутреннего заблуждения, скрывающий его от самого себя, оказывается перед лицом собственного убожества и собственного благородства. Петрарка особо выделяет мысль о смерти, призывая людей познать себя в серьезном размышлении о собственной гибели. «Никто не верит в собственную смерть»,— восклицает он в одном письме; в другом описывает ее приход, изображая агонию, разложение тела, боль и жестокое угасание всех сил. «Ты возвращаешь себе самого себя ... порви покровы и раскрой тьму, застилавшую эти глаза, и следи, чтобы не прошло ни единого дня и ни единой ночи, когда бы ты не вспомнил о конечном сроке». Это не столько аскетическое отречение, сколько «возвращение» себя самому себе. Несколько раньше Петрарка восхвалял славу. Но чтобы жить, как подобает человеку, человек

==44

должен постичь свою истинную сущность, всегда напоминая себе о своем истинном положении7.

Во всяком случае, свою задачу Петрарка видел в этом. Его философия, глубоко враждебная пустым схоластическим спорам, есть исследование жизни человека. Друг поэта Бонсембьянте Бадоэр, углубляясь в построения поздней схоластики, признал, что труд тысячелетия приближался к краху. Неизвестно, высказывал ли Петрарка другу во время «длительных бесед», о которых упоминает поэт, итоги своих размышлений8. Но, несомненно, Петрарка всегда выступал ярым противником официальной философии Падуи, Болоньи, Парижа, целиком погруженной в физические и логические проблемы, раздуваемые поздним номинализмом. Его резкое осуждение естествознания, медицины, аверроистской науки означало призыв к гуманитарным наукам, к изучению человеческой души и жизни. «Некто знает многое о зверях, птицах и рыбах и хорошо знает, сколько волос в гриве у льва, и сколько перьев в хвосте у ястреба, и во сколько колец обвивает спрут потерпевшего кораблекрушение ... как феникс, сгоревший в ароматическом пламени, затем возрождается из огня, и как морской еж останавливает корабль, идущий на любой скорости, но, извлеченный из воды, теряет всякую силу... Сведения, все по большей части ложные, но даже если бы они были правильными, то ничем не способствовали бы счастливой жизни. В самом деле, спрашиваю я себя, к чему знать свойства зверей, птиц, рыб и змей, если не знать или не желать узнать природу человека, ради чего мы рождены, откуда приходим и куда идем»9.

Бесполезным изысканиям относительно природы вещей Петрарка решительно противопоставляет изучение человека, скромную философию людей и построенного ими града земного. Мир бога закрыт семью печатями для бренного разума, и пытаться проникнуть в него — святотатственно и незаконно. «Загадки природы, непостижимые тайны бога, которые мы принимаем со смиренной верой, они тщатся понять в хвастливой гордыне, но никогда не достигают этого и даже не приближаются к этому. Глупцы верят, что зажали небо в своем кулаке, довольные своим обманчивым убеждением, будто бы действительно схватили его, счастливые в своем заблуждении; при таком без-

==45

рассудстве не стоит даже показывать им всю абсурдность их затеи, так хорошо выраженную в обращении апостола к римлянам: «Кто познал тайны господа? Кто был советчиком ему?» 10

3. ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК

Именно это требование изучения человека, морали питало постоянную полемику Петрарки против естественных наук, нашедшую конкретное выражение в непримиримой вражде к медикам, поскольку медицина означала изучение и врачевание тела. В «Инвективе против врача», которая найдет немалый отклик в диспуте XV века о взаимоотношении естественных наук и наук гуманитарных, Петрарка горячо восклицает: «Ремесленник, делай, пожалуйста, свое дело, если тебе это удается; лечи тела, .если можешь, а если нет — убивай и требуй платы за свое преступление... Но как ты смеешь с неслыханным кощунством подчинять риторику медицине, госпожу — служанке, свободное искусство—искусству ремесленному?»" И комментарием к этой инвективе звучит другое утверждение в «Старческих письмах»: «Ваше дело лечить тела, предоставьте врачевание и воспитание души истинным философам и ораторам»12.

У Цицерона и у Платона, знакомого ему скорее косвенно, чем прямо, через традицию патристики и Августина, Петрарка искал иного направления, отличного от строго логического и физического оккамизма, аверроизма, парижской и падуанской схоластики. Опытный глаз историка может обнаружить тонкие аналогии между поздним номинализмом и новыми филологическими и риторическими интересами, подобно тому как уже выявились глубинные связи между парижской физикой и новой ренессансной наукой13. Однако у Петрарки цицероновская тема или обращение к Платону означали утверждение такого рода философствования, которое было бы нравственной реформой, духовным обновлением человека и града земного, установлением нового образа жизни. Диалоги Платона, которые мог знать Петрарка, были те же, что изучались в средние века: «Тимей», «Федон», «Менон»14. Он имел рукописи и некоторых других диалогов, но для него, не

==46

знающего греческого языка, это были немые страницы. Таким образом, напрасно было бы сводить к платоновскому влиянию направление мысли, которое обращалось к Платону только как к полемическому оружию в споре против господства привнесенных аристотелизмом всепоглощающих занятий теорией и естествознанием. В платонизме, как, впрочем, и в риторике, искали возврата к проблемам человеческого общения, социальности. Одним словом, понятию града земного хотели придать конкретный смысл, по-новому оценив те политические добродетели, которым (как напоминает Петрарка, следуя Макробию, а соответственно и Плотину) открыто царство небесное. И хотя поэт еще не отстаивает первенства в этом мире деятельной добродетели, он настаивает на необходимости признать за ней всю ее ценность наряду с добродетелью созерцания. Более того, он намечает тему, которой суждено было получить широкое развитие,— о связи всех свободных искусств (discipline liberali) именно с активной жизнью, с жизнью гражданской, продолжая в то же время с яростным негодованием нападать на естественные науки. В самом деле, в то время как чистое созерцание переносится в иную жизнь, земная жизнь выступает как благодатная нива для человеческой деятельности, человеческой морали. Новая философия рождается на этической основе, во все более острой полемике между природой и человеческим началом (umanità) или даже, если угодно, между фатумом, фортуной и добродетелью.

Петрарка мечтал сочинить и даже начал было писать «трактат против этой бешеной собаки Аверроэса, который, понукаемый адской яростью, нечестивым тявканьем и собранными с разных сторон богохульствами, оскорбляет и поносит святое имя Христа и католическую веру». Так писал он августинцу Луиджи Марсильи, которому советов.ал соединить по примеру Л актанция и Августина studia humanitatis u studia divinitatis (науки о человеке и науки о божественном) и которому одновременно поручал продолжить его труд по созданию «благочестивой философии»15. Имя Марсильи переносит нас к беседам «Паразидо дельи Альберти», в тот центр бурного распространения гуманистической культуры, каким был монастырь Санто Спирито во Флоренции, в тот круг ученых, среди которых

==47

первенствовал Колюччо Салютати и который Леонардо Бруни изобразил в своих «Диалогах к Петру Гистрию»16. Именно Марсильи стал прообразом для благородной фигуры благочестивейшего священника, непримиримого обличителя папской коррупции в Авиньоне, которую воссоздает Леонардо Бруни в замечательном некрологе: «Он помнил не только касающиеся веры вещи, но и те, что называются языческими. Он постоянно цитировал Цицерона, Вергилия, Сенеку и других древних и перенимал не только их мнения и изречения, но также и слова, причем не как сказанные другими, но как если бы они были его собственными»17. Несравненным наставником всех флорентийцев назовет его Салютати, главный и самый верный продолжатель традиции Петрарки, в наследии которого он особенно подчеркивал значение этики, интерес к человеку. В знаменитом письме, написанном к графу Роберто Гвиди ди Баттифолле на смерть поэта, он противопоставляет пустой схоластической диалектике тонкое изучение движений души, школу жизни, возвышение к богу — эти центральные мотивы философии Петрарки. «И не говоря уж о свободных искусствах... он достиг вершин в философии, которая есть дар божий, и руководительница всех добродетелей, и очистительница пороков... и всех наук госпожа и наставница. Я говорю не о той философии, которую с пустым тщеславием и глупым и бесстыдным легкомыслием превозносят в школах современные софисты, но о мудрости, которая лепит душу, формирует добродетель, смывает пятна пороков, которая разъясняет истину без диалектических ухищрений»18.

4. КОЛЮЧЧО САЛЮТАТИ

Именно в этом, новом исследовании жизни человека состоит величие Колюччо Салютати. В трактатах о морали, но еще больше на удивительных страницах своего обширного эпистолярного наследия он излагает свои тонкие размышления о богатстве духовного опыта. Обучавшийся в школе Пьетро да Мульо логике и грамматике (plurima veterum grammaticorum et dialecticorum assidua lectione perlegit — «он усвоил многое благодаря постоянному чтению прежних грамматиков и диалектиков»), знаток

==48

права, он, будучи канцлером Синьории Флоренции, оказывал своей деятельностью прямое влияние на итальянскую политическую жизнь. Официальные письма этого страстного защитника florentina libertas (флорентийской свободы), единственной достойной преемницы romana libertas (римской свободы), по знаменитому высказыванию Висконти, устрашали больше, чем войско на поле боя. Не случайно Пий II отдавал должное мудрости флорентийских правителей, которые выбирали канцлерами своей республики самых крупных представителей гуманизма19. Действительно, в Салютати, как позже в Бруни, счастливо соединялись политическая деятельность и творчество; это был мудрец и ученый, но не отшельник, оторванный от превратностей людской жизни, а человек, отвечающий своему призванию, служащий своему господу в треволнениях земной жизни Девизом Салютати и лучшим эпиграфом к его деятельности могли бы быть слова призыва к борьбе, с которым он обращается к Никколо ди Лапо да Уццано в сочинении «О жизни в миру и монашестве», или другие, полные уверенности, адресованные им на закате жизни монаху Рафаэлло Бончани: standum est in \acie, conserendae manus, luctandum pro iustitia, pro veritate, pro honestate («надо быть на поле битвы, вступив в схватку, сражаться за справедливость, истину и честь»)20.

У человека — земное предназначение. Наш долг — строить земной град сообща. «На земле две самые дорогие вещи-— это родина и друзья». В другом письме, к Пеллегрино Дзамбеккари, желавшему стать монахом, открыто звучит прославление активной жизни. «Не верь, о Пеллегрино, что бежать от людей, избегать вида прекрасных вещей, запереться в монастыре или удалиться в скит — это путь к совершенству. Неужели ты действительно веришь, что богу одинокий и бездеятельный Павел дороже усердствующего Авраама? А ты не думаешь, что Иаков с двенадцатью сыновьями, двумя женами и столькими стадами гораздо милее господу, чем Макарии, Теофил, Илларион? Убегая от мира, ты можешь пасть с небес на землю, между тем как я, оставаясь среди мирских дел, смогу поднять мое сердце с земли на небо. Занимаясь торговлей, находясь на службе, помогая семье, детям, родным, друзьям, родине, заключающей в себе все это,

==49

ты не можешь не вознести свое сердце до небес и не понравиться богу»21. В жизни иной мы возвысимся до величия созерцания, но только если в этой жизни мы сразимся в нашей битве, исполним свое дело, верно отслужим свой срок. В своем самом аскетическом трактате «О жизни в миру и монашестве» Колюччо Салютати показывает всю религиозную жизнь как деятельность, борьбу, труд. «Религия — это трудная дорога добродетели... изнурительная тропа, прокладываемая в борьбе к вратам мира... суровый путь, ведущий через земные препятствия к блаженному покою неба». Никогда отступление, но всегда сопротивление, испытание, усилие: summus hic profecto labor («в действительности это—великий труд»). Это тяжкий и общий труд: тем, кто предлагает ему бегство от опасности эпидемии, Салютати гневно отвечает, что человек не может уклониться от общественного долга, объединяющего его с братьями.

Размышление об активности человека, живое осознание совместного труда, раздумье о положении человека и его участи, о его поведении, образе жизни, самая живая сопричастность со всей драматичностью жизненного опыта—это и есть философия. Поэтому Сократ— философ, не имеющий равных, святой в философии, тот, кто, умри он в истиной вере, был бы теперь самым великим из мучеников — princeps nostrorum martyrum («первый из наших мучеников»)22. Каждая страница Салютати проникнута требованием такой философии, которая была бы школой жизни, серьезным и глубоким размышлением над проблемами жизни. Только из очень прозорливого знания самих себя может родиться философия, которая не была бы чисто схоластическим упражнением, абстрактным построением, годным больше на то, чтобы отдалять от реальности, нежели приближать к ней. То же самое драматическое размышление о смерти, к которому призывал уже Петрарка, выступает у Салютати как основное испытание, которое, ниспровергая старые утешающие теории, многочисленные выдумки, коими люди пытались отвлечь себя от тяжести своих проблем, возвращает разум к первоначальным истокам, к самым простым, исходным понятиям философии. «Зачем мой Петр, который был еще мальчиком, отторгнут от меня в рас-

К оглавлению

==50

цвете лет?.. Хотя продолжает жить душа, которая бессмертна, тело возвращается в землю, откуда оно вышло, и человек, увы! перестает существовать, как только разрушается гармония человеческого целого». Никакая утешительная теория никогда не утешит человека в горе от потери близкого или в страхе перед собственным концом: «Все это софистические тонкости, и, как только смолкает звучание слов, от них не остается никакого сущест-

о·э

венного и разумного отголоска» .

5. КОЛЮЧЧО СДЛЮТАТИ О ПРИМАТЕ ВОЛИ

Рожденная на этой основе философия Колюччо Салютати оказывалась крайне далекой от всего традиционного багажа силлогизмов и умозаключений. Это была новая ориентация, новое направление, которое искало своих доказательств как у Сократа, так и у Христа или св. Франциска, то есть у учителей, которые и в своей жизни были вестниками истины. Но еще больше, чем на них, оно опиралось на теоретиков примата воли, философов францисканской школы, которые увидели в томистском аристотелизме опасное крушение всех самых драгоценных завоеваний христианства, В центре полемики между Салютати и Доминичи стоял именно вопрос о превосходстве воли, об идеале активной жизни, о связи между studia humanitatis и гражданской жизнью. Доминичи был, несомненно, незаурядной личностью и отнюдь не глухим к мучившим его эпоху проблемам. В своих сочинениях он не отрицает полностью земного предназначения человека. Но томистские исходные посылки настраивали его подозрительно по отношению ко всякой критике умозрительного метода. В то же время риторическое перерождение гуманизма настораживало его по отношению к излишне легковесному воодушевлению античностью. Салютати был готов признать опасность крайностей, но настаивал на ценности нового образования, которое только внешне могло казаться грамматическим. В действительности же оно учило находить под оболочкой (sub corticem) исконное значение слов, утраченное в употреблении (consuetude), постигать выражение в его глубинном значении, как духовное направление. Слово и вещь, настаивает Салютати, неразде-

==51

лимы; слово рождается одновременно с вещью (velut cum ipsis rebus nata — «рожденное как бы с самими вещами»). Серьезное обучение грамматике невозможно, если оно не является вместе с тем соприкосновением с реальностью. «Сама грамматика не может быть познана без знания вещей и того, какими способом меняется их сущность» (Ipsa grammatica sine noticia rerum, et quibus modis rerum essentia varietur, sciri non potest). Именно поэтому грамматика является преддверием всякого духовного познания. Без способности до конца понимать слова, язык невозможно постичь Писание, слово божье. Всякое серьезное знание — это связь. В это смысле studia humanitatis как средство нахождения в букве неотделимого духа, в теле — неотъемлемой души тесно связаны со studia divinitatis. Изучение божественного послания — это возрождение духовного направления, которое вызывает в свою очередь возрождение духовного сообщества, запечатленного и сохраненного в литературных памятниках24.

Примерно так отвечал Салютати в 1406 году на некоторые положения критики Доминичи. Ответом на остальные была вся его философия. «Я не знаю, как и откуда некоторые осмелились вопреки рассудку и авторитету святых ставить волю и ее поступки выше разума и его действий. Но, должно быть, эти люди спорят, чтобы спорить, или ссылаются на свидетельство факта, вроде того, как в нередких случаях жена командует, а муж подчиняется или во многих курятниках курица поет, а петух молчит». Так язвил Доминичи в «Светляке в ночи». В действительности, уже все содержание сочинения Салютати «О роке, фортуне и случайности» решило на уровне практической определенности те неразрешимые трудности и противоречия, которые проблема судьбы представляла для человеческого разума. Свободным человека делает свободный акт воли, в то время как рассудок показывает ему недостижимость свободы25.

Но полное обоснование своей позиции Салютати дает в небольшом произведении «О значении юриспруденции и медицины», которое, хотя и вписывается в диспут против медиков, поднятый Петраркой и затем продолженный вплоть до конца XV века, намного превосходит его глу-

==52

биной размышлений. Вступая в спор о ценности законов по сравнению с медициной, Салютати намеревался рассмотреть значение гуманитарного знания по отношению к естествознанию. Действительно, законы показывали ему упорядоченную деятельность рода человеческого в совместном усилии достичь общего блага. «Целью умозрения,— замечает он,— является знание, предмет которого — истина; цель законов — управление человеческими действиями. Значит, их предмет — благо, и не всякое благо, но то священнейшее благо, каковым является общее благо». Как, таким образом, не признать превосходства блага над истиной, особенно если усвоить, что речь идет не о естественном благе, полученном как дар, но о благе желаемом, о чем-то, что ценится и что завоевывается с усилием; о благе, которое делает нас в некотором роде помощниками бога? «Общее благо, к которому направлены законы,— это не то благо, по которому мы все хороши, но то благо, которое делает нас хорошими. Первое — есть благо природное, и за него мы не достойны похвалы... Напротив, мы заслуживаем всяческой похвалы за благо, которое создаем сами.., когда бог дает нам право творить и этим сравняться с ним»26.

Законы, скажет Салютати в другом месте27,— это божественный знак, которым после грехопадения бог открыл человеческому обществу путь отвоевания блага (leges, quibus inter cunctos equabilitas statueretur, hominum mentibus inspiravit — «законы, коими было установлено равенство всех, он запечатлел в умах людей»). Ниспосланные людям богом, запечатленные в человеческой душе, они имеют и другое превосходство над законами природы: они могут быть познаны во всей их полноте и с определенностью, которую никогда не найти в естественных науках. «Они обладают принципами, которые заключены не во внешних вещах, но в нас самих, естественно внушенные нашему разуму с такой определенностью, что не могут остаться незамеченными нами. При этом нет нужды искать их вовне, потому что, как видишь, они внутри нас».

«Обнародованные законы,— настаивает Салютати,— исключают ошибку и содержат присущую им естественную разумность, которую видит всякий здравомыслящий человек или может обнаружить, размышляя и споря. На-

==53

против, принципы медицины при отсутствии опыта неопределенны и могут ввести в заблуждение, более того, обманывают, так как не выявляют общего закона и не достигают желаемого результата». Поскольку нравственные принципы обладают наибольшим достоинством, то соответственно и юриспруденция имеет большую основательность, чем естествознание. Критика, которой оккамисты подвергли знание, не прошла мимо Салютати. Он имел в виду самые убедительные ее доводы, когда сочинял эту прекрасную речь в похвалу законам, произносимую самой медициной: «Размышляя сама с собой над таинственным телом, которое составляют множества людей, объединенные в семьи, области, города, народности, царства и империи; наблюдая, как законы все упорядочивают, управляют и охраняют, я увидела, что ... истинное здоровье человеческого общества зависит не от медицины, но от духовного согласия... Бедная я! И зачем вы только восхваляете меня за точность? ... Законы наипрочнейшим образом связаны с человеческими умами, они не только в высшей степени определенны, но и хорошо познаны. А меня как вообще вы можете познать, когда вам с трудом удается ухватить самую малую часть составляющих меня вещей?.. Да еще когда весь опыт меняется в зависимости от времени и пространства?.. Я порождена землей, законы же — мудростью божьей. Бог продиктовал законы своим словом, а меня вписал в результаты опыта. Я, случайная, происхожу из вещей случайных, закон же основан на вечной-универсальной справедливости».

Ego de terra, lex vero de mente divina. («Я — от земли, закон—от божественного ума»). В этом выводе Салютати заложена основа позиции Вико, ин был девизом и программой гуманизма, который, отворачиваясь от природы, поставил в центр своих занятий жизнь людей. Были люди, которые покоряли землю, чтобы обрести самих себя, «сильнейшие люди, преодолевшие невероятные земные трудности» и потому достойные звезд. Салютати прославляет их в сочинении «О подвигах Геракла», где содержится также исследование поэзии, рассматриваемой как человеческое творение вообще («figmenta et res factae dicta sunt a poyo...— «вымышленное и содеянное описано поэтами»), и риторики, которая имеет ту же вдохновляю-

==54

щую и возбуждающую силу, что присуща любви: «Не случайно Венере, богине любви, мы приписываем риторику, задача которой зажигать души и по-новому воспламенять сердца...» 28

6. ЗАКОНЫ И МЕДИЦИНА

Столь энергично проведенная Салютати дискуссия о превосходстве гуманитарных наук поистине не осталась без отклика; ее отзвуки мы находим на протяжении всего XV века. Даже такой ученый, как Андреа, сын Уго Бенцо да Сьена, известный своим вкладом в классические диспуты аристотелизма, в одной своей флорентийской вступительной лекции, вероятно 1451 года, хотя и не упоминает Колюччо, несомненно, у него черпает прославление законов и гражданского образа жизни: «Если бы исчезли законы, то какой город, какая коммуна, какой дом, какой род не пришел бы тотчас же в упадок? И даже уничтожена была бы сама человеческая природа»29.

Совсем не так думал, однако, самый знаменитый ученик Салютати — Бруни3*^ который, ссылаясь на исключительно принудительную сторону права, даже противопоставлял его словесности как то, что обращено к порочным, а не добронравным и может меняться в зависимости от места и времени, «так что часто во Флоренции считается законным то, что осуждается в Ферраре». И Поджо Браччолини в диалогах 1450 года, где в роли собеседников выступают Карло Марсупини, Бенедетто Аккольти и Никколо да Фолиньо, не только презрительно высказывается о праве, но приходит к выводу, что великие действия возможны, только когда воля отдельного человека ломает законы большинства. «Только плебс и чернь связаны вашими законами, только для таких существуют узы права. Люди серьезные, благоразумные, целомудренные не нуждаются в законах. Они, склонные по характеру и образованию к добродетели и хорошим нравам, сами устанавливают для себя закон жизни... Сильные люди отвергают и ломают законы, приспособленные к слабым, к наемным работникам, нищим, лентяям, к тем, кто не имеет средств... В действительности все выдающиеся и достойные памяти

==55

1еяния происходили благодаря несправедливости и насишю, то есть благодаря нарушению законов»31.

Однако, за исключением этого последнего любопытного восхваления силы, как Бруни, так и Браччолини обошли проблему, поставленную Салютати на другом уровне — в защиту той самой человеческой природы, которую они тоже хотели прославить. Законы, восхваляемые Колюччо,— это сами принципы нравственной жизни, душа общественной жизни, человеческого сообщества; они образуют основу человеческого общения во всем его богатстве. В очень интересном диалоге Джованни д'Ареццо, посвященном Лоренцо Медичи вскоре после смерти Пьетро, в котором для беседы de medicinae et legum praestantia (о превосходстве медицины и юриспруденции) введены Марсуппини, Никколи и Бруни, именно в уста Бруни вложено опровержение мысли Поджо: «На мой взгляд, никогда не восхвалят законы в должной степени; они ведь не только держат в узде крестьян, горожан, богатых, но ограничивают и сдерживают судей и магистратов, правят царями, господствуют над синьорами, проявляют свою власть над императорами... защищают слабых от сильных, поддерживают согласие меж равных...» И не имеет силы выдвинутое против законов обвинение в непостоянстве; «это люди меняют с течением времени свои мнения и взгляды, но, однако, не затрагивают этим древнейшие священные законы, а только вводят в заблуждение и обманывают самих себя». Норма справедливости остается вечной, она — правительница и госпожа всех законов, которые поистине образуют реальную основу и глубокую связь человеческого общества. «Святейшее и сладчайшее имя, родина... Великое дело принадлежать к одному городу-государству, особенно если это свободный город. У сограждан много общего: право, законы, форум, сенат, магистратуры»32 Так писал Лапо ди Кастильонкио, хотя и не разделял претензий юристов. Но и он хорошо сознавал социальную ценность humanitas, которую изобразит в своей «Речи в похвалу философии» строительницей города и покорительницей природы33.

С другой стороны, в бой на защиту медицины вступят философы Падуи в лице такого тонкого, но остающегося в тени мыслителя, как Николетто Верниа. Он очень инте-

==56

ресовался этой полемикой и хранил среди своих рукописей quaestio («вопрос») августинского теолога Джованни да Имола, utrum scientia civilis vel canonica sit nobilior medicinali («благороднее ли гражданское или каноническое право медицины»). «Кажется, что это так,— начинал монах,— если правда, что благороднее та наука, которая делает человека более достойным почестей». Николетто придерживался противоположного мнения и защищал его многочисленными доводами. В самом деле, политика сохраняет человека в мире, но медицина сохраняет человека в том состоянии, вне которого невозможна никакая деятельность. И наука о природе благороднее еще и потому, что она не опирается на человеческий авторитет, а, напротив, основывается на логических методах. Но высшей точкой развития взглядов (quaestio) Верниа является концепция счастья, которое он видит уже не в социальной деятельности, но в чистом умозрении. «Цель законодательства — надежное счастье в сосуществовании и человеческих связях. Но не это есть истинное счастье... Напротив, только при помощи умозрения мы приближаемся к богу, блаженство которого состоит в созерцании собственной сущности»34. Близок Верниа Антонио де Феррарис-Галатео, который в своем сочинении «О достоинстве наук» не скупится на оскорбления в адрес Салютати, cum nihil sciât, omnium rerum noticiam sibi vindicat...— («хотя ничего не знает, претендует на понимание всех вещей»). С точки зрения социальности он ставит пчел и муравьев, безусловно, выше людей: «Кто не знает, какое гражданское благоразумие проявляют пчелы, муравьи и подобные букашки. Во многих животных справедливость и милосердие развиты гораздо больше, нежели в иных людях». Благородство человека целиком в знании, а не в действиях. Civilis disciplina omnis in actione est... Quantum contemplativa activae praest, tantum medicinae ista pars (speculativa) civili disciplinae.— «Гражданская наука целиком заключается в действии. Насколько созерцательность превосходит деятельность, настолько сия (умозрительная) часть медицины — гражданскую науку»).

Здесь, по сути, противополагаются две различные концепции жизни и философии: одна — гуманистическая,

==57

согласно которой для человека важны его способность к самовоспитанию и деятельности; это было христианское мировоззрение. Другая, связанная с аристотелевским идеалом знания, видения, согласно которой деятельность, активность представляют нечто вторичное и низшее, продолжила и исчерпала концепцию бытия средневековой теологии.

==58

ПРИМЕЧАНИЯ

' Bruni L. Vita di Messer Francesco Petrarca, in: Philippi Villani. Liber de civitatis Florentinae famosis civibus... (cura et studio G. C. Galletti), Florentiae, 1847, p. 53; Julii Caesaris Scaligeri Poetices libri VII (Apud Petrum Santandreanum, 1594, VI, l, 765) : de integro rediviva novam sub Petrarcha pueritiam inchoasse... visa est («увидели... что при Петрарке сызнова вернулась молодость к некогда бывшему в употреблении материалу») Vossii G. J. De historicis latinis, Lugduni, Bataviae, 1651, p. 524. При этом многие не исключают мысли, что «мрак» продолжался не столь уж долго, то есть только три века, до прихода Карла Великого. Доменико Сильвестри, друг Салютати, автор De insulis et earum proprietatibus (ed. С. Pecoraro, Palermo, 1955, in: «Atti dell'Accademia di Scienze, Lettere e Arti», ser. VI, vol. 14, 1953—1954; см. также: P. G. Ricci. Per una monografia su Domenico Silvestri, in: «Annali Scuola Normale Superiore di Pisa», 1950, n. 13—24; Weiss R. Note per una monografia su Domenico Silvestri, там же, р. 198—201). В письме к Джулиано Дзонарини (ms. Naz. Firenze, II, IV, 109, f. 79v) говорит: cum Florentia tribus seculis latuisset) «так как Флоренция три столетия прозябала в неизвестности»). Такого же мнения придерживается Донато Аччайуоли в жизнеописании Карла Великого (ms. Naz. Firenze, II, II, 10). Филиппо Виллани приписывает заслугу извлечения словесности ex abysse tenebrarum («из темных бездн») Данте. В действительности рано начинают проводить различие между возрождением политики и теологической культуры и пробуждением studia humanitatis, как это уже ясно из «Commentarii urbanb Раффаэле да Вольтерра, посвященных папе Юлию II, «Осознание возрождения», ставшее в итальянском Кватроченто общим местом в риторике, перейдет затем во Францию (см.: Simone F. La coscienza délia Rinascita negli umanisti francesi. Roma 1949, и его замечания в статье «Rinascimento», 1950, р. 91—97).

2 О «De lite naturae et fortunae» Альбертино Муссато (ms. Bibl. Colombina di Siviglia, 5, I, 5; ms. B. P. 2531 Bibl. Civica di Padova) См.: «Giunte e correzioni» Дзиппеля в итальянском переводе Фойгта: Voigt G. Il risorgimento dell'antichità classica. Firenze, 1888—1897; A. Moschetti. Il «de lite inter naturam et fortunam» e il «contra casus fortuitos» di Albertino Mussato, in: «Miscellanea di studi critici... in onore di V. Crescini», Cividale del Friuli, 1927, p. 567—90; Billanovich G.— Traviglia G. Per l'edizione del «de lite inter naturam et fortunam» e del «contra casus fortuites» di Albertino Mussato.— «Bolletino Museo Civico di Padova», XXXI—XLIII, 1942—54. С Муссато Салютати объединял Джери д'Ареццо; об этих «предгуманистах» см.: R. Weiss.

==59

The Dawn of Humanism in Italy. London, 1947; и его же: 11 primo secolo dell'umanesimo, Roma, 1949.

3 Petrarca Francesco. Familiarium rerum liber (ed. V. Rossi, Firenze, 1960, I, 9).

4 Petrarca, Familiar, rerum. III, 12 (vol. I, p. 128—131).

5 Тексты из кн.: Burdach K. Rienzo und die geistige Wandlung seiner Zeit. Berlin, 1913—1928. 0 «Vita Caesaris» и об идеале совершенного человека см.: R. de Mattei. Il sentimento politico del Petrarca. Firenze, 1944, p. 103. О композиции этого сочинения см. также: G. Магtellotti. Petrarca e Cesare, in: «Annali Scuola Normale Superiore di Pisa, 1947, p. 149—158 (о некоторых аспектах творчества Кола см.: J. Macek, Racines sociales de l'insurrection de Cola di Rienzo.— «Historica», VI, Prahha, 1963, p. 45—107).

6 Petrarca. Familiar, rer., IV, 1.

7 Petrarca. Familiar, rer., VIII, 4: «nemo est qui se moriturus credat» («нет никого, кто поверил бы, что умрет»). См. также: Petrarca F. L'Autobiografia, il Secreto e Dell'ignoranza sua e d'altrui/A cura di A. Solerti. Firenze, 1904, p. 170.

8 Petrarca F. Epistolae seniles, XI, 14 (In: Opera di Francesco Petrarca/A cura di E. Bigi, Milano, 1966).

9 Petrarca F. Dell'ignoranza sua e d'altrui, p. 272—273. О полемике Петрарки, о его «друзьях», об «аверроизме» см.: Kristeller Р. О. Petrarca's «Averroists». A Note on the History of Aristotelians in Venice, Radua and Bononia.— «Melanges Augustin Renaudet», «Bibliothèque d'humanisme et Renaissance», IV, 1952, p. 59—65; Idem. Il Petrarca, l'umanesimo e la scolastica a Venezia, в кн.: La civiltà veneziana del Quattrocento, Firenze, 1957, p. 101—45.

10 Petrarca F. Dell'ignoranza sua e d'altrui, p. 289. " Pertrarca F. Invectiva in medicum quendam, in: F. Petrarci opera, Basilea, 1951, p. 1087 и ел. Удачное критическое издание «Инвектив» осуществил Пьер Джордже Риччи (Roma, 1950), который приложил и их перевод на итальянский, сделанный Доменико Сильвестри.

12 Petrarca F. Epistolae seniles, III, 7.— In: F. Petrarci opera, p. 778.

13 Некоторые основные темы, поддающиеся широкому развитию, по поводу разложения схоластики затронуты в очерках Михальски, опубликованных между 1924 и 1938 г. (см.: Giornale critico délia filosofia italiana, 1948, p. 386—387). Поэтому трудно не принять во внимание дружбу Джери д'Ареццо с наиубежденнейшим оккамистом фра'Бернардо, который был связан с Никола Отрекуром; это тот самый Бернардо, о котором говорит Вайс: Weiss R. Il primo secolo..., p. 190, или тот, о котором пишет Салютати логику-номиналисту Пьетро Альбоино да Мантова, обратившемуся к поэзии (о нем см. мою статью в «Giornale critico délia filosofia italiana», 1948, p. 203—204, 389—390) : «Истолкуй видимость софизмов»; «enuda sophismatum apparentiam; redde nobis rerum noticiam... turn velim de poetica cogites» («верни нам знание вещей... тогда я хотел бы, чтобы ты поразмыслил о поэзии»).

14 Minio-Paluello L. Il «Fedone» latino con note autografe del Petrarca. «Rendiconti délia Accademia dei Lincei», Cl. se. mor., IV, 4, 1949, p. 107—113; Plato Latinus, II, Phaedo, London, 1950, p. XII.

15 Petrarca. Senil. XV, 6—7.

16 Wesselofsky A. II Paradiso degli Alberti; Ritrovi e ragionamenti

К оглавлению

==60

del 1389; romanzo di Giovanni da Prato, Bologna, 1867. О Марсильи см.: Mariani U. Ор cit., p. 66 u. с. Особый интерес среди документов, изданных А. Веселовским, представляет небольшая поэма в похвалу Оккама, сочиненная Чьеко дельи Органи (о котором см.: Vasoli С. Polenliche occamiste.— «Rinascimento», III, 1952, p. 119—141). О полемике между риторикой и диалектикой, помимо «Диалогов» Бруни, следует посмотреть тексты, опубликованные А. Манетти: Manetti A. Roberte de'Rossi.— «Rinascimento», II, 1951, p. 33—35.

17 Bruni L. Dialogi ad Petrum Histrum, in: Mehus L. Historia litteraria florentina. Florentiae, 1759, p, 283.

ι8 Salutati C. Epistolario, t. 1—4./A cura di F. Novati, Roma, 1891— 1911, t. I, p. 178—179.

19 Manetti G. De illustribus longaevis (Cod. Urb. lat. 387), Invectiva Lini Colucii Salutati... In: Antonium Luschum Vicentinum... Florentiae, 1825, p. 21—22, 54. Ср. Aeneae Silvii, in: Europam sui temporis, LIV (In: Aeneae Silvii Opera, Basilea, 1571, p. 454) : «commendanda est multis in rebus Florentinorum prudentia, turn maxime quod in legendis cancellariis, non iuris scientiam, ut pleraeque civitates, sed oratoriam spectant et quae vocant humanitatis studia. Norunt enim recte scribendi dicendique artem, non Bartolum aut Innocentium, sed Tullium Quintilianumque tradere... Coluccius, cuius ea dicendi vis fuit, ut Galeacius Mediolanensium princeps, qui patrum nostrorum memoria gravissimum Florentinis bellum intulit, crebro auditus est dicere, non tarn sibi mille Florentinorum équités quam Colucii scripta nocere...» («благоразумных флорентийцев следует похвалить за многие вещи, особенно же за то, что, подбирая консулов, они обращают внимание не на знание права, как во многих других городах, но на красноречие, каковое они относят к наукам о человеке. Отчего им знакомо мастерство искусно писать и говорить, излагать не Бартоло или Иннокентия, но Туллия и Квинталлиана... Колюччо обладал такой силой слова, что Галеаццо, миланский государь, который на памяти наших отцов развязал против Флоренции тяжелейшую войну, часто говаривал, будто не столько вреда ему причиняет тысяча флорентийских всадников, сколько писанное Колюччо...»).

20 Salutati С. De saeculo et religione, I, l (Cod. Riccard. 872, fol. 30—42).

21 Salutati С. Epistolario, t. II, p. 303—307.

22 Salutati С. De fato, fortuna et casu, II, 8 (Cod. Vat. lat. 2928, fol. 16r).

23 Salutati C. Epistolario, t. Ill, p. 416—20.

24 Salutati C. Epistolario, t. IV, p. 205—40.

25 Salutati C. De fato, fortuna et casu, II, 10—11, fol. 23 v—31 v. Johannis Dominici, Lucula Noctis. Ed. E. Hunt, Notre Dame, Indiana, 1940.

26 Salutati C. De nobilitate legum et medicinae, 5 (Cod. Magliabech. cl.VIII, 1445).

27 Salutati C. Epistola régi Navarrae (1376), (ms. Marucellana, Firenze, C, 89, 48r).

28 Salutati C. De nobilitate legum et medicinae, fol. 166v: «Uraniam autem cum Vénère collocamus, nam grece uros latine ignis est, neos novum, et ipsa Venus, amoris ut inquiunt dea, novos ignes admovet...

==61

Huic non incongruenter rhetoricam deputamus, cuius est proprium animos accendere et novos estus in auditorum mentibus generare». «Название «Урания» мы относим к Венере, ведь греческое uros означает по-латыни огонь, neos — новый, а сама Венера, как говорят, богиня любви, внушает небывалый огонь... Не без оснований это мы полагаем и относительно риторики, которой свойственно воспламенять души и порождать в умах слушающих необыкновенное волнение». О мифологии и поэзии у Боккаччо см.: Branca V. Motivi preumanistici nell'opera del Boccacio, in: Pensée humaniste et tradition chrétienne au XV. me et XVI me siècles, Paris, 1950, p. 69—85, «De Hercule» вышел под редакцией Ульмана: Salutati С. De laboribus Herculis/Ed. B. L. Ullman, v. 1—2, Zürich, 1951, и также под редакцией Ульмана: Salutati С. De saeculo et religione/ Ed: В. I. Ullman, Firenze, 1957). О линии развития Муссато— Петрарка — Боккаччо см.: Billanovich G. Pietro Piccolo da Monteforte tra il Petrarca e il Boccacio, in: Medioevo e Rinascimento, Studi in onore di B. Nardi. Firenze, 1955, p. 1—76. О Салютати, его жизни, его библиотеке и, конечно, о его творчестве в целом см.: Ullman В. L. The Humanism of Coluccio Salutati. Padova, 1963. По поводу полемики о поэзии см.: Francesco da Fiano. Un opuscolo inedito in difesa délia poesia. A cura di M. L. Plaisant.—«Rinascimento», Nuova série, I, 1961, p. 119—162.

29 Oratio Andreae Hugonis de Senis (Laur. gadd. 89, sup. cod. 27, fol. 125a); см. также: Müllner K. Reden und Briefe italienischer Humanisten. Wien, 1899, p. 113: «tollantur leges, quae civitas, quae universitas, quae domus, quae familia non illico deficiat? Quin immo natura ipsa humana ad nihilum redigetur... Non immérité nobilissimus ille iuris consultus Ulpianus civilem sapientiam veram philosophiam appellat. Huius disciplinae tanta es't vis, tanta potestas, ut vix possit aliquo eloquentiae studio enarrari...» («так как если бы исчезли законы, то какой город, какая община, какой дом, какая семья тотчас не распалась бы? И даже сама человеческая природа обратилась бы в ничто... Не без основания благороднейший юрист Ульпиан гражданскую мудрость называет истинной философией. Такова сила этой дисциплины, таково могущество, что с трудом она могла бы быть объяснена, как бы ни старалось красноречие»).

30 Bruni L. Epistolarum libri VIII, pars 1—2,/Ed. L. Mehus, Florentiae, 1741, 2, VI, p. 50.

31 Bracciolini P. Opera. Argentorati, 1513, fol. 19 rv.

32 Johaniis Aretini physici de medicinae et legum praestantia (Laur. lat., plut, LXXII, 22): «numquam satis, mea opinione, legalis disciplina laudari potest... haec enim non rusticos solum, vel cives, aut optimates, sed praetores et magistrates compescit et limitât, reges régit, dominis dominatur, imperatoribus imperat... haec minores a maioribus tuetur paribusque aequitatem servat» («никогда, по моему мнению, в должной мере не могут восхвалить порядок, основанный на законе... ведь он обуздывает и сдерживает не только крестьян или горожан, а также оптиматов, но начальников и магистратов, царит над царями, господствует над господами, повелевает повелителями... он защищает слабых от сильных и между равными сохраняет согласие»). О непостоянстве законов: Id populi faciunt, qui diverse quidem tempore varias habent opiniones et iudicia; nee tarnen antiquas sanctasque leges, sed seipsos decipiunt aut deludunt... Leges ipsae canones suos vel régulas servari

==62

iubent, quasi dominae sint («Это люди со временем меняют мнения и суждения и неосвященные древние законы, но самих себя они обманывают и вводят в заблуждение... Сами законы предписывают блюсти их нормы и правила, как будто бы они повелители»). Этот и другие цитируемые здесь тексты собраны мною в кн.: La disputa délie arti nel Quattrocento./Ed. E. Garin. Firenze, 1948, и дополняются важным исследованием: Pagallo G. F. Nuovi testi per la «disputa délie arti» nel Quattrocento: la «quaestio» di Bernardo da Firenze e la «disputatio» di Domenico Bianchelli. In: «Italia Médiévale e Umanistica», II, 1959, p. 467—481 (относительно ссылки Пьетро Донато Авогаро на Верниа см.: Bernard M. Peebles. Studies in Pietro Donato Avogaro of Verona.— In: «Italia Médiévale e Umanistica», I, 1962, p. 28—29).

33 Lapus Casteliunculus. Epistola Roberto Strozzae (Cod. Ottobon. lat. 1677, fol. 218 v). См.: Reden und Briefe italienischer Humanisten/ Hrsg. von K. Müllner, Wien, 1899, p. 249 u. c. Oratio de laudibus philosophiae, p. 139 u. c.

34 Magistri Joannis de Imola quaestio utrum scientia civilis ve1 canonica sit nobilior medicinali (Marcianus lat. cl. X, 218, fol. 79—82); Vernia N. Quaestio an medicina nobilior atque praestantior sit iure civili (о редактированном Верниа издании комментария Бёрли к «Fisica» см.: Gualterii Burlaei. De physica auscultatione, Venetiis, 1589).

35 Vari opuscoli di Antonio de Ferraris detto il Galateo, Lecce, 1868, p. 10, 13, 25—26.

==63

00.htm - glava03

### ГРАЖДАНСКАЯ ЖИЗНЬ*

1. ШКОЛА САЛЮТАТИ И БЕРНАРДИНО ДА СИЕНА

Тому, кто пожелал бы углубиться в вопрос об идейных истоках концепции Салютати, утверждающей первенство воли и ценность земной деятельности, вероятно, пришлось бы обратиться к францисканской традиции и к тематике последователей Дунса Скотта, о чем нам уже приходилось говорить в связи с полемикой вокруг взглядов томиста Доминичи. Подтверждение этому можно найти у святого Бернардино да Сиена, учившегося у одного из приверженцев Колюччо и большого поклонника «мессера Франческо Петрарки» и самого «мессера Колюччо Салютати», которые «создали в высшей степени достойные произведения и заслуживают величайшего уважения». Бернардино убежден в неизмеримой ценности души, превосходящей, как он настаивает в полемике с астрологами, ценность любой другой сотворенной вещи; столь же неоспоримо для него первое место, занимаемое в душе волей «Воля — повелительница всех трех . потенций [души] и всех наших чувств; воля царит в нашем уме... Добрая воля повелевает всей Вселенной». Если in patria («на родине»), на небе, человеку уготовано созерцание, то на земле он призван к любви и к действию; ключ к знанию находится в божественной любви: «Кто любит, знает больше того, кто не любит»'.

Горячие похвалы, расточаемые Леонардо Бруни в адрес кроткого сиенского святого, не были простой любезностью — в духовной атмосфере школы Колюччо по-настоящему сошлись идейный наследник Дунса Скотта и пылкий поклонник возрождения классических штудий

La vita civile — E Garin L'Umanesimo italiano, Ban, 1970, pp 47—93

==64

Для Бруни, как и для его любимого учителя, эти штудий не являлись выхолощенными литературными упражнениями, он видел за ними обновление духовной жизни. Восторженный возглас, которым Бруни приветствовал обучение греческому языку, начатое Хрисолором,— не простая риторика, но призыв к началу новой эпохи, когда человечество пополнит свои духовные богатства утраченными некогда сокровищами. «На протяжении семисот лет Италия не знала греческого языка, а ведь это источник всей учености». Litterae («словесность», «образованность») вновь стали рассматриваться во всем своем объеме как составная часть воспитания уже не только эрудита, но и полноценной личности вообще. «Они называются studia humanitatis («гуманистические штудий», «гуманитарные знания»), ибо формируют полноценную человеческую личность»2.

Постижение чужой мысли, не подвергаемой варварскому искажению, а благоговейно воспроизведенной в ее целостности, смиренно выслушанной в ее полноте, открывает умам доступ в духовное сообщество, в котором человеческие уста торжественно провозглашают божественное слово. Поэтому беседы с выдающимися умами всех времен, к которым приучают нас studia litterarum («занятия словесностью»), не столько приобщают к «заурядной эрудиции», сколько вскрывают общечеловеческие связи, развивают духовную основу любой подлинной гражданственности. Когда Анджело Дечембрио в своей «Литературной политии» представляет школу Гварино, он спешит пояснить, что термин «полития» употреблен не в греческом смысле литературной республики или сообщества, а в смысле латинском, подразумевающем утонченность и изысканную культуру. Впрочем, этот мир человеческой культуры, в котором умы «ведут изысканную беседу» вне времени и пространства, и есть идеальная республика, питающая и наполняющая содержанием всю нашу духовную жизнь. Сами гражданственные и политические идеи возрастают, крепнут и поддерживаются этой культурой3.

Бруни пишет в «Жизни Данте»: «После сражения (при Кампальдино) Данте вернулся домой; он предался занятиям с еще большим рвением, чем прежде, и однако не

==65

упускал случая участвовать в утонченных и общеполезных беседах... По этому поводу я хочу указать на ошибку многих невежд, полагающих, что ученым можно стать, только сидя взаперти и предаваясь праздности; я не встречал среди таких лжеученых, уклоняющихся от бесед, ни одного, кто мог бы связать два слова... А Данте не только вел общеполезные беседы; но обзавелся семьей... у него были жена и дети... Боккаччо проявил здесь нетерпимость, говоря, что жены мешают занятиям; он забывает о том, что Сократ, высочайший философ всех времен, имел жену и детей и занимал государственные должности в своем городе, а Аристотель, мудрее и ученее которого трудно назвать человека, был дважды женат и оставил потомство и значительное богатство. У всех крупнейших латинских философов — Марка Туллия, Катона, Сенеки, Варрона — были семьи, а сами они занимали в своей республике различные посты и выполняли ее поручения... Человек есть существо гражданское, как утверждают все философы; первичные же узы, от умножения которых возникает общество,— это союз мужа и жены, и там, где он отсутствует, совершенство невозможно»4.

Тесная связь, устанавливаемая Бруни между культурой и жизнью общества, перекликается с идеями Салютати, столь же ревностного поборника трудолюбивой семьи, процветающего государства, энергичной мирской деятельности. Салютати тоже подчеркивает положительную роль брака, рассыпает ему похвалы, затрагивая при этом популярнейшую тему нравоучительной литературы XV века, в которой она станет чуть ли не пробным камнем для выявления мировоззренческих позиций. Так Манетти сойдется с Бруни, превознося Сократа — философа, гражданина и отца семейства. Вспомним трактаты «О женитьбе» Франческо Барбаро, «О достоинствах брака» Кампано, наконец, самое яркое сочинение Гвинифорто Барцицца5.

Тенденция обратить humanitas («гуманитарные знания») в явление узкокультурное, свести litterae к риторике, против которой выступали Салютати и Бруни, проявилась в другой точке зрения, не совпадающей с их декларацией причастности к человеческому сообществу. Для последователей Салютати и Бруни культура есть человеческий диалог, то есть вся гражданская жизнь в сово-

==66

купности. Даже Фичино, при всем его платоническом аскетизме, превозносит брак: «Итак, человек, как существо божественное, сохраняет постоянство своего рода путем некоей преемственности. В своей благодарности он воздает природе за все, что получил от нее... подобно гениальному скульптору, он воссоздает в детях свой живой образ... К тому же он владеет семейной республикой, на управление которой затрачивает все силы своего разума и добродетели... У него есть жена и семейство, то есть утешение в заботах и услада, иначе говоря, серьезный повод для упражнений в моральной философии».

В глазах священнослужителя Марсилио Фичино тот, кто пренебрегает брачными узами, неизбежно лишается собственно человеческого, заключающегося в совместной жизни людей. «Поэтому, если вы желаете быть людьми и законными детьми божьими, увеличивайте их число законным путем и, уподобляясь богу, творите, питайте, наставляйте и правьте, как и он, своими потомками. И помните, что, прилежно управляя своим семейством, вы преобразуете самих себя, приобретете опыт и уважение в земной республике и станете достойны небесного града». В словах Фичино звучал благородный тон его предшественника Колюччо, воспевавшего идеал всестороннего человека, способного тесно связать культуру и нравственную жизнь.

С другой стороны, риторика торжествовала победу у Эрмолао Барбаро, который категорически осуждает брак в своем письме 1486 г. к Арнольду Босту, там же, где мы встречаем знаменательную фразу: Duos agnosco dominos Christum et litteras («Двух признаю господ, Христа и словесность»).

«Для культурного развития нет ничего опаснее, чем брак и забота о детях. Я не осуждаю их полностью, ведь не будь браков, не было бы и словесности; но образованный человек, занятый созерцанием бога, звезд и природы, должен освободиться от подобных уз»6. Здесь резко проявляется контраст между humanitas Бруни и риторикой Барбаро. В первом случае гуманистическая культура воплощает человечность и, следовательно, социальное начало. Во втором — она означает изоляцию, созерцательность, «литературу».

==67

2. ЛЕОНАРДО БРУНИ

Бруни был привязан к другому идеалу: humanae litterae, studia humanitatis формируют целостного человека: «Большое достоинство свободному человеку придают изящество и некая благородная прямота» (Inest auctoritas magna propter elegantiam, et ingenuitas quaedam liberis hominibus digna). Цель гуманистического образования — обеспечить совершенное воспитание человека. Поэтому Бруни с таким вниманием относится к гражданской доблести. В предисловии к своему переводу «Политики» Аристотеля он утверждает: «Первое место среди нравственных учений, которые формируют и развивают человеческую жизнь, занимают учения о государстве и об управлении им, ибо они направлены на благо всех людей. И если прекрасно дарить счастье хотя бы одному человеку, насколько прекраснее сделать счастливым целое государство! Ведь чем шире круг действия какого-либо блага, тем оно божественнее...» Гражданская жизнь, воплощенная в сообществе людей, совершенствует каждого из них и позволяет обрести целостность только в ходе человеческого общения. Поскольку человек есть животное немощное, восполняющее свое несовершенство за счет пребывания в гражданском обществе, ему наиболее пристало постигать науку об обществе и государстве7.

Интерес Бруни постоянно обращен к мирской жизни, к жизни своего города-государства, в котором добродетель почитают и охраняют. Изучение природы не привлекает его; «правда, оно имеет немалую теоретическую ценность, но никакой жизненной»8. Вслед за Сократом он повторяет, что все, выходящее за пределы стен его города, не интересует его. Однако речь идет не о монашеском затворничестве, но о сократовском даре себя другим людям, о христианской любви к ближнему. Блага одиночества — печальнейшая вещь на свете; мы обретаем радость, отдавая себя близким. Статичное и замкнутое созерцание, аристотелевская «жизнь в умозрении», (bios teoreticos — греч.) аскетизм стоиков, жизнь в монастырской келье — все это не представляет ценности. Люди призваны действовать из милосердия. Если постановка проблем у Бруни — в целом в духе Аристотеля,

==68

навеяна его этикой, то их решение проникнуто христианскими идеями. Отсюда сознательное противопоставление воли, действующей во имя общего блага, греческому идеалу созерцания. Отсюда также восхищение Цицероном, римской этикой, устремленной на решение теоретических задач в конкретном виде, Данте, воплощающим идеал цельного человека в отличие от сторонящегося людей литератора, по рецепту стоиков изолированного от мира и бесполезного для него. «Уклоняться от общения и беседы присуще людям, ничего не способным понять по бедности ума».

Мы слышим настоящий гимн политической жизни в платоновском смысле в его представлении Козимо Старшему перевода писем Платона. В замечательном введении к одному из переводов «Политики» Аристотеля находится изящное доказательство положения о том, что созидание блага тем плодотворнее, чем большее число людей получает выгоду от наших поступков.

Через все эти рассуждения настойчиво проходит мысль о том, что человек, «животное слабое и само по себе недостаточное, достигает совершенства только в гражданском обществе», в котором «наиболее подходящей наукой для человека является область знаний о государстве, о городе, о том, как они упрочиваются и гибнут». Эта классическая забота об общем благе, которая, по мнению Бруни, составляла краеугольный камень учений Платона, Аристотеля и Цицерона, в дальнейшем, по его убеждению, целиком согласовывалась с центральным мотивом христианской этики. «Та часть философии,— писал он Евгению IV,— которая изучает обычаи, государственное управление, наилучший образ жизни — почти одинакова у языческих и у наших философов». Поэтому чтение античных авторов для Бруни—почти единственный путь к полному осознанию собственной человечности9.

3. ПОДЖО БРАЧЧОЛИНИ. ЦЕННОСТЬ ЗЕМНЫХ БЛАГ

Во введении к своему переводу «Экономики» Аристотеля Леонардо Бруни подчеркивает ценность богатства, тех денег, которые по прекрасному сравнению Даванцати являются для города тем же, что кровь для отдельного

==69

индивидуума. При этой общей переоценке человеческого мира во всех его проявлениях экономическая активность, как мы видим, также приобретает новое значение. Между 1428 и 1429 годами Поджо Браччолини пишет диалог «О жадности», в котором Антонио Лоски, мечущий громы против поповского лицемерия, показывает, что жажда денег естественна и, более того, полезна для гражданского общества10. Если всех людей, независимо от их пола, возраста, общественного положения и национальности, притягивает золото, то никто не может назвать корыстолюбие противоестественным. «И пусть не осмеливаются возражать мне грубые и лицемерные паразиты, праздно шатающиеся в поисках, чем бы поживиться, под предлогом благочестия и проповедующие бедность и презрение к житейским благам для других. В наших городах не будет этих лживых лицедеев, бегущих от всякой работы и живущих нашим трудом». Антимонашеская полемика, так сурово начатая в диалоге «Против лицемеров», здесь же сменяется у Браччолини конструктивным тезисом: эти страницы, которые ускользнули от внимания Макса Вебера и его критиков, замкнувшихся на рассмотрении социальных идей св. Антонина и положений Альберти, проникнуты на удивление современным одобрительным отношением к деньгам, даже можно сказать — к капиталу. Поджо очень убедительно показывает, к каким разрушительным последствиям привело бы ограничение хозяйственных забот индивидуума удовлетворением только собственных потребностей в каждый данный момент. Все были бы поглощены нуждами растительного существования и думали только о них. «Города утратили бы весь свой блеск, всю прелесть, всю красу; не было бы храмов, памятников, искусств... вся наша частная и государственная жизнь пришла бы в расстройство, если бы каждый думал только о снискании необходимого... Деньги — это нужнейший нерв государства, а корыстолюбцы должны считаться его фундаментом и опорой»".

Труд, которому Джордано Бруно посвятит вдохновенный гимн,— отнюдь не проклятие, а благословение; он служит человечеству для завоевания и освоения мира. Богатство же — чуть ли не ощутимый знак божественного расположения. Еще у Салютати бог с одобрением взирает

К оглавлению

==70

на тучные стада и обильное имущество Иакова. И если восклицание Альберти о том, что бедность неугодна богам, так же как и людям, можно связывать с античным риторическим мотивом, то миф, рассказанный неудачливым юристом из Пезаро Пандольфо Колленуччо, приобретает недвусмысленную окраску. Труд, деятельный бог, не может оставаться холостым; он женится на резвой Агенории, дочери Обычая, для которой Паллада избрала восемь благороднейших служанок: Политию, Опи, Пале, Арахну, Ларунду, Дори, Беллону и Панацею, которые «всегда доставляли урожай, скот, одежду, жилища, товары, защиту и безопасность»; руководила и объединяла их усилия Политая.- От этого брака родились семь дочерей: Жизнь, Сила, Добродетель, Победа, Плодородность, Истина, Радость12. Если вернуться к Браччолини, то не найти ни одной характерной черты гуманизма, которая не отразилась бы в его творчестве. Поистине, как пишет он Никколи, litterae пошли на пользу ad vitam et mores (жизни и нравам). Прежде всего в глаза бросается постоянная полемика против любого бесплодного аскетизма, против любого монашеского затворничества'3. «Если бы человеческая жизнь была лишена здоровья, богатства, отечества, тогда наша добродетель застыла бы в оцепенении, в одиночестве и бессилии, она ничем не проявила бы себя среди людей, в их действительной жизни. Она отличалась бы лишь грубым подобием благородства, чуждым всякого истинного благородства».

Обычно в качестве манифеста Нового времени приводят призыв Кампанеллы, обращенный к Пико делла Мирандола: оставить библиотеки и обратить к миру жажду действия. Но еще Поджо с презрением отзывается об ученом-отшельнике, роющемся в пыли кодексов s поисках неотесанной доблести. «Я же желаю и одобряю только такую доблесть, которая подтверждается человеческими обычаями». Это подлинная virtus («доблесть», «добродетель») , гордость цельного человека, которая познается в миру и владеет миром. «Standum in acie!» («Нужно встать в строй!»),—восклицал Колюччо. Поджо смело выдвигает две проблемы: славы и судьбы. Слава — это почти ощутимая сторона, воплощение доблести, ее эхо, разносящееся в человеческом обществе, неотъемлемое от

==71

истинной гражданской доблести. Со славой связана ученость, которая оживляет и воодушевляет в единой республике человеческого духа память о великих событиях, конкретное выражение коллективного духовного труда, не ограниченное временем и пространством.

Кто презирает славу из любви к добродетели, тот грезит об идеале добродетели монашеской и уединенной, бесплодной и пустой. Полноценная добродетель не может быть оторвана от этого своего отражения в качестве образца и цели в сердцах других людей; слава же — почти вещественный знак ее распространения в обществе.

При рассмотрении человеческой жизни и добродетели нельзя забывать и о судьбе. Судьба — это неконтролируемый ход событий, волнения житейского моря, результат поступков, как он отражается в реальности. Поэтому человек не может быть безразличен к судьбе, он не может найти убежище в мнимой твердыне своей уединенной добродетели. Virtu, если это серьезная добродетель, социальна, она работает на благо человеческого града, которому не чужды и не безразличны плодотворность и успех поступков. В «Книге о благородстве» Поджо развивает идею о добродетели как благородстве, но вместе с тем подчеркивает значение благородства в качестве выражения добродетели, плодотворной и признанной как таковая, добродетели, одерживающей победу над судьбой и преобразующей мир людей даже в тех случаях, когда она заключена в размышлениях философов, «которые благодаря ученым занятиям и бдениям наставляют людей в различных искусствах, хотя и живут уединенно»14.

В «Книге о благородстве» Браччолини развивает и две основные гуманистические дискуссии о благородстве, которые вдохновили Буоиаккорсо да Монтеманьо15, а на закате столетия — творчество Ландино: антиаскетические мотивы, оттеняющие значение благородства как признанной добродетели, и одновременно превознесение благородства, целиком рождающегося из добродетели, из труда любого индивидуума, а не по какому-либо наследственному праву. «Добродетель находится в распоряжении у всех, она принадлежит тому, кто умеет ею овладеть. Лентяи, невежды, злодеи, развратники, надеющиеся унаследовать ее от предков, заслуживают тем

==72

меньше уважения, чем сильнее они удаляются от подражания этим предкам».

4. МИР СТРАСТЕЙ И ЦЕННОСТЬ УДОВОЛЬСТВИЯ

Вся проза Браччолини, нередко весьма замечательная, проникнута положительной оценкой всех проявлений жизни в ее универсальной ясности. Знаменитые описания явлений природы и совершенной красоты человеческого тела у Поджо характеризуются чутким вниманием ко всем сторонам жизни. Он постоянно помнит о телесном воплощении духа, что вполне согласуется, впрочем, с христианскими представлениями. Человек не есть душа, это человек, то есть, кроме духа, еще и плоть. Очень точное замечание находится в письме 1450 года к Франческо Филельфо: «Не понимаю, как можно забывать о телесном, если человек состоит не только из души»16.

Именно в этих поисках равновесия, которое примирило бы все разнообразные потребности человека в одном рецепте нравственного поведения, заключается основное значение размышлений Филельфо. В письме к Бартоломео Фраканцани более ясно, чем в многословном трактате «О нравственной науке», аристотелевскими понятиями выражен его идеал тихого и безопасного спокойствия души, смиряющего все волнения и порывы. Это мир, но мир, достигнутый путем умеренного удовлетворения не только духовных, но и телесных стремлений17.

Впрочем, на всем его творчестве лежит отпечаток тенденции к примирению противоположных идейных позиций, в частности платоновской и аристотелевской. В это время сократизму и аристотелизму ранних гуманистов начинают определенно противопоставлять Платона. Филельфо выдвигает тезис о принципиальном согласии между двумя величайшими философами античности. Правда, его примирительный тон лишен глубины. Он слишком поглощен риторикой, освобождающей studia humanitatis от подлинной человечности; в своих излияниях Филельфо сводит жизненную теорию к грамматическому упражнению. Когда он противопоставляет Сократу, Платону, Аристотелю Цицерона с его ораторскими красотами, то, хотя подобные высказывания и можно встретить у Поли

==73

циано или у Барбаро, здесь он выходит за пределы гуманистической традиции, отзвуки которой мы находим иногда в диалогах «Флорентийские беседы об изгнании», в апологии богатства в книге «О бедности».

Совершенно в других тонах выдержана похвала эпикуреизму, содержащаяся в письме Козимо Раймонди из Кремоны, весьма эрудированного латиниста, покончившего с собой в 1435 году. Полемический пыл Раймонди, так же как и Валлы, направлен против стоиков, «философов суровых и бесчеловечных, с дремлющими в бездействии чувствами, чуждых всякой радости и удовольствия». Основная же ошибка аскетизма состоит в непонимании того, что человеческая добродетель есть добродетель цельного человека, его души и тела в их бесконечно восстанавливаемой гармонии. Как раз в понимании этой цельности и заключается заслуга Эпикура, которого следует считать не человеком, а существом поистине божественным. «Эпикура осуждают за то, что он якобы слишком легкомысленно судил о высшем благе, полагая его в удовольствии и во всем, что с ним связано. Но при тщательном его изучении я с каждым днем все более убеждаюсь в справедливости того мнения, которое можно считать нормой и принципом не то что человека, но высшего существа. Он видит высшее благо в удовольствии, ибо изучил очень глубоко силы природы и понял, что мы рождены и сформированы природой таким образом, что для нас самое главное — сохранять в целости и здоровье все члены нашего тела и поддерживать их состояние, избегая всяческих недугов, поражающих дух и тело»18.

Раймонди настойчиво подчеркивает, что красота, воспринимаемая чувствами, и радость жизни передаются и усваиваются в удовольствии. Эпикуреизм в изложении Диогена Лаэртского и в поэме Лукреция, открытой в 1418 году Браччолини и сразу сообщенной Никколи, предлагал удобную базу для этого примечательного возрождения культа природы во всей ее целостности. Увлечение носило нерелигиозный характер и иногда выливалось в откровенно антихристианские выпады, как было в Риме в кружке Помпонио Лето. «Они придерживались мнения, что того света не существует и что душа умирает вместе с телом, и, будучи последователями Эпикура и Аристиппа, говорили, что

==74

ничто не имеет значения, кроме удовольствий и наслаждения...»19 Если исключить возможное полемическое преувеличение посланца Галеаццо Мария Сфорца, здесь правильно отражены некоторые идеи отдельных представителей римской группы, в особенности Филиппе Бонаккорси (Каллимако Эспериенте), который известен как противник платоновского разделения души и тела20. Подлинным ортодоксом был Бартоломео Платина, впрочем жестоко бичевавший монахов, аскетов и созерцателей всех мастей. «Многие, как среди греков, так и среди египтян, восхваляли созерцательную жизнь и написали немало о чудесах и тайнах творения... А я превыше всех ставлю и почитаю римлян, которые, не думая о личных выгодах и о наслаждениях духа, изучали законы и нравственность и заботились об общей пользе людей». Сама наука, культура представлены в его диалоге «Об истинном и ложном благе» как средство человеческого общения, как язык, выходящий за рамки времени, пространства и этнических различий. «Из всех людей только ученый не будет в чужой земле иностранцем... Культура сопровождает нас, руководит нами и приводит к пристани, где бы мы ни были». Жертвы кораблекрушения, выброшенные волнами на незнакомый берег, воодушевляются, заметив на песке следы геометрических фигур. И находящийся среди них философ приветствует их поучением: «Скажите моим согражданам, что родители не могут дать детям лучшего напутствия, чем воспитав их в свободных искусствах»21.

Образованность, понятая как honesta disciplina («достойная наука»), как studia humanitatis, представляет собой наиболее прочные и обширные узы между людьми.

5. ЛОРЕНЦО ВАЛЛА И НРАВСТВЕННЫЕ НАУКИ

Лоренцо Балла был тем человеком, который встал на борьбу за полное оправдание светской жизни во всех ее проявлениях и во всех областях, против всяческого аскетизма. Его полемика со стоиками, его сатирические выступления против монахов вытекают из требования нераздельной чистоты жизни, признающего и в природе, и во плоти творение бога. Из рук бога вышел весь человек, его душа и тело; ничто в нем не принадлежит дьяволу. Слово

==75

«чистота» употреблено здесь не случайно: у Баллы ощутимо почти целомудренное стремление освободиться от внешних структур, сплошь и рядом представляющих собой выродившиеся отголоски мрачного и извращенного варварства, за которыми кроется ясная простота поруганной невинности. Призыв к естеству, к voluptas (наслаждению) , содержащийся в «О наслаждении», нельзя в идейном отношении отграничить ни от фидеизма в его же «О свободе воли», ни от требования логики, более соответствующей движению мысли, права, свободного от окостенелости, языка, возвышающего к истокам.

Балла всегда резко полемичен, и эта настроенность окрашивает в особые тона, придает почти скандальный характер его излюбленным антитезам, противополагаемым прошлому. Таков литературный фон, на котором превозносится voluptas. Но самый глубокий смысл заключен в призыве к природе, которая живет и трепещет внутри нас, которая божественна и служит богу и против которой грешат калечащие и душащие ее. Цель человека состоит не в том, чтобы калечить себя, а в развитии своей деятельности и в достижении того просветленного состояния души, того радостного ощущения приятности в теле, которое и называется «наслаждение» (gedone—греч.). Достижение этого в земной жизни наперекор аскетизму, будь он стоическим или христианским, признание ценности удовольствия как награды и цели поступков, достижение упомянутого состояния в загробной жизни как божественного одобрения нашим действиям — в этом, по мнению Баллы, следует видеть признак истинной мудрости. Традиционное соотношение между средством и целью, переход от добродетели к удовольствию, безнравственно банальный, должен быть повернут наоборот, или, вернее, устранен. Не достойное ради приятного и не приятное ради достойного, но удовольствие само по себе (voluptatem propter se ipsam expetendam) : действие ценно само по себе, а не ради чего-либо другого. В мысли Баллы существует как бы взаимопроникновение радости и нравственности в соответствии с телесностью человека, в силу которой нет и не может быть четкого разграничения, точнее, противопоставления плоти и духа. Защита природы во всех ее проявлениях, находящаяся в центре всей пер-

==76

вой книги «Об истинном благе», не ставит своей задачей заменить бога природой, она направлена лишь на восстановление «святых прав» и совершенства первой служанки бога, олицетворяющей мудрый и предустановленный порядок вещей, к которому должны применяться поступки. Именно в этом естественном деянии, то есть в точном сплаве поступка с реальностью, заключается bonum (благо), по крайней мере действительное, плодотворное, конкретное благо, а не пустой звук, каковым обозначается bonum стоиков, резко противопоставляемое естественному порядку вещей. Voluptas, divina voluptas («наслаждение, божественное наслаждение») есть знак этой плодотворности, нисходящий на деяние как благословение божье: Nomen ipsum honesti cassum quiddam et nugatorium planeque pernitiosum. Voluptate nihil amabilius nihilque praestantius («Само имя пристойного вздорно и ничтожно, и даже гибельно. Нет ничего приятнее и лучше наслаждения»). В удовольствии природа выражает себя в полную силу, проявляясь в жизнеутверждающей экспансии. В обладании, в радости мы испытываем приливы наслаждения, восторженное ощущение которого — это не что иное, как рай. «Увеселение» и «забавы» происходят не от «я увеселяю», а от «мне весело» или «он забавляет». Ибо в одном случае речь идет о действии как поощрении, а в другом — о подверженности действию как восхищению («Delectatio» atque «deliciae», non a «delecto», sed a «delector» sive a «délectât». Nam altero modo actionem significat, ut exhortatio, altero passionem, ut exultatio). Так наполняется смыслом теснейшая связь между красотой и voluptas, о которой Панормита говорит в своем первом диалоге как о вещи, захватывающей и управляющей душами, чем пользуются даже адвокаты в суде, чтобы проникать в сердца слушателей и покорять их. В конце концов чувственное наслаждение связывается с превознесением плотской любви, неотделимой от красоты, а плодотворность удовольствия понимается уже в чисто телесном смысле как продолжение человеческого рода. Если бы аскетизму удалось насильственно утвердить девственность, «какая была бы катастрофа для человечества»! (Quantum naufragium de génère umano!) Отсюда вытекают и критика монашества и восхваление брака; и то и другое — общие места трактатов Кватроченто22.

==77

Весь диалог «О наслаждении» проникнут этой критикой стоицизма, и через него — всякого аскетизма и разработкой значения voluptas, достигающей вершины в воспевании божественной радости и всего христианского опыта Стоицизм грешит крайним дуализмом, ибо в противопоставлении разума и чувства, души и тела прячется двусмысленность манихейского толка. Балла не только удачно демонстрирует несовместимость стоического аскетизма и жизненной реальности, но и вскрывает нелепость доктрины, замыкающей человеческий опыт в границах земного существования и вместе с тем заставляющей его отказаться от всего положительного в этой жизни. Христианство в сравнении со стоицизмом оказывается призывом к единству и цельности человеческой личности, и особенно к борьбе с идеями манихейства.

Провозглашаемая святость voluptas, понимаемая, впрочем, в лукрецианском духе, есть не что иное, как защита божественности природы, удивительное проявление упорядоченной и провиденциальной благости бога Как и всякая чересчур резкая критика манихейства, полемика Баллы местами клонится к пелагианству, обожествляющему природу, и через нее — удовольствие, «наслаждение людей и богов» (hominumque divumque voluptas)23 Впрочем, это не делает позиции Баллы менее прочными, не уменьшает правильность его обращения к опыту христианства, понятого как возрождение не просто души, но человека, всего человека, его души и тела, вопреки пессимистическому аскетизму, а также явному или тайному манихейству

Заключительная речь диалога «О наслаждении» (De voluptate), в которой Никколо Никколи притивопоставляет хвалу богу превознесению природы, вложенному в уста Панормиты,— это вовсе не маскировка, используемая автором ради оппортунизма; она отражает действительное представление Баллы о том, что природа есть творение бога и что все естественное говорит божественным, священным языком Божественному закону, управляющему всеми вещами, и в том числе нами, следует повиноваться не раздумывая: «Все следует относить на волю божью» (Totum ad voluntatem Dei esse referendum) В этом и заключается источник радости.

==78

Трактат «О свободе воли» с его паулинизмом, с резким осуждением аристотелизирующей теологии, с восторженным провозглашением веры, выражающейся в полной преданности души богу, вполне созвучен волюнтаристским мотивам «О судьбе» и вовсе не выглядит чуждым у Баллы. Задача последнего — разбить силлогистические построения схоластической диалектики, разрушить стену, которую воздвигла традиция аристотелизма между нами и природой, между нами и богом. Только погружаясь в реальность, только постигая божественное, только обретая подлинность нашего естества и первозданную нетронутость всей природы, мы снова станем достойны бога24.

Если мы перечитаем, таким образом, «Диалектические диспуты» или «Элеганции», то постоянно будем сталкиваться с той же темой. Помимо традиционной логической полемики, Балла стремится ухватить первичный точный смысл выражений; возвращаясь к исходной оценке слова, он пытается определить область его значения, смысловую направленность, восходит к источникам мысли, воплощенной в этом слове. Отсюда его резкая критика в адрес Аристотеля, Боэция, всего средневекового barbarie (варварства) ; отсюда его лингвистические и грамматические разыскания. Речь идет о понятиях, обросших безосновательными истолкованиями, налетом неверных суждений. Их необходимо представить в первозданном виде, раз и навсегда освободившись от пустых и никчемных споров. Не случайно Балла говорит о «таинстве» классической латыни, как о некоем священном писании, о божественном запечатлении первого точного воплощения человеческой мысли25. Отсюда требование уважать слово, обращаться с языком бережно, со смирением выслушивать весть духа, продолжающего жить в духовной традиции.

Только так можно вернуть слову его коммуникативную ценность, его способность соединять людей; только в этом случае слово и мысль перестанут быть противоположностями. У Баллы, как впоследствии у Полициано, филология приобретает особую ценность, становится путем К овладению мыслью. В истории одного слова, в его возрожденной значимости олицетворена история глубинных человеческих взаимоотношений, история какого-то учреждения, концепции, обычая, образа жизни. Если мы пере-

==79

читаем то место в введении к третьей книге «Элеганций», где проводится тонкая связь между правом и филологией, то станет понятно, что может означать «чтение» «Дигест», и вместе с тем станет очевидным филологический базис, политическое и моральное значение трактата о «Константиновом даре», где решение лингвистической проблемы является актом социальной и религиозной жизни26. Язык, как уже говорилось, вновь рассматривается как ощутимое проявление единства человеческого ума, соединительная ткань общества и одновременно как воплощение духа. В письме к Джованни Тортелли, гуманисту из Ареццо, которому посвящены «Элеганций» современник замечает, что в красноречии возродились и встретились все формы духовной жизни людей: «В нем же, как в едином теле, сливаются все науки» (Atque eodem, quasi unum in corpus, convenerunt scientiae omnes).

Это — сознательно разрабатываемая по стопам Цицерона тема всех величайших умов Кватроченто: вся духовная жизнь человечества покоится и коренится в studia humanitatis. «Кто не знает,— говорит Гаспарино Барцицца,— что все искусства, относящиеся к humanitas («человеческому») , связаны друг с другом и имеют как бы родственные узы? Кому не известно, что, будь человеческая жизнь лишена этих искусств, она стала бы не только ущербной и пустой, но и более низменной и ничтожной, чем жизнь многих животных?»27 И уже у Валлы столь расширительно понятая «филология», включающая в себя науку, и нравственность, и воспитание цельного человека в масштабах мира подлинной человечности, на манер Вико обращается в историю. Последняя, в отличие от Платины, видящего в ней учительницу красноречия, понимается Валлой как синтез всех человеческих дисциплин. «Насколько я себе представляю, историки в своих речениях демонстрируют большую серьезность, большее разумение, большую мудрость, чем философы в их афоризмах. По правде сказать, из истории можно почерпнуть великое знание природных вещей, которое другими сведено к системе, и великое понимание обычаев и всей прочей премудрости. И так как мы показали превосходство историков над философами, то теперь, перейдя к религии, [скажем], что и Моисей, и евангелисты... непременно должны счи-

К оглавлению

==80

таться историками»28. Итак, история — учительница жизни; но она же есть прежде всего конкретная жизнь духа во всех его богатых проявлениях, его экспансия во всей широте его идеального 'измерения. Живая современная история, новое обретение себя человеком в процессе предельного расширения собственного горизонта. В середине XVI в. венецианец Джанмикеле Бруто в своем трактате «Похвалы истории»29 находит выразительные слова: «Нас воспитывает не вялый и бездействующий философ, а воинственный Сципион, и притом не в Афинской школе, а в испанском военном лагере; он воспитывает нас не речами, а своим примером и поступками». Моральность истории состоит не в оправдании всего, но в беспристрастном и безграничном воспроизведении теней и света и в беспощадном исключении из вечной жизни человечества тех, кто не может в ней удержаться. «Кто творит историю — судья всего мира, судья единый, чистый и непогрешимый».

6. ДЖАННОЦЦО МАНЕТТИ И ПЕРВАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ ДОСТОИНСТВА ЧЕЛОВЕКА

В русле идей Леонардо Бруни движется и Джанноццо Манетти, автор проникновенного некролога о нем. Ученик Амброджо Траверсари, ученый-переводчик Диогена Лаэртского, родом из Камальдоли, он посещал собрания в Санто-Спирито, на которых впитал идеи раннего гуманизма, вдохновлявшегося творчеством Петрарки, Салютати и Марсили. Глубокий знаток древнееврейского, греческого и латинского языков, <он обычно цитировал на память три книги, выученные благодаря постоянному упражнению; это «Послания» Святого Павла, «О граде Божьем» Августина и из язычников — «Этику» Аристотеля, которую он читал и комментировал публично. Он был · последователем аристотелизма, восхваляющего гражданскую доблесть, но сочетал его с твердой христианской верой. Обыкновенно он говорил, что нашу веру следует Называть не «верой», а «уверенностью». Однако и христианство было для него прежде всего людским милосердием, любовью к ближнему. Эту серьезность и строгость в отношении к жизни Манетти проявил и в своей политической неуступчивости, которая вынудила его вкусить

==81

горечь изгнания. Как и для Бруни, для него воплощением достоинства был Данте, а в античности — Сократ, праведный гражданин, сражавшийся на поле боя, бесстрашно вступавший в политическую борьбу, бывший образцовым отцом и мужем. «Как всякий другой гражданин, он участвовал в общественной жизни Афин, хотя и был величайшим философом. Он беседовал с афинянами, вступил в брак, занимал городские должности и вообще не пренебрегал ничем из того, что, по его мнению, подобало для жизни в обществе»30.

И когда перед Манетти рисовали отшельнический и бесчеловечный идеал стоиков, он не оставался равнодушным. В «Диалоге — утешении на смерть сына» он постоянно полемизирует с теми, кто хочет лишить человека страстей. «Добродетель,— восклицает Манетти,— означает превознесение человечности, человечности во всех ее проявлениях». «Эту добродетель нужно впитывать всеми силами души и тела, ведь она, если следовать Цицерону, ведет свое имя от доблести». Превращать же вместе со стоиками людей в камни — все равно что уничтожать, а не восхвалять их человечность31. В ответ на фразу Теренция, приведенную Аньоло Аччайуоли, о том, что люди должны безропотно сносить превратности судьбы, он возражает: «Хотя я не забыл это указанное тобой место из Теренция, все же... мне все время вспоминается другая фраза этого же поэта: все мы, будучи здоровы, любим давать советы больным. И вот еще помнится мне из этого поэта: я человек, и ничто человеческое не считаю себе чуждым. Таким образом, всю немощь, заключенную во мне, следует отнести, помоему, не на счет легкомыслия, а на счет человеческого естества». Аччайуоли — непримиримый стоик и потому, согласно Манетти, лишен человечности. Манетти же, аристотелик, открыто защищает жизнь чувства: «Перипатетики, гораздо более человечные, полагают, что все душевные страсти имеют естественное происхождение... и я присоединяюсь к их мнению, ибо оно более пристало человеческой природе». Поэтому быть человеком означает прежде всего находиться в согласии с людьми, по-человечески страдать и радоваться, любить детей, семью, родину, видеть в разуме не врага, но руководителя, умеряющего аффекты. «Вот почему мне всегда нравилось замечатель-

==82

ное и драгоценное суждение мудрого императора Антонина Пия, о котором пишут, что он следующим образом возражал хулителям Марка Антония, сначала занимавшегося философией, а потом участвовавшего в государственном управлении и достигшего императорского звания, когда он, император и философ, оплакивал смерть своего воспитателя: «Ах! Пусть он побудет просто человеком, ведь ни философия, ни титул императора не излечивают от страстей душу». И в доказательство Манетти повторяет вслед за Цицероном, что если бы чувства умерли, то никакой разницы не было бы «не то что между бараном и человеком, но между человеком и бревном, даже камнем и любой другой бесчувственной вещью». Отсюда вывод, направленный против стоиков: «Не стоит прислушиваться к тем, кто утверждает, что добродетель — вещь суровая, подобная железу или алмазу. Если подумать, что смерть собачек, соколов и тому подобных грациозных и приятных животных иногда столь тяжела для их хозяев, что вызывает слезы, ибо они лишаются их ласки и привязанности... чего же ждать от отцов, потерявших своих детей, ведь они навсегда утрачивают радость общения с ними, несравненно более глубокую. Притом они знают, что дети суть плоть от их плоти и при жизни являли то же естество, что и они».

И если человеку присуще встречать беды, ниспосланные богом, с покорностью и смирением, то страдание и плач не менее подобают людям. «Хотя эти вещи в безрассудных и легкомысленных личностях кажутся противоречащими друг другу и отталкивающими, однако у мудрых и благоразумных они часто сочетаются». Эти слова, отражающие в своем богатом содержании широту гуманистического духа, созвучны осуждению монашеской и затворнической суровости стоиков у Гварино, прозвучавшему в резкой инвективе: «Они отнимают у человека взаимное доброжелательство, милосердие, дружбу, сочувствие — что может быть более жестоко, более дико, более чуждо человеческому сообществу?» 32

На этой основе, покоящейся на учениях Сократа и Аристотеля и в то же время глубоко христианской, строится примечательное превознесение достоинства человека, которое ведет иногда через Лактанция к восхвалению

==83

бога-человека в духе герметиков, но главным образом опирается на признание земных ценностей. Как сообщает Веспасиано да Бистиччи, к написанию рассуждения о человеке сначала Фацио, а затем Манетти побудил Альфонс Арагонский. Альфонс, как известно и как подчеркивает Пандольфо Колленуччо, очень любил литературные диспуты и «разговор о науках», ибо был убежден, что «король необразованный — это осел коронованный». Он высоко оценил диалог лигурийца Бартоломео Фацио, ученика Гварино, о счастье, полемически направленный против Валлы, но очень слабый в теоретическом отношении. Фацио, совершенно выходя за рамки гуманистической традиции, возвратился к одобрению чистого созерцания, которое приобщает нас к тайнам природы: «Мы познаем все о звездах, а ведь нет ничего светлее, прекраснее и разнообразнее их». Но трактат «О превосходстве и исключительности человека», похоже, разочаровал монарха, и это понятно, если иметь в виду банальность использованной в нем аргументации, направленной на восхваление даров, ниспосланных душе богом, в частности «философии, обучающей и ведущей к правильной жизни, влекущей нас к почитанию бога и добродетельным поступкам»33.

Не удовлетворившись сочинением Фацио, король Альфонс обратился к мессеру Джаноццо и «после многих бесед... спросил его, в чем, по его мнению, состоит назначение человека», на что тот ответил: Agere et intelligere (Действовать и понимать). Но в четырех книгах своего произведения Манетти настаивает на первом из этих положений, познание же раскрывается в них как итог науки, направленной на овладение природой, как овладение искусствами, как построение на естественной основе гармонического и прекрасного мира человеческих достижений.

Риторике пессимистической прозы «О презрении к миру» диакона Лотаря, в дальнейшем папы Иннокентия III, Манетти противопоставляет Цицерона и Лактанция, и через последнего — превознесение человека, характерное для «Герметиков». Правда, он не останавливается, как позднее Фичино и Пико, на метафизическом значении центрального положения человека, на сущности познания как концентрации всей природы в человеческой мысли, возвышающей и приближающей ее к царству духа. Верно,

==84

что Манетти напоминает о рассказанном в «Книге бытия» сотворении человека по божественному образу и подобию; из патристики он использует тему множественного числа Писания («сотворим человека...»), указывающего на то, что в акте творения участвовали все лица троицы. Однако главным мотивом гимна, посвященного человеку у Манетти, является исключительность человеческих деяний. Мы видим здесь упоминание о путешествии Ясона и о пылких мореплавателях, об удивительных постройках не только античных мастеров, но и «своего» Филиппе Брунеллески (architectorum ompium nostri temparis facile princeps — «далеко превосходящего всех современных архитекторов») ; о произведениях всех искусств, о литературе, о праве, о духовном мире — обо всем «человеческом царстве». В центре внимания — свобода человека, столь великий и столь важный дар, который одновременно является и завоеванием, и человек вечно подтверждает своим трудом, что достоин этого дара.

У Фичино и у Пико человек приобретает вселенский размах, он занимает главенствующее положение в мире, в своих красноречивых излияниях они почти преображают человека в бога. На страницах непритязательных трактатов Манетти значение человека тоже обусловлено особым достоинством, дарованным ему творцом, но проявляется оно в земной деятельности, в повседневном обустройстве града земного, в важности гражданской жизни.

7. ЛЕОН БАТТИСТА АЛЬБЕРТИ

Не чужд земному опыту и мирским заботам и Леон Баттиста Альберти, но его горизонты шире, а темы богаче и многообразнее. Ограниченность человеческого бытия торжественно провозглашается им в одном из наиболее примечательных латинских диалогов, озаглавленном «Рок и Фортуна», где рассказан необыкновенный сон философа, в чудесном видении раскрывающий беседу душ на берегу реки жизни. Тени, бродящие вдоль бурных речных вод β ожидании воплощения, искры божественного огня, предупреждают слишком любопытного исследователя о бесполезности чрезмерного познавательного рвения. «Не стремись, о человек, постичь божественные тайны сверх

==85

дозволенного. Помни, что небожители позволили тебе, как и другим душам, находящимся в плену у тела, быть посвященным лишь в то, что у тебя перед глазами». Кто пытается проникнуть в божественные таинства, тот похож на ребенка, ловящего солнечный луч: «Оставь, бессильный, ибо божественное не удержится в смертной тюрьме» (Desine, inepte, nam res divinae carcere mortali nusquam detinentur)34.

В других сочинениях, например в «Домострое», забвение человеческого общества ради чистой науки рассматривается как предательство: «Кто покидает отца и других близких в беспомощности, для того чтобы изучить неведомое, должен считаться бесчеловечным и нечестивым. Человек рождается на пользу других людей». Более всего полезен людям тот, кто помогает ближнему, тратя все свои силы «на благо родины, общества, для улучшения и пользы в жизни всех сограждан»35. Характерный возрожденческий мотив «доблесть побеждает судьбу» у Альберти сочетается с воспеванием человеческого труда, от которого зависит процветание семьи и государства, а их богатство и изобилие являются символом и осязаемым выражением благоволения бога. Именно об этом следует помнить при чтении знаменитого предисловия к диалогу «О семье», в котором пессимизм и аскетизм отступают перед уверенностью в значимости человеческих деяний. Поджо Браччолини на развалинах Рима сетует на фортуну, «злую судьбу», которая по своей прихоти превратила резиденцию римских магистратов в свиной хлев. Пий II в Тиволи вздыхает в своих изящных строках о дворцах античных цариц, где свили теперь гнезда черные змеи. Альберти задумывается о причинах столь быстрого заката былой славы, свидетелями которого нас делает переменчивое время. «Ах, сколько погибло и кануло в вечность семей; не перечислить тех, которые, подобно Фабиям, Дециям, Друзам, Гракхам и Марцеллам и другим благородным родам у древних, сохраняли и у нас свободу, власть и достоинство отчизны, в военное и в мирное время проявили они много благоразумия, умеренности, могущества... Но не только великолепие и блеск утратили эти семейства, не только измельчали и рассеялись их представители, само имя и память о них, всякое воспоминание утратилось

==86

и исчезло. Поэтому не случайно ко мне всегда приходило желание узнать, неужели действительно так велика власть судьбы в человеческих делах, которая дает ей это ничем не ограниченное право губить величайшие и славнейшие роды своим непостоянством и изменчивостью».

Ответ на этот серьезный и тревожный вопрос ясен: «Я вижу, что многие, попадая по собственной глупости в неблагоприятные обстоятельства, жалуются на судьбу и приписывают свои невзгоды колебаниям ее волнующихся вод, в которые сами по недоумию бросились». Сам человек — причина своих бед и удач. Добродетель всегда одерживает верх над судьбой. Добродетель же означает здесь активность в мире, «здравую и священную, дисциплину жизни». «Справедливые законы, добродетельные государи, мудрые советы, постоянство и упорство в делах, любовь к родине, вера, прилежание, чистота нравов и послушание граждан всегда способны были и без помощи фортуны обрести и сохранить известность, а с ее помощью и увеличить славу во много раз». Следовательно, благосклонность судьбы мало отличается от ее неблагосклонности, поэтому добродетель, понятая как в полном смысле гражданская доблесть, не упустит своего триумфа в истории.

«Пока у нас соблюдались наши древние замечательные и святые заветы, пока мы старались подражать нашим предкам и превзойти своей доблестью славу минувших поколений и пока наши сограждане рассматривали всякое свое дело, ремесло и умение, все, что они имели, как долг перед родиной, перед общественным благом, перед благом и пользой всех членов общества, пока ради поддержания славы, величия и власти латинского имени все были готовы жертвовать имуществом, кровью и жизнью, нашелся ли хоть один народ, даже самый дикий среди варваров, который не боялся бы и не подчинялся бы нашим указам и законам?»

Добродетель, как уже говорилось, означает здесь человечность, мудрую и разумную человеческую деятельность, пронизанную силой, тонким расчетом, умело вписывающуюся в игру мировых сил. «Разве мы посчитаем подверженным воле и изменчивости фортуны то, что люди избирают по зрелом размышлении, затрачивая столько сил

==87

и трудов? А скажем ли мы, что фортуна в своем непостоянстве и двойственности может произвольно разрушить и рассеять то, что зависит скорее от нашей заботы и разумения, нежели от чужого безрассудства? Как можно считать во власти фортуны, а не в нашей то, что мы решили сохранять и упрочивать собственным старанием и прилежанием? Это выше ее сил, и не так-то просто, как полагают некоторые глупцы, одолеть того, кто не хочет быть побежденным. Фортуна побеждает лишь того, кто ей подчиняется».

Итак, невозможно преувеличить огромное значение доблести, то есть человеческого деяния во всей полноте его нравственной и политической оценки, в сравнении с которым фортуна являет собой только физическое ограничение происходящего, бессильное противостоять в одиночку деятельности человека, ибо, будучи доблестной, последняя побеждает всегда, в том числе и при неудаче, находя признание в масштабах всего человеческого града, где ценность неудачи не только приобретает ранг святости, но и дает воспитательные плоды. «Мы знаем, что завистливая фортуна часто пыталась помешать их (латинян) славе, но никогда не могла отнять ее у добродетели; и в то время как доблестные поступки наряду со служением родине считались вечным оплотом и украшением империи, фортуна не изменяла ей и была всегда благоприятной. И пока у них процветали этот возвышенный строй души, благоразумие и зрелость в поступках, эта преданность и верность отчизне, пока общественные дела ставились выше частных и воля Родины преобладала над интересами отдельных лиц — власть, слава и фортуна сопутствовали им. Но как только страсть к тиранству, личные удобства и неправедные устремления возобладали... над мудрыми законами и святыми обычаями, латинская империя немедленно ослабла и зачахла».

Антитеза «добродетель — фортуна» у Макиавелли звучит совершенно иначе. Для .Макиавелли добродетель и злодейство не являются противоположностями, но могут сосуществовать и взаимно дополнять одна другую, как в том римском императоре, который был одновременно в высшей степени доблестным мужем (то есть могучим) и в высшей степени злодеем. Доблесть — это сила и хит-

==88

рость, это проявление природной силы в сложной игре прочих сил. Для Альберти доблесть — это доброе качество, это благо в созидании и умножении, но всегда благо, положительная справедливость, которая всегда находит применение и отклик в человеческом мире. «В гражданских делах и в жизни людей», то есть в нашем земном граде, значение имеют только «мастерство, подлинная искусность, упорный труд и зрелое разумение, достойный опыт, правая воля, умеренные ожидания». Человеческий ум, «это достоинство души, этот свет таланта», отличающий нас от животных, есть средство «отличать и чувствовать достойное».

Поэтому для Альберти человеческое достоинство заключается в труде, и только в нем. «Кто же поверит, что можно достигнуть признания и достоинства без настойчивого совершенствования в своем искусстве, без упорной работы, не пролив семь потов над делами, требующими мужества и преодоления трудностей?» Эти дела, по Альберти, относятся к сфере гражданских взаимоотношений и связей, ибо «люди... рождаются от людей». В гражданском сообществе добродетель и счастье соединяются и становятся как бы возвышенной молитвой, обращенной к богу. «Так что мне кажется, человек рожден не для жалкого прозябания, но для деятельного созидания... Будь уверен, что назначение человека — не унылая праздность, а великие и грандиозные свершения, которые, во-первых, угодны богу и выражают почтение к нему, а во-вторых, совершенствуют доблесть самого человека и приносят ему счастье».

Взгляду Альберти представляется совершенный земной город, гармоничный, как его дворцы, в которых природа склоняется перед целями искусства, подобно податливому камню флорентийских холмов. Здесь нет ни открытого конфликта, как у Макиавелли, ни вечного раздора, о котором размышляет Гвиччардини, и нет также аристотелевского представления об «удаче», характерного для Понтано, в котором фортуна является необходимым элементом счастья, «если счастье состоит в действии и пользе, то оно неполно без благ фортуны», и вместе с тем она совершенно неподвластна человеку, «нисколько не будучи подчинена человеческому произволу» (cum humani mini-

==89

me sit arbitrii), вследствие чего в политической жизни пропасть между порывами слепых стихий природы («фортуна... некий природный порыв» — fortuna... naturalis quadam impetus) и гражданственным разумом становится непроходимой («гражданское счастье... нуждается в поддержке... фортуны» — civilis félicitas... bonae... fortunae... praesidiis... indiget). Для Альберти человек—это единственная действенная сила земного града, а природа и вместе с ней фортуна суть средства и случайности; если угодно, пределы, но не темные и неприступные — для мудрого человека, принимающего их в расчет; это преграды для доблести, но она постоянно одерживает над ними верх благодаря своей абсолютной власти в духовном мире людей, где ей никогда не будет отказано в славе и вечной памяти о ее назидательной пользе, в том числе и при неудаче36.

«Он и геометр, и астролог, и музыкант»,— говорит об Альберти Ландино. В самом деле, в трактате «Об архитектуре» то и дело попадаются астрологические высказывания, но их цель — не признание темной власти слепых сил в мире, а придание ему более совершенной правильности, для сплетения сети всеобщих связей во вселенной, в которой природная реальность представляется прочным фундаментом для человеческой деятельности, не нарушающим общей стройной картины. Математика для Альберти — тайный шифр всех вещей. Когда он рассуждает о живописи, «цвете всех искусств», и пытается найти источник ее «божественной силы», которая «почти оживляет мертвых через много веков», то видит его именно в математике, «выводящей это изящное и благородное искусство из самих природных корней» 37

8. МАТТЕО ПАЛЬМИЕРИ И ПОВОРОТ К ПЛАТОНИЗМУ

Кристофоро Ландино неоднократно предпринимал попытки представить фигуру Альберти в свете платонизирующих споров и обобщений. На деле же они остались ему чужды, хотя он и не был лишен интереса к некоторым платоновско-пифагорейским воззрениям на природу, введенным в оборот школой Фичино и позднее оказавшим влияние также на Леонардо38. Дух Альберти был слишком погло-

К оглавлению

==90

щен земными делами, чтобы устремиться в аскетическом полете к богу. «Я допускаю, чтобы ты в несчастье призывал на помощь бога, но при этом тебе не следует забывать себя и думать, что ты не можешь того, что ты можешь». Перестань донимать бога бесконечными просьбами и молениями. Обратись к собственной доблести. («Достаточно здорового духа в здоровом теле» — Sat sit mens sana in corpore sano.) A дух наш будет здоровым, когда мы сами этого захотим. Земная добродетель конкретизируется у Альберти и в практических делах, в хозяйстве, в успехе, который в конце концов обретает плоть в «достатке», в деньгах, в «скарбе». «Не следует презирать богатство, нужно справляться с алчностью, тогда среди изобилия и избытка вещей мы станем жить свободно и весело...», избавившись от нищеты через телесные нужды, принижающей также и дух. Подобная переоценка земных благ и имущества утверждается в эти годы и на страницах четвертой части «Суммы» флорентийского епископа Антонина, который, ссылаясь на Аквината, приспосабливает старые идеи к новым запросам .

Но ближе всего к Альберти по своим устремлениям и даже по некоторым литературным пристрастиям был, по нашему мнению, Маттео Пальмиери, как и Альберти, уже приверженный к новым темам. Аламанно Ринуччини приводит Пальмиери как характерный и замечательный пример совершенной уравновешенности активной и созерцательной доблести40. Определению идеала «гражданской жизни» Пальмиери посвятил именно так и озаглавленный диалог, целиком направленный на осуждение бесплодных поисков чистого и отвлеченного знания, не имеющего ничего общего с жизнью. «Кто прилежно стремится к постижению вещей достойных и благородных, влекущих за собой какую-либо общественную или частную пользу, тот заслуживает истинной похвалы. Если же кто-то теряет время на изучение темных и запутанных наук, не имеющих отношения к учению о правильной жизни, то он достоин всеобщего порицания, ибо эти занятия бесплодны». С другой стороны, отказ от пустого созерцания не ведет к превознесению монашеской, уединенной добродетели. Благо есть милосердие, узы любви, это жизнь в обществе, среди людей. «Нет более тесной душевной привязанности, чем

==91

любовь к родине и к своим детям». Мы не только чувствуем себя растворенными в этом коллективном теле, но и ощущаем надежду на будущую жизнь благодаря его существованию. «Поэтому можно неустанно повторять, что в нашей душе есть некоторое устремление к будущему веку, заставляющее. нас желать бессмертной славы, счастья нашей родине и здоровья рожденному нами потомству...» Как раз поэтому истинно человеческим и доблестным деянием является деяние, предпринятое ради общего блага: «Вот почему утверждают, что нет более великого и важного дела у человека, чем то, которое предпринято для спасения и возвеличения родины и для благоустроения республики... Ничто не может считаться более высоким у людей, чем защита родины, поддержание благополучия государства и сохранение союза и согласия среди людей...»

Цицероновская этика у Пальмиери смыкалась с Платоном и Аристотелем, но более всего тяготела к платоновским мотивам: «Как доказывают на протяжении столетий величайшие умы, все справедливые правители республик сходят с неба и возвращаются туда же». Однако это странный платонизм, в котором причудливо сплелись восхищение перед Данте, королем поэтов и совершенным гражданином, миф об Эре и «Сон Сципиона». Но все же в центре внимания остается значимость человеческого града, человеческого деяния, успеха, полезности. Бесполезная доблесть, не приносящая никакого результата, пуста и бесплодна. Высказывания Пальмиери на эту тему весьма примечательны и заслуживают пристального внимания. По его мнению, «достойное от полезного отделяется по привычке, уклоняющейся от истинного пути... Пренебрежение к пользе, которой можно достичь честным путем, заслуживает осуждения и не к лицу доблестному мужу... Подлинную похвалу добродетель обретает в действии, но невозможно приступать к действию, не имея необходимых для него качеств. Поэтому неимущий человек не может быть ни щедрым, ни великодушным;. живущий в одиночестве не будет справедливым и сильным, и он не обретет опыта и понимания вещей, важных для управления и нужных для большинства... Таким образом, добродетельным людям пристало искать пользы, дабы они

==92

жили хорошо... Кто искусно приумножает свое имущество, заслуживает похвалы»41.

Давняя полемика Салютати, направленная против уединенной добродетели, его восторженное почитание общественного блага находят здесь свое завершение. Но все же и у Пальмиери, которого Фичино превозносит как поэта-теолога, эти светские мотивы обрамляются платоническими, пифагорейскими, оригеновыми рамками. Большая философская поэма «Град жизни», так и не увидевшая света из-за подозреваемой в ней ереси, говорит о небесном прологе земной битвы. Человеческие души были не кем иным, как ангелами, пребывавшими «сами по себе» и не принявшими сторону ни бога, ни дьявола. Они подвергаются последнему испытанию; воплотившись, они будут сражаться в человеческом обличье на мировой сцене, на которой, таким образом, должен разыграться последний акт божественной драмы. Земная деятельность при этом рассматривается, с одной стороны, как элемент космического процесса, эпизод в истории духа, с другой же — приобретает неизмеримое значение и ценность. Человеческое решение, земная жизнь определяют судьбу бессмертного божественного слова. Мир является ареной, на которой бог предоставляет душам возможность самим решать свою судьбу. На обширной сцене человеческого града плодотворная деятельность есть- знак победы над злом.

В то же время в «Граде жизни» уже прослеживается легкая тенденция обращать взгляд и на другие миры и рассматривать земную жизнь как нечто временное, частное, хотя и важное. И наряду с восхвалением силы любви утверждается значение чистого созерцания, мистического взлета души к богу42. ^

9. ФИЛОЛОГИЯ И РИТОРИКА У ПОЛИЦИАНО И БАРБАРО

Если теоретические интересы постепенно близились к платоновской метафизике, то тенденция обращаться к древним текстам, изучать древних вырождалась в спорах о чистой грамматике. Ясная четкость раннего гуманизма размывалась и затемнялась под давлением разнообразных сил, прежде всего официальной культуры с ее схемами » традициями, которая, принимая с некоторой опаской

==93

отдельные темы нового идейного движения, стремилась навязать в свою очередь собственные требования, настаивая на противопоставлении res (вещей) и litterae (словесности), формы и содержания, против чего резко возражал Бруни43. Гуманисты, допущенные в качестве преподавателей грамматики и риторики со своими переводами и комментариями в тесные академические оранжереи, выступили с претензиями на переворот в диалектике, морали, теологии, метафизике, медицине и праве. «В нашу эпоху,— пишет Полициано в «Ламии»,— мало что усвоившую из античности, грамматика замкнута в чересчур узкие рамки, у древних же она была в таком почете, что только грамматики могли судить и проверять все пишущееся». Говоря о себе, он с презрением отвергает имя философа (non scilicet philosophi nomen occupo, ut caducum — «следовательно, имя философа не пристало мне как устаревшее») и отмечает, что книги по праву, медицине, морали, философии написал в качестве грамматика: пес aliud inde mihi nomen postulo quam grammatici («я желаю зваться только грамматиком»). Считая себя грамматиком, он видит в искусстве речи воплощение всей человеческой мудрости. Если мы просмотрим «Диалектику» того же Полициано, то заметим, что он начинает с замечания о существовании двух видов диалектики. Один из них, «высочайшее из всех искусств, чистейшая часть философии, стоит над всеми прочими науками и венчает их». Но не этим хочет заниматься Полициано, эта диалектика, находясь на вершине платонических таинств, слишком абстрактна: «Это платоническое искусство чересчур отвлеченно, да и сухо» (Platonica ista remota nimis, nimisque etiam fortassis ardua)44. Диалектика, излагаемая им, есть искусство рассуждения и доказательства, близкое грамматике, то есть грамматика мысли, взятой в ее гибкости, в конкретности языка, в словесном выражении, наполненным духовным содержанием. Его исследования, столь близкие аналогичным изысканиям Валлы по терминологии, его интерес к памятникам правовой, научной, нравственной, религиозной, философской мысли — все указывает на его стремление установить подлинные воззрения людей с помощью документов, приобщивших их к истории45. Поэтому он и хотел именоваться грамматиком, а не фило-

==94

софом, ощущая себя истинным философом, именно будучи грамматиком. Как сказано в «Ламии», грамматика, по мнению автора, отнюдь не скудный предмет, это попытка обнаружить душу в проявлениях человеческой речи. Прочесть книги юристов с точки зрения их первоначального замысла означает быть юристом. Правильно прочесть божественную книгу — значит быть теологом. Глубоко усвоить труды великих философов — стало быть, заниматься философией. Тем, кто оспаривает его право считаться философом, Полициано отвечает, цитируя своих классических учителей, прочитанных и прокомментированных им. Схоластической философии, сухой и бесплодной, он противопоставляет философию человеческого общения, сознательно восстановленную во всей ее действенности. Его воспевание риторики, слегка напоминающее «Горгия», сродни софистике своей твердой верой в значимость общения людей, что особенно заметно в политической и моральной сфере. «Что может быть полезнее и плодотворнее, чем склонить своими речами сограждан к свершению дел, необходимых для государства и избавляющих их от погибели?» 46

Искусство управления и лекарство для души,-умело повелевающая страстями риторика изображается как высшая форма единения людей, как наиболее удачное выражение науки о человеке.

И все же существовала опасность, что, забыв о своей главной задаче, не заботясь больше об организации мира людей, она превратится в чисто литературное явление, стремящееся к достижению эстетизированного идеала языкового изящества. Именно это мы видим, когда от Полициано переходим к его другу, Эрмолао Барбаро, автору изысканных речей, нацеленных не на точную передачу сокровенных мыслей тех умов, с которыми автор вступает в общение, а на украшение чужих идей concinnitas («гармонией»), грозившей исказить их смысл. Там, где Полициано ищет точное значение слова, открывая при этом его едва заметные оттенки, Барбаро предпочитает согласованность звуков, утонченность фраз, отсутствие резкости.

Барбаро исходил из законного требования, отмечает он в письме к Джордже Меруле, избежать расхождения

==95

между формой и содержанием, проявляющегося у философов и юристов в ущерб форме. Он, переводчик Фемистия, излагает в 1480 году свою программу Джироламо Донато, переводчику Александра Афродисийского: беспощадно сражаться против «философствующих плебеев и невежд, отделяющих философию от красноречия», «примирить философию природы с studia humanitatis (Ut naturalis philosophia cum studiis humanitatis in gratiam redeat). Однако ему пришлось впоследствии самому нарушать равновесие в ущерб содержанию, когда ужас перед варварством и культ concinnitas сделали его фанатиком лингвистической утонченности. Так он приходит к пониманию перевода как «украшения»: «Я перевожу все книги Аристотеля, украшая их, насколько могу, ясностью, своеобразием, изяществом» (Omnes Aristotelis libros converto et quanta possum luce, proprietate, cultu exorono). Он осуждает гражданскую жизнь во имя словесности, он сторонник безбрачия для ученых, в заключение произносит знаменитую фразу, свой лозунг и эпиграф ко всему творчеству: «Признаю двух господ: Христа и словесность» (Duos agnosco dominos, Christum et litteras)47.

10. ГАЛАТЕО И ПОНТАНО

Перевод Барбаро комментария Фемистия к «Физике» был посвящен Антонио Галатео с призывом сотрудничать с Понтано в пропаганде полного примирения между философскими и литературными занятиями. На деле, хотя Галатео и является автором нескольких серьезных страниц и хотя он любил критиковать разложение в современной ему церкви, его теоретические позиции оказались крайне слабыми. Критикуя Салютати в «К Панкратию о достоинстве наук», он предпочитает действию чистое созерцание, удел немногих мудрецов, противостоящих невежественной толпе: «Созерцание пристало совершенным, действие — большинству» (Contemplatio perfectorum opus est, actio vero plurimorum). В другом месте он столь же рьяно отстаивает праздное блаженство мудреца: «Мудрые считают праздность блаженной» (Otium apud sapientes beatum habetur). Галатео настаивает даже на необходимости избегать дружеских уз; в то же время он позволяет себе

==96

нападки на ученость в письме 1513 года. Да погибнет суетная словесность! (Dispereant inanes litterae!) — и приходит к прекрасному выводу: «В дурную и бесчестную душу путь мудрости закрыт» (In malevolam et improbam animam non intrabit sapientia)48.

Совершенно иное дело, когда речь заходит о Понтано. Хотя последний и питал почти религиозное чувство к астрологии, вдохновившей его на стихотворные и прозаические излияния; хотя он любил в своих трактатах уделить место стойко-аристотелическим рассуждениям, кстати, не совсем бесполезным; хотя при решении важных философских вопросов он слишком часто ограничивался общими утверждениями, все же он оказался на высоте целого ряда задач, которые станут центральными в XVI веке. Так, в «Акции» он дает себе труд определить природу поэзии, сопоставляя ее с историей. Понтано принимает определение, которое делает историю «поэзией в прозе»; он полагает, что по содержанию и та, и другая одинаковы и что разница заключается только в композиции изложения, более «строгой» в истории, более «мягкой» в поэзии: «История, однако, точнее, а поэзия вольнее» (Historia tarnen est castior ilia vero lascivior). Свобода поэтического стиля проявляется, далее, в наделении даром речи бессловесных предметов или богов. «Как история, так и поэзия используют ритмы и образы, но по-разному. В повествовании соблюдается иной порядок, потому что история сохраняет последовательность и ход событий, в то время как поэзия часто начинает с середины или даже с конца... и одаряет голосом и речью немые вещи». Эта фраза Вико вызывает в памяти другую, тоже из «Акции», о том, что язык родился у людей в их диком состоянии, обычаи и привычки которых отразились в словах, сохранивших их до нас: «Речь, которой мы пользуемся, восходит к диким и грубым людям, что доказывается более всего тем, что большая часть первичных наименований относится к сельским и простым вещам» (Sermonern autern quo utimur, ab agrestibus ac rudibus coepisse hominibus, illud déclarât potissimum, quod pleraeque e primis il lis impositionibus sunt rusticis incomptisque a rebus sumptae).

Но на самом деле, в то время как поэзия сводится к подражанию природе (так как... сама поэзия в основном

==97

подражает природе — cum... ipsa vero poetica naturam potissimum imitetur...), история изображается преимущественно как риторика и в качестве таковой — воспитательница и учредительница гражданских установлений. Ораторское искусство, речи главных персонажей являются как бы душой истории; «так называемые обращения не только украшают историю, но даже делают ее почти живой». С другой стороны, когда окрыленный оратор захватывает душу и воздействует на нее, он приближается к стихийной мощи поэзии, черпающей свои силы у самой природы.

Заключение «Акции», вдохновенная хвала поэзии,— одно из удачнейших созданий Понтано. «Когда поэты измысливают свои образы и выражают их нежно, удивительно, великолепно, то они тем самым учат говорить и других. Действительно, кто, подражая им, выступал в суде, обсуждал законы в сенате или составлял историю, те довели это изначальное свободное красноречие до совершенства. Поэтому любой вид речи происходит от поэзии. Ведь поэты были первыми мудрецами, выражавшими все в песнях и рифмах... Итак, да здравствует и еще раз да здравствует Поэзия, щедрая мать всякой науки! Привет тебе, ибо ты пришла на помощь человечеству, осужденному на гибель, одарив бессмертием писателей. Ты извлекла людей из пещер и лесов. Благодаря тебе мы знаем и видим прошедшее, благодаря тебе внимаем богу, обладаем религией и культом...» 49

11. РОСТКИ ПЕДАГОГИКИ

В действительности у Барбаро — как и у Галатео, который также занимался проблемами воспитания50, не проявив, правда, большой оригинальности,— litterae (словесность) теряет значительную часть своего содержания из-за отвлеченной риторики и становится менее эффективной, чем она была у ранних гуманистов, у которых составляла основу studia humanitatis. Уже заметен стал тот разлад, в силу которого, как уже говорилось, в середине Чинквеченто племянник Садолето Паоло Сакрато, изучавший философию в Падуе, мог написать отцу, призывавшему его упражняться в латыни: «Тебе известно, что эти науки

==98

совершенно различны: философия, которой я упорно занимаюсь, изучает действительность (rebus); словесность, к которой ты меня подталкиваешь,—слова (verbis)». To, что у Леонардо Бруни, а еще прежде того у Салютати смыкалось, теперь расходится. Гуманистическое воспитание, которое должно было создавать цельного человека с помощью переживания классической культуры, вырождалось в чисто литературное образование, противопоставляемое конкретной культуре. Литературный монах-затворник, пришедший на смену универсальному и социальному человеку, видел теперь в humanitas лишь литературное изящество.

Бруни, как мы видели, утверждал, что humanitas есть духовное воспитание — «они называются гуманитарными занятиями, так как совершенствуют человека» (Humanitatis studia nuncupantur, quod hominem perficiant),— даже единственно правильное воспитание. В противовес всем, кто выступал против этого тезиса, ссылаясь -на религию, он перевел в 1403 году апологию литературных занятий Василия Великого из его знаменитой «Проповеди к молодежи, чтобы извлекала пользу из греческой речи»51. Он показал, идя за Салютати, что воспитание поэзией является обновлением и преображением самого человека благодаря ее красе, божественному величию и объективной значимости. Здесь изучаются не слова, а вещи; таким образом душа приобщается к реальности во всей ее завершенности. Словесность подводит душу к абсолютным ценностям и ставит ее почти вровень с ними: «Мы как бы вне себя страстно устремляемся к ним» (Velut extra nos positi totis affectibus in illum corripimur). И подобно тому, как она называется litterae humanae («гуманитарные знания») , ибо приводит к полноте нашу человечность, так свободные искусства называются «свободными» потому, что они освобождают человека и помещают его, как хозяина самого себя, в свободный мир свободных душ («свободное потому, что освобождает людей» — idcirco est liberalis, quod liberos homines tacit).

Весь трактат «О благородных нравах» Верджерио посвящен изображению того, как словесность, питающая этот диалог умов, происходящий вне времени и пространства, раскрывает душу для восприятия человечности в бо-

==99

лее обширном и обогащенном объеме. «Что может быть краше письма и чтения? Познания античного мира? Бесед с теми, кому еще предстоит родиться? Освоения любой эпохи, прошедшей и будущей?» Дух распространяется и растет благодаря словесности; обогащаясь бесчисленными сокровищами, он приучается ценить чужие достоинства; в вечно возобновляющемся диалоге он усваивает благородный способ жизни в человеческом обществе. Мудрость, далекая от отшельнической изоляции в башне из слоновой кости, «обитает в городе, избегает одиночества, стремится на помощь как можно большему числу людей» (in urbibus habitat et solitudinem fugit... et prodesse quam plurimis cupit)52.

Таков же тон трактата «О воспитании детей» Маффео Веджо, в котором словесность не только кладет быстрый бег времени в основу незыблемой прочности духовного сообщества, не только преодолевает утрату времени (non modo iacturam temporis evitabunt), но и вдохновляет милосердие, общение и все человеческие узы (скромную, серьезную и благочестивую жизнь, любовь к родине и родным, почтение к богу — modeste, graviter sancteque vivere, patriam et parentes colère, Deum venerari)53.

Подобные идеи звучат у Гаспарино Барцицца, учителя франческо Барбаро, но прежде всего у Гварино Гварини, ученика Джованни да Равенна и Мануила Хрисолора, из феррарской школы которого вышли Панноний, Эрмолао Барбаро, Ламола, Альберто да Сартеано и множество других, именитых и малоизвестных учеников, прибывших к нему не только из самых удаленных областей Италии, но и с островов Крита и Кипра, из Польши и из Англии. Также и согласно Гварино словесность обогащает человечество; в письме к Корбинелли он заявляет, что восхищается особенно теми, кто сочетает ученость с активной жизнью, и в обращении к подеста Болоньи развивает мысль о том, что только музы могут подготовить к политической жизни. «Ты должен быть весьма благодарен Музам,— настаивает он,— которые воспитали тебя с детства, обучив управлять собой, своими близкими, государством...» Отсюда замечательные слова Сципиона, который, отдаваясь литературному досугу в перерыве между общественными делами, воскликнул: «В безделье я создаю самое великое».

К оглавлению

==100

Словесность для этой школы была первопричиной пробуждения всех видов духовной энергии; она стучит в ворота души, добиваясь ответа («скажу так: стучите в дверь, дабы открыть таким способом путь для познания» — fores, ut sic dicam, pulsatis, quo vel rogatus ad intelligendum pateat aditus).

Необходимо читать и перечитывать классиков, учить их наизусть и постоянно жить с ними «со всем желанием» (summa cum voluntate), пока через посредство слов душа не вступит в контакт с другой душой. Это взвешивание слов, изощренные споры об их значении с целью возвратить им начальный смысл суть средства, помогающие найти дух во плоти, оживить погребенные миры, открыть первичный свет в памятниках, которых время на первый взгляд лишило всякого блеска. Только такой филологический подход позволит нам извлечь из мертвой буквы животворящий смысл: «выражай между тем не слова словами, а смысл» (пес verbum ex verbo, sed sensa tantisper exprimes). Этот диалог укрепит каждого из нас и благодаря античной мудрости приравняет нас к древним и мудрым людям; «чтобы смертные, рожденные молодыми, стали благодаря знанию бесчисленных вещей и благоразумию старцами» (ut mortales natu quidem iuvenes, prudentia et rerum innumerabilium scientia longaevos efficiat)54.

Это были люди, для которых античность не являлась полем ученых и занимательных исследований, она была для них образцом. Классическая цивилизация не только достигла редкой полноты и гармонии в жизни, но и замечательным образом выразила и запечатлела их в произведениях искусства и мысли, совершенных, как сама эта жизнь. Вступать с ними в контакт, а через них и с теми умами, которые вдохнули в них жизнь, означало вести беседу с совершенными людьми, постигать у них значение совершенной жизни. Смиренно впитывать эти чудесные произведения, почти преображаться в них через посредство любви означало обновлять себя с помощью щедрой сокровищницы человечества, вновь обретая все духовные богатства. Доступ в этот мир характеризуется почти религиозными чертами. «Его дом был святилищем обычаев, поступков и слов»,— пишет о Витторино да Фельтре Вес

==101

пасиано да Бистиччи. В его школе уважение к человеку во всем его развитии как души, так и тела было как бы ритуальным; воспитание человека проникалось религиозным сознанием всего ценного в нем, что подлежало пробуждению и упрочению с помощью свободных искусств55.

==102

ПРИМЕЧАНИЯ

' О полемике с астрологами и о беспредельной ценности души см.: S. Bernardino da Siena. Lepredichevolgari. A cura di P. Bargellini. Milano, 1936, predica II, p. 56. «Другое царство— царство духа, то есть душа; она выше всех телесных вещей и благороднее всех их. По своему высокому положению и замечательным качествам душа превосходит все, что принадлежит к природным стихиям: землю, воду, огонь, воздух. Душа превыше всех небес: Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна — и всех заключенных в них знаков, она выше 72 созвездий». Относительно критики отвлеченной философии см.: S. Bernardino da Siena. Le prediche volgari/Ed. P. C. Cannarozzi, vol. II, Pistoia, 1934, p. 97: «...возьми философов, один говорит одно, другой другое, Платон противоречит Аристотелю...» (проповедь 1424 г.). О благородстве как приобретенном качестве см. там же, р. 213. Об учении см. XVII проповедь 1425 г.: Р. С. Cannarozzi, vol. Ill, р. 207 sgg. L'educazione umanistica in Italia. Bari, 1949, p. 39 sgg. Об отношении к скоттизму говорят тексты, в особенности латинских произведений (S. Bernardino da Siena. Opera omnia. Lugduni, 1650), указанные в книге: D. Scaramuzzi. La dottrina del B. G. Duns Scoto nella predicazione di San Bernardino da Siena. Firenze, 1930. Письмо Бруни, приведенное у Канароцци (I, р. XXXIX), находится в библиотеке «Лауренциана» (Plut. 90, 34 t 206). Но более важно официальное письмо от 1439 г. (ms. Panciat 148, 112 г.).

2 Слова Бруни о возвращении культуры см.: в L. Aretini. Rerum suo tempore gestarum commentarius.— XIX, 3, ed. С. di Pierro, 1926, p. 403 sgg. 0 «studia humanitatis» см.: Epist, ed. Mehus Florentiae, II, p. 49: «Они называются гуманистическими занятиями потому, что украшают и совершенствуют человека» (см.: Caroli Sigonii de laudibus studiorum humanitatis.—In: M. A. Mureti Orationes, Lugduni, 1590, p. 97).

3 Angel i Decembrii Mediolanensis. Ad summum pontificem Pium II de Politia literaria, Basileae, 1562, p. 6. Politia literaria означает здесь в целом honesta disciplina (достойное учение) Кринито и elegantia (утонченность) Валлы.

4 См.: L. Bruni. Vita di Dante in Philippi Villani Liber, p. 46 (см. также: A. Solerti. Lévite di Dante, Petrarca e Boccacio — scritte fino al sec. XVI, Milano, 1904), 5 E. F. Barbari. De re uxoria liber in partes duas/Ed. A. Gnesotto. In: «Atti e Memorie della Reale accademia di Padova, vol. XXXII, 1915, ρ. 8—103: составленные в одинаковом духе «Диалоги» Бруни, «О благородных нравах» Верджерио и «О женитьбе» Ф. Барбаро, взятые вместе,

==103

создают, характерную картину мировоззрения раннего флорентийского Кватроченто.

6 M. Ficini Opera, Basileae, 1565, I, 778—79, Ermolao Barbaro, Epistolae, Orationes et Carmina, Firenze, 1943, I, p. 96. У Баллы превознесение плоти заходит гораздо дальше: «Разврат и публичные дома много более заслуживают перед родом человеческим, чем набожное целомудрие и воздержанность» («melius merentur scorta et postribula de génère humano quam sanctimoniales virgines et continentes»— Laurentii Vallae. Opera, Basileae, 1543, p. 924).

7 См.: H. Baron. Leonardo Bruni Aretino, Humanistisch-philosopische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe. Leipzig — Berlin, 1928, p. 73, где находятся приведенные тексты. По поводу переводов Аристотеля ср. мои разыскания в недавно опубликованном очерке: E. Garin. Le traduzioni umanistiche di Aristotele nel secolo XV. Firenze, 1951. Отдельного разговора заслуживают флорентийские комментарии XV века к аристотелевой этике и политике (по некоторым темам и источникам см.: E. Garin. Giovinezza di Donato Acciaiuoli, «Rinascimento», I, p. 43—70).

8 В таком же духе сориентированы философские высказывания «Диалогов к Петру Гистрию» 1401 г., в которых выражено презрение к физике и логике оккамистов, нашедших защитников и во Флоренции в лице Франческо Ландини, Чеко дельи Органи (1325—1397). Диалоги, связанные с сочинением Верджерио «О благородных нравах», по содержанию сводятся к воспеванию античности и блестящего цицероновского красноречия, хотя в них нет идолопоклоннического забвения современных авторов, которых пылко защищал в свое время Колюччо.

9 О значении полноценного участия в «гражданской жизни» см.: Бруни «De militia liber singularis», критическое издание в приложении к тому: С. С. Bayley, War and society in renaissance Florence, 1961, p. 361—397 (к рукописям, использованным Бейли, следует добавить весьма существенный манускрипт из Гос. архива Флоренции: Strozziane, III, 46, р. 1—8).

10 См.: Poggio Bracciolini. Historia disceptativa de avaricia. In: Poggii Opera, Basileae, 1538, fol. 7г.

" Большой интерес в связи с этим представляет точка зрения, приписываемая, хотя и в полемических целях, Поджо в диалоге Филельфо «Commentationes florentinae de exilio» (из автографа Национальной библиотеки Флоренции, 11, 2, 70), в котором Браччолини восхваляет Козимо Медичи и конкретность «вещей», ощутимо выражающих человеческую деятельность. Обращаясь к Леонардо Бруни, он отмечает бесполезность пустой риторики: «Козимо Медичи ...принимает во внимание дела, а не слова. Богатства его велики, но он не тратит их впустую. От тебя не укрылось, сколь часто всевозможные диогены и кратеты посещают его дом с целью выпросить и выклянчить что-либо: он всегда охотно их выслушивает, но никогда не удовлетворяет их просьбы. Ведь он не видит никакой общественной или приватной пользы от них, разве что их необыкновенное бесстыдство. Зато он щедр с теми, кто может принести пользу ему или республике. В другом месте он подчеркивает (fol. 92) : «Серьезный и искушенный муж предпочитает вникать в дела, а не в слова». И в связи с критикой аскетических воззрений: «Мрачный и унылый образ жизни и пропитания, придуманный Антисфеном, рас-

==104

пространенный Диогеном и утвержденный Кратетом, более подходит для зверей, да и то самых диких, нежели для воспитанных людей». Но особенно знаменательна вся книга III («De paupertate» — «О бедности») , в которой торжество Медичи приписано силе денег и в которой сам Бруни выступает в защиту богатства, вызвав ответ: «et ipse dives est ad sexaginta millia aureum et apud te loquitur (Palla Strozzi) cui gratificari putat, qui adeo sis locuples ut ad trecenta millia aureum aut etiam amplius aèdes tui funlique ascendant (foil. 83—84)» («y него и собственное богатство доходит до шестидесяти тысяч золотых, а кроме того, он желает своими речами угодить тебе (Палла Строцци), ведь твое движимое и недвижимое имущество оценивается в триста тысяч золотых или даже более того»). Ср. изданные мною тексты Филельфо и Ландино (Testi inediti e rari, Firenze, 1949) ; но характерные документы можно встретить повсюду (ср., напр., переписку Дж. Манетти и Д. Аччайуоли, Magliab., VIII, 1390, или письма Никколо Луна к Пальмиери, M. S. Riccardiano, 1166).

12 См.: L. В. Alberti. Opera inedita et pauca separatini impressa, Firenze, 1890, p. 169; Pandolfo Colenuccio, Agenoria. In: P. Colenuccio. Operette morali, Bari, 1929, p. 15—17.

13 Из различных изданий писем Браччолини использовано издание: Poggio Bracciolini. Epistolae, vol. 1—3/Ed. T. Tonelli, Firenze, 1832— 1861).

14 См.: Poggio Bracciolini. Ad insignem omnique laude praestantissimum virum Gerardum Cumanum de nobilitate liber. In: Poggii Opera, fol. 31v—32r. О понятии славы и о писателях, наделяющих ею, ср. «De infelicitate principum» и «De varietate fortunae». Oratio in laudem matrimonii («Речь в похвалу брака») находится также в ms. Magliab. II, ix, 14, с. 119r—127r.

15 «О благородстве» Буонаккорсо да Монтеманьо (В. da Montemagno. Prose e rime, Firenze, 1718), переведенная на итальянский Джованни Ауриспой,— это всего лишь риторическое упражнение, где сталкиваются два тезиса: благородство крови и благородство поступков.

16 Ms. Magliab. VIII, 1445, с. 308—9. В Commentationes, fol. 81r, Филельфо пишет: «Si hominem scimus non animum, non corpus, sed tertium quiddam, quod et animo constet et corpore, immortali mortalique natura, nequaquam ambigere nos oportet...» («Если мы знаем, что человек не есть ни душа, ни тело, но нечто третье, состоящее из души и тела, из смертного и бессмертного естества, то не подлежит сомнению...»).

17 Ср. у Филельфо, кроме F. Philelphi. Epistulae, Venetiis, 1502; F. Philelphi. De morali disciplina, Venetiis, 1552. Много текстов в: Rosmini С. de Vita di Francesco Filelfo, Milano, 1808, 3 voll.

18 Письмо Раймонди, его единственное философское сочинение, опубликовано в кн.: E. Santini. Cosma Raimondi umanista ed epicureo.— «Studi storici», 1899, p. 153—66, по кодексу книгопродавца Мартини, и это издание было воспроизведено и переведено мною в: E. Garin. Filosofi italiani del 400, Firenze, 1942, p. 113 sgg. Позднее мне удалось идентифицировать его копию в анонимной рукописи XV в. (Laur. Ashb. 267) под заглавием Defensio Epicuri contra Stoicos, Achademicos et Peripateticos («Rinascimento», 1950, p. 100—101).

19 Полный текст см.: L. Pastor. Storia dei Papi (tr. Mercati) Roma, 1925, vol. II, p. 742.

==105

îû О взглядах Каллимако Эспериенте и его сочинениях см.: В. Kieszkowski. Filippo Buonaccorsi detto Callimaco e Ie correnti filosofiche del Rinascimento in: «Giornale critico della filosofia italiana», 1934, p. 281— 294. Интересен «Quaestio de peccato» («вопрос о грехе»), посланный к Пико в форме письма, указанного Цейсбергом, см.: <Archiv für österraichischen Geschichte», vol. 55, 1877, и частично опубликованного мной в «Rîvista critica di storia della filosofia», 12, 1957, p. 16—21. «Retorica» опубликована Куманицким, Варшава, 1950. Сочинения Платины в изд.: Coloria, 1540. De optimo cive («О совершенном гражданине») см.: изд. Боло»нья, 1944 вместе с Matteo Palmieri. Delia vita civile. «О гражданской жизн|и» Маттео Пальмиери.

^' В. Platina. De faiso et vero bono, II (éd. Colonia).

^2 Подробнее о критике монашества см.: De professione religiosorum, изданное в 1869 г. Валеном (Vallae L. Opuscula tria. «Sitzungsber. D. Wiener Akad., philos, histor. Klasse», Bd. 61, p. 7—67, 357—444, Bd. 6t2, 93—149). Здесь не место возвращаться к вопросу о разных редакциях De voluptate и о возможных поправках и изменениях, внесенных Валкой. Вероятно, во всяком случае, что первая редакция 1431 г. воспроизведцена в парижском издании 1512 г.; вторая 1433 г.— в лувенском изда"чи (1483) и в кёльнском (1509); третья, окончательная,—в рукописи Hobcaniana lat. 2075 в Ватикане. В базельском издании произошло смешение первых двух редакций в произвольном виде (см.: M. de Panizzaj. Le tre redazioni del De voluptate del Valla.— «Giornale storico della» letteratura ital.», 1943, vol. 121, p. 1—22). Де Паницца вернулась зате»»м к этому вопросу, собрав и откорректировав текст в статье: Le tre versijoni del «De vero bono» del Valla, «Rinascimento», VI, 1955, p. 349— 64 (ode vero bono — «об истинном благе», а не «о наслаждении», первонача.дьное название произведения). Хороший перевод «философских ч Религиозных сочинений» Валлы дал Дж. Радетти: L. Valla Scritti filosoofici e religiosi /A cura di G. Radetti, Firenze, 1953.

223 L. Valla. Opera, p. 906 sgg., 909 sgg., 926 ecc. («Stoicos pre ceteris imatiiiri studebimus, qui sunt evangelic propinquiores»), пишет в 1444 г. Энеад Сильвио (Le Него, ed. Wolkan, I, I; p. 342) : Enea Silvio (Piccolo""""X), Lettere/Ed. Wolkan, I, i, p. 342.

s24 L. Valla. «De voluptate», I, 10: «Что изобразила или создала прир.юда, то может быть только святым и похвальным. Таково небо, раскинувшееся над нами, отмеченное дневными и ночными светилами, ознаменованное таким разумным устройством, красой, полезностью. К че·ему вспоминать моря, земли, воздух, горы, равнины, реки, озера, ручы,и, даже тучи и дождь? Стоит ли перечислять скот, домашних животных, птиц, рыб, деревья, злаки? Не найти ничего, что не было бы в высшей степвени разумно устроено, украшено, усовершенствовано с точки зрения в внешнего вида и пользы. Уже наш организм может о том свидетельствов.вать, как пишет... Лактанций в книге, озаглавленной «Q творент божьем». Следует подчеркнуть здесь упоминание цитаты в духе герм^етиков из Лактанция, на которого будет ссылаться и Джанноцццо Манетти. Между сочинениями Манетти о человеке и многими меств-ами De voluptate можно провести вообще немало полезных парал-

лелей«й.

s 25 Vallae L. Elegantiae, Lugduni, 1543, praefatio: «magnum ergo latiniaj sermonis sacramentum est, magnum profecto numen...» («ибо велико

==106

таинство латинской речи, великое божество...»). Ср. также Dialectica,— L. Vallae. Opera, p. 643 sgg.

26 Vallae L. Elegantiae, p. 156 («я перечитал... книги «Дигест», и притом с большим удовольствием, даже в некоторых местах с восхищением. Прежде всего трудно сказать, чего в" них больше: знания вещей или красноречия...»).

27 Tortellio Aretino viro «sapientissimo Cassius» (lunius Cassius или Giovanni Cassi).—«La R. Accademia Petrarca di Arezzo a F.Petrarca», Arezzo, 1904, p. 87. G. Barzizii in principium quoddam artium oratio (K. Müllner, op. cit., p. 57).

28 См.: Valla L. Historiarum Ferdinandi Régis Aragoniae libri très, Neapoli, 1509; ср.: A. Poliziano. Praefatio in Svetonium, in: Opera, Lugduni, 1528. vol. II, p. 392, 399; Platina. Proemium in vit. Pontif., Opera, Colonia, 1529. Ср. также, кроме прекрасной книги F. Gaeta, L. Valla. Folologia e storia nell'umanesimo italiano, Napoli, 1955; Radetti G. La religione di L. Valla, в сборнике в честь Б. Нарди; F.Adorno. Di alcune orazioni e prefazioni di Lorenzo Valla, «Rinascimento», V, 1954; G. Zippel, Lorenzo Valla e le origini della storiografia umanistica a Venezia, «Rinascimento», VII, 1956, p. 93—133; С. Vasoli, Le «dialecticae disputationes» del Valla e la critica umanistica della logica aristotelica — «Rivista critica di storia della filosofia», XII, 1957, p. 412—433; G. Zippel, La «Detensio quaestionum in philosophia» di Lorenzo Valla e un noto processo dell'Inquisizione napoletana — «Bulletino dell' Istituto Storio Italiano per il Medio Evo, η. 59, 1957, ρ. 319—347.

29 Joh. Mich. Bruti. De historiae laudibus. Colon. Brandenb., 1698, p. 703—704, 743—744.

30 См.: G. Manetti. Vita Socratis, Cod. Laur. LXIII, 30.

31 См.: Dialogus consolatorius de morte filii, Palat. 691 della Naz. di Firenze, где содержится также итальянский перевод самого Манетти. Ср. примечательные речи Дж. Манетти о «справедливости» (напр., в Palat. 51 и 598 Нац. б-ки Флоренции). Одна из речей Манетти была напечатана в Турине (Collezione di opère inédite о rare, vol. H, 1862, p. 195—201). Речь Пальмиери вышла в свет в Прато в 1850 г.

32 У Веронезе (Guarino Veronese, Epistolario /Ed. R. Sabbadini, vol. I, Venezia, 1915) читаем: «Я никак не могу согласиться с теми суровыми и·жестокими людьми, которые стремятся лишить нас всех чувствований, чтобы мы были избавлены от всех человеческих забот. Это и невозможно, и бесполезно для общества, ибо уничтожает взаимное доброжелательство, милосердие, дружбу, сострадание; что может быть более жестоко, более чудовищно, более противно человеческому сообществу?» См. также письмо к Корбинелли: «Не могу не восхищаться и не осыпать хвалой наших предков... видя в них такое· величие духа, ведь они знали толк и в литературе, и в науках, но также и в государственных и семейных делах...»

33 В. Fazio. De vitae felicitate, «Antverpiae», 1556, отпечатано вместе с De excellentia et praestantia hominis con l'Epitomae de regibus Siciliae et Apuliae di F. Sandeo (Hanoviae, 1611), p. 106 sgg., 149 sgg.

34 L. B. Alberti. Opera inedita et pauca separatim impressa /Ed. G-Mancini, Firenzo, 1890, p. 137.

35 См.: De iciarchia, in: L. B. Alberti Opère volgari. /Ed. Bonucci, sFirenze, 1843—49, vol. III, p. 92.

==107

36

Трактат Альберти «О семье» цитируется по изд. Манчини (Флоренция, 1908); «О судьбе» Понтано в: J. Pontani Opera omnia, Venetiis, 1518, p. 275 sgg.

37 См.: L. В. Alberti. II trattato délia pittura /Ed. Papini Lanciano, 1913, p. 13, 43, 45, 49, 95.

38 Об изображении Альберти у Ландино см., кроме «Диспутов в Камальдоли» и «Об истинном благородстве», цит. введение к лекциям о Петрарке. Ср. M. Ficini. Opera, Basilea, 1561, vol. I, p. 936.

В трактате «Домострой» (Opère Ed. Bonucci, vol. Ill, p. 118) Альберти говорит в стоико-цицероновском духе об искрах, которые природа заронила в человеческую душу, чтобы они освещали ум лучами благоразумия.

39 Ср.: A. Masseron, S. Antonin, Paris, 1926.

40 Об этом читаем в: Alamanni Rinuccini Oratio in funere M. Palmieri, in: F. Fossi, Monumenta ad A. Rinuccini vitam. Florentiae, 1791: «Поскольку два рода счастья, описываемые философами, представляют два возможных образа жизни, а именно первый, заключающийся в общественных делах гражданского бытия, и второй, далекий от действия и направленный только на постижение возвышенных идей, то благоразумный муж выберет некий средний путь из этих двух».

41 См : Matteo Palmieri. Il libro délia vita civile. Firenze, 1529, p. 42—43, 62, 75—76, 120—125. Ср. Una prosa inedita di M. Palmieri fiorentino, Prato, 1850. Большое значение имеет собрание речей в манускрипте Riccard. 2204.

42 См.: M. Palmieri. La città di vita /A cura di M. Rooke. Smith College Studies in Modem Language, VIII, 1—2, IX, 3—4, Northampton, 1927—1928.

43 В период развитого Чинквеченто Паоло Сакрато, племянник Садолето, пишет отцу следующее: «Тебе известно, что эти занятия совершенно несходны меж собой, ибо я сейчас погружен в дела, а там, куда ты призываешь меня приложить свои силы, нужны слова; но тебе ведомо также, что если я стану писать, то отойду от философии, потому что не могу одновременно трудиться над тем и над другим».

44 Lamia in: A. Politiani. Opera, II, 302.

45 A. Politiani. Opera, II, 459.

46 Angeli Politiani. Oratio super Fabio Quintiliano et Statis Sylvis, Opera, II, 384—385: «Поскольку это основное, рассмотрим лишь самую риторику, о которой здесь прежде всего идет речь. Разве не почетно, спрошу я, для тебя одного превосходить, и даже намного, других людей в том, в чем сами люди превосходят прочих животных? Что может быть поразительнее, чем проникновение твоей речи в сердца и умы огромной толпы людей, позволяющее устремить их волю куда угодно и отвлечь ее от чего угодно, управлять возбуждением и ослаблением их страсти, и, наконец, господствовать в их душах по собственной их воле и желанию. Что славнее воспевания и превознесения замечательных подвигов выдающихся своей доблестью мужей? Бичевания и обличения опасных и дурных людей, бесчестные поступки которых ты можешь в речи повергать в прах и попирать ногами? Что может быть полезнее и плодотворнее, чем убедительно изложить свои выгодные для республики и близких тебе людей и осуществимые планы, удерживая их от бессмысленных и дурных поступков?.. Именно это объединило рассеянных ранее людей

==108

для совместной жизни, примирило их разногласия и соединило в конце концов с помощью законов, обычаев и всех человеческих дел и достижений... Что может быть великолепнее и приятнее для души, наставленной в благе, чем утешение бедствующих, поддержка несчастных, укрепление благодеяниями дружбы и привязанности... Нельзя назвать такой стороны жизни, таких обстоятельств времени, возраста, удачи, наконец, таких народов, у которых... ораторское искусство... не снискало бы высшего достоинства...»

47 E. Barbari. «Epistolae et orationes»./Ed. Branca, Firenze, 1943, II, p. 90—93.

48 Сочинения Галатео, на которые даны ссылки, вышли в издании Collana degli scrittori délia Terra d'Otranto, Lecce, 1867, voll. II—IV, XVIII, XXII.

49 См.: Pontano. Dialoghi. Ed. С. Previtera, Firenze, 1944, p. 143, 194, 207, 221, 238—39.

60 "О воспитании" A. Galateo в «Collana degli scrittori délia Terra d'Otranto», Lecce, 1867. Но ср. письмо к Б. Аквавиве у A. Croce. Contributo a un'edizione délie opère di A. Galateo.— «Archivio storico per le provincie napoletane», 1937, p. 20—33.

51 Бруни посвятил перевод Салютати, говоря, что с помощью имени Василия Великого хотел обуздать леность и извращенность хулителей studia humanitatis.

52 Трактат Верджерио в кн.: L'educazione umanistica in Italia (позволю себе сослаться в этой части на изд.: E. Garin. L'educazione in Europa. Bari, 1957, и на сборник переведенных и иллюстрированных текстов—L'umanesimo. Firenze, 1958).

53 Сочинения Веджо см. по изд.: M. Vegio, Opera/A cura di M. Warburg Fanning e A. Stanislaus Sullivan, 2 vol., Washington, 1933—1936.

64 Произведения Барциццы см. в римском издании 1728 г. Тексты Гварино — в издании Саббадини.

55 Кроме жизнеописания у Веспасиано да Бистиччи см.: Fr. Prendilacqua. De vita Victorini Feltrensis dialogus. Padova, 1774 (все документы о Витторино собраны мною в цит. томе о педагогической мысли гуманистов).

==109

00.htm - glava04

### ПЛАТОНИЗМ И ДОСТОИНСТВО ЧЕЛОВЕКА*

1. КРИЗИС СВОБОДЫ И ДИАЛОГ «О СВОБОДЕ» АЛЕМАННО РИНУЧЧИНИ

Если ранний гуманизм был всецело посвящен прославлению «гражданской жизни», свободного строительства человеком его земного града, то для конца XV века было характерно отчетливое стремление к уходу от мира, к созерцанию. Платонизм с его аскетическими настроениями, философия, понимаемая как приближение к смерти, пришли на смену тому безмятежному прославлению жизни, которое было доминирующим мотивом у Салютати, Бруни, Баллы. Такой перемене ориентации не в последнюю очередь способствовали изменения в политической жизни Италии, постепенное утверждение единовластных правителей, чьи заслуги сегодня могут показаться даже выдающимися; но в то время и самые гениальные тираны были врагами всякой свободы. Когда в 1478 году на улицах Флоренции разъяренная толпа растерзала Пацци и их сторонников, пытавшихся свергнуть Медичи, то призыву заговорщиков к свободе народ противопоставил, что очень показательно, клич: «Да здравствует Лоренцо, дающий нам хлеб!»' И если верно, что торжествующие правители нередко покровительствовали литераторам, также верно и то, что они делали из них придворных, в кругу которых пропитанная политикой мысль была уже неуместной.

Утверждение синьории может рассматриваться как устранение привилегированных групп богатых купцов и нобилей, но в то же время оно гасило накал борьбы, ослабляло напряженный пульс жизни города-государства. На смену идеалу республики как сотрудничества, как истинного общества, пусть и ограниченного в действительности, пришел Цезарь, который, отстраняя граждан от реаль-

II platonismo e la dignità dell'uomo.— E. Garin. L'Umanesimo italiano, Bari, 1970, pp. 93—132

К оглавлению

==110

ной политической жизни, превращает культуру из средства выражения, орудия и программы класса, наделенного богатством и властью, в изящное украшение двора или в меланхолический призыв к бегству от мира.

Осознание кризиса сильно у гуманистов. Мы ощущаем это в яростной полемике, начатой уже в 1435 году Поджо Браччолини, когда в письме к феррарцу Шипионе Майненти он обрушивается на Цезаря, превратившегося в убийцу romana libertas («римской свободы»), и, напротив, восхваляет республиканца Сципиона. Гварино встает на защиту Цезаря, и в дискуссию вступают Франческо Барбаро, Чириако д'Анкона, Пьетро даль Монте. Речь идет вопреки первому впечатлению не о простом упражнении для ума2. Перед нами противопоставление культа героя, прославленного в мифе о Цезаре, защите человека, который может быть самим собой только при условии свободного развития своей деятельности в полноценной жизни. Какие настроения обуревали поклонников «римской свободы», мы можем почувствовать в злой инвективе Макиавелли против Цезаря и цезаризма, которой проникнуты все его «Рассуждения». При поверхностном подходе, замечает он, основателя империи, скорее всего, станут восхвалять за его щедрое могущество; но тот, кто внимательно обдумает все последствия установления тирании, «увидит Италию, удрученную неслыханными несчастиями, города, разрушенные и разграбленные. Он увидит пылающий Рим, разрушенный собственными гражданами Капитолий, оскверненные древние храмы, поруганные обряды, города, наполненные прелюбодеяниями. Он увидит море, покрытое ссыльными, скалы, залитые кровью. Он увидит, как в Риме совершаются бесчисленные жестокости, как благородство, богатство, прошлые заслуги, а больше всего — доблесть вменяются в тягчайшие преступления, караемые смертью. Он увидит, как награждают клеветников, как слуг подкупают доносить на господ, вольноотпущенников — на их хозяев и как те, у кого не нашлось врагов, угнетаются своими друзьями. Вот тогда-то он очень хорошо поймет, чем обязаны Цезарю Рим, Италия, весь мир»3.

Старый Салютати в «Инвективе» против Лоски провозгласил florentina libertas («флорентийскую свободу»)

==111

прямой наследницей romana libertas. Цезарь, ее разрушитель, воплотился для Филельфо в образе низкого, гнусного и ядовитого злодея — Козимо Медичи, развратителя всей Флоренции, угрозы, нависшей над Италией. «Беседы» — суровая обличительная речь против установления правления Медичи — слишком явно обнаруживают намерения автора. Диалог Аламанно Ринуччини «О свободе», резкое и горестное обвинение нового Фаларида — Лоренцо Медичи, с необыкновенной силой показывает изменение интересов в культуре Кватроченто и внутренние причины радикальной перемены направления мысли4.

Идеалом Ринуччини — он обозначает его в надгробной речи, произнесенной на смерть Маттео Пальмиери,— было гармоническое слияние жизни деятельной и созерцательной, в чем сказалось влияние цицероновской программы, бывшей, заметим, главной темой и в сочинениях Пальмиери: мы рождены не для себя, но для семьи и родины (patriae cui post Deum immortalem maxima quaeque debemus — «отечеству, которому после бессмертного бога мы всегда больше всего обязаны»). Именно эти слова в диалоге «О свободе» с упреком повторяет Ринуччини изгнаннику, удалившемуся на свою сельскую виллу для размышлений в уединении, его друг. Культура не должна разъединять нас: наше место в мире, среди себе подобных. Наша деятельность, какова бы она ни была, всегда должна протекать в сфере человеческих отношений.

Ответ Ринуччини очень горек: необходимое условие такой деятельности — свобода; только в свободном обществе человек может развивать свои способности; но не во Флоренции, где тиран Лоренцо вовлек горожан в тенета лжи, вынуждая их либо подчиниться, либо удалиться прочь; культура не придает большей силы человечеству, но лишь служит убежищем и приютом для тех, кто мог бы заниматься и политической деятельностью, если бы изменил совести и правде.

Лишенный политической свободы человек устремляется к другому поприщу; он уходит в себя, ищет свободы мудреца. Ринуччини, который вместе с писателями раннего гуманизма с этической точки зрения продолжает осуждать стоическую аскезу во имя защиты аристотелев-

==112

ской гармонии, впоследствии, в конкретных обстоятельствах и по причинам политическим, восхитится добродетелью всецело «монастырской и отшельнической». Этот приверженец гражданской жизни с горечью приходит к прославлению культуры как убежища, как созерцания, как размышления о смерти и приближения к смерти. От сократического философствования, посвященного проблематике человека, он переходит к платонизму, в то время как сама христианская религия, до этого противоположная стоицизму с его конкретным пониманием земной жизни, преображается в свете более жизнеспособной традиции Плотина. Во Флоренции, в то время как Савонарола создает последнюю жгучую инвективу против тирании, все заражающей и иссушающей, «божественный» Марсилио ищет в наднебесной сфере тихое пристанище от мирских бурь.

2. ВЛИЯНИЕ ВИЗАНТИЙСКИХ УЧЕНЫХ И ПЕРЕВОДЫ ПЛАТОНА

Именно здесь выявляется, пусть в конечном итоге незначительное, влияние византийских ученых. Незначительное — повторим это. Поздняя греческая культура была в некотором роде холодной игрой теологическими формулами, в ней почти исчезла жизненная сила5. Греки презирали латинян за их недостаточную эрудицию; но для этих последних древние авторы были живыми, их голоса вызывали трепет и давали пищу для размышлений. То, что приверженцам «буквы» казалось недостаточной осведомленностью, очень часто оказывалось верностью духу.

Реальный вклад Византии в гуманизм имел прежде всего прикладной характер; Византия давала драгоценный материал, обогащавший культурное достояние Запада; она предоставляла удачные формулы для философской мысли, уже достигшей зрелости на своем пути. С другой стороны, люди, выходящие за рамки посредственности благодаря силе духа и интеллекту, как Аргиропуло и Хрисолор, но в особенности Плифон и Виссарион, очень своевременно в момент кризиса сознания предлагают выход в платоновском бегстве от действительности. Тем не менее даже здесь, в высотах платоновской метафизики, искали решения древних проблем — моральных, эстети-

==113

ческих, религиозных, но всегда — человеческих. Даже у таких крупных мыслителей, как Фичино, Дьяччето, Пико, напрасно было бы искать строго выстроенную систему, упорядоченную концепцию мира; то, что мы обнаруживаем, снова и снова оказывается прежде всего размышлениями над проблемами человека.

Следует еще раз упомянуть здесь имя Мануила Хрисолора — автора сочинений по грамматике и переводчика, но прежде всего учителя и вдохновителя Гварино. Нужно вспомнить опять Джованни Аргиропуло, который все еще представляется нам таким, каким его рисует самый преданный его ученик Аччайуоли,— «не только прославленным эрудитом, но почтенным ученым, обладающим всеми достоинствами античных греков». Именно Аргиропуло положил начало комментированию и изучению на новой основе «Никомаховой этики»: уже не в плане непоколебимой верности гражданскому и политическому принципу общего блага и человеку, взятому в его социальном окружении, но с конечной целью прославления отдельного созерцающего интеллекта, что выливалось в чистейший платонизм. Проблему примирения Платона и Аристотеля, которая станет центральной в кругу Фичино и просуществует на протяжении всего XVI века, мы встречаем поставленной достаточно определенно и в комментариях к «Никомаховой этике», где Аччайуоли очень точно излагает лекции Аргиропуло. Последний, как известно, принимал некоторое участие в диспуте, возникшем между Георгием Гемистом Плифоном и Георгием Трапезундским по поводу превосходства платонизма над аристотелизмом. Спор этот был не слишком конструктивным, особенно пока он оставался на уровне домыслов, оскорблений и пасквилей, но диспут приобрел плодотворное направление с появлением среди участников кардинала Виссариона, который перевел его на уровень крупных теоретических проблем и тем самым в значительной степени положил начало развитию более высокой возрожденческой мысли6.

Плифон, прибывший во Флоренцию на Собор, который под давлением различных обстоятельств должен был примирить греческую и латинскую церковь, хотел утвердить в глазах своих латинских друзей, всецело увлеченных

==114

Аристотелем, идею величия Платона или по крайней мере своеобразие своей точки зрения на Платона, которая заключалась в сложном смешении элементов неоплатонизма в общем контексте реформаторских пророчеств. Георгий Трапезундский, который переводил Платона, хотя и не всегда удачно, решительно возразил античному философу и его новому пророку. По правде говоря, самое интересное у Плифона — это именно его впечатляющий пророческий подход, его предсказание неминуемого конца трех великих религий: христианской, иудейской и магометанской — и возвращение к идее платоновского государства, основанного на принципах теории Вселенной, в которой неоплатонизм становится традицией и законом жизни. От «Законов», преданных огню Георгием Схоларисом, уцелели лишь небольшие фрагменты, однако и они достойны внимания благодаря воплощенной в них мечте о нравственной, религиозной и политической реформе человечества, мысль о которой будет впоследствии так сильно занимать философов позднего Кватроченто и Чинквеченто вплоть до Кампанеллы. Плифон, как и фра Томмазо, заранее увидел признаки наступления нового царства, за которое должны были бороться и страдать по-своему Пико и Бруно. Именно Плифон пытался дать истолкование древним сказаниям, мифологии и мечтам поэтов, создать teologia poetica («поэтическую теологию»), которую посулил Джованни Пико и которую в совсем ином роде напишет Вико в «Новой науке».

Несомненно, Плифон произвел впечатление на старого Козимо Медичи — новый Платон на нового Дионисия. И тирана италийских Афин это побудило оказать покровительство при своем дворе возрождающейся школе платонизма, побуждая сына своего врача, подающего надежды Фичино, переводить и комментировать Платона.

Что касается другой щекотливой темы — вопроса о превосходстве Платона,— Виссарион, не только ученыйпереводчик «Метафизики», но и глубочайший знаток Платона, в сочинении «Против клеветы на Платона» остроумно доказывает, что у двух высочайших мыслителей античности не так уж трудно обнаружить внутреннее согласие по многим основным положениям и что, более того, новая христианская апологетика может благополуч-

==115

но основываться на примирении платонизма и аристотелизма. И возможно, с его благословения Фичино впервые обратился к поискам своей «ученой религии» (docta religio).

3. ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ «ЖИЗНИ АКТИВНОЙ» И «ЖИЗНИ СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЙ» У КРИСТОФОРО ЛАНДИНО

Изменение направления мысли, отвечающее новой жизненной ориентации, можно заметить в одном из самых характерных произведений второй половины Кватроченто— «Диспутах в Камальдоли» Кристофоро Ландино, написанных около 1475 года,—сочинении, в котором платонизм как стремление к чистому созерцанию обнаруживается очень ярко. Ландино еще юношей заставил восхищаться собой в поэтическом состязании («certaine coronario») 1441 года благодаря тонкому исполнению терцин Франческо Альберти; впоследствии он станет советником и руководителем Фичино, причислившего его к своим платоникам, и в «Диспутах» прославит особый невыразимый оттенок, присущий платонизирующему вдохновению (habet nescio quid quod exprimere nequeam — «он имеет нечто, что не знаю, как я смог бы выразить»). С этих пор он всецело стал разделять идеи платонизма. И если в итальянском введении к лекциям о Петрарке содержится восхищение народным языком, восторженное восхваление раннего гуманизма, мотивы, заимствованные у Леонардо Бруни, то в аллегорических комментариях к Вергилию и Данте все переносится в сферу той «поэтической теологии», которая так дорога была Фичино и Пико. Поэтическая теология, преподаваемая уже последними представителями греческой платоновской школы, стремилась отыскать у поэтов, в особенности древних, божественное откровение, скрытое в пышном многообразии образов. Короче говоря, это была та самая сокровенная премудрость, против которой направит свою критику Вико.

Таким же образом в последних двух книгах «Диспутов в Камальдоли» Ландино находит в «Энеиде» идеальную историю человеческой души и прославление созерцательной жизни7. Именно это и есть центральная проблема всего сочинения, проблема определяющая, как почувство-

==116

вал это Ландино; в ее решении наиболее ясно проявилась ориентация цивилизации и культуры. Салютати, соглашаясь со средневековой традицией в том, что созерцание по своему достоинству выше активной жизни, переносит божественное видение в сферу потустороннего, на небо, и оставляет за человеком право деятельной жизни на земле. Ландино явно возвращается к идее о превосходстве познания, жизни созерцательной, но представляет ее как более глубокую основу самой деятельности. Беря в пример Цицерона, который уже вдохновлял таких людей, как Бруни, Ландино полагает, что наибольшую пользу он принес человечеству не тем, что обличал Катилину и Цезаря ради благополучия и свободы одних только своих сограждан, но когда «вдали от политики, целиком погруженный в великие проблемы... охватывая взглядом всю действительность, определял назначение человека». И не только это: он принес еще большую пользу общественной жизни, когда в своих политических трактатах произнес бессмертное слово, сохраняющее свое значение для всех людей на все времена.' «Своими мудрыми действиями Цицерон предотвратил серьезную опасность, грозившую в тот момент. Но размышления, которые он отразил в своих книгах, относятся к любому времени и содержат правила честной и счастливой жизни не только для современников, но и для тех, кто жил и будет жить после. Произведения того, кто не участвовал в деятельной жизни, превратили людей из глупцов и варваров в понятливых и вежливых (dociles hurnanosque)... Отсюда можно сделать вывод, что те, кто всецело предается деятельности, несомненно, приносят пользу, но лишь в настоящем и ненадолго. Напротив, те, которые постигают таинственную природу вещей, приносят пользу на века. Дела умирают вместе с людьми; мысли побеждают столетия, остаются бессмертными и торжествуют над вечностью». Именно поэтому, рассуждая о том, какое место следует отвести в идеальном городе-государстве отдельным гражданам, «наш мудрец на вопрос, какую пользу он может принести обществу, ответит, что он из тех, кто не занимается никакой практической деятельностью, воздерживается от всех публичных и частных дел и целиком сосредоточивает свое внимание на постижении возвышен-

==117

ных вещей, отыскивая и вверяя бумаге все то, что по своей природе полезно и достойно». Поэтому мы должны не отдалять мудреца как личность вредную, не приносящую пользу обществу, но, напротив, представить его как идеальный образец того, кто направляет всех. «Осмелится ли кто-нибудь утверждать, что такой человек не приносит пользу государству, когда, напротив, никто не будет в состоянии выполнить свое назначение без того, чтобы не обратиться к нему за советом?»

В своей основе инверсия Ландино ясна — это влияние платоновского «Государства» и его мудрого правителя. Есть здесь и идущая от «Никомаховой этики» мысль о глубоком практическом значении теории — высшей деятельности человека. Есть, наконец, и обретенное осознание значения человеческого, а стало быть, и социального начала в формировании культуры. Человек, а следовательно, и совершенный гражданин становится таковым именно через освоение культуры в целом. И все же попытка тесно связать познание и действие, к чему были направлены усилия гуманизма в предшествующий период, исчезает при новом размежевании между действием и созерцанием. Чистый созерцатель, который служит живым воплощением идеала, но не спускается в бездну страдания, напоминает скорее ученого-монаха, чем Сократа, сражавшегося при Потидее и тем самым преподавшего урок Афинам.

Ландино недвусмысленно провозглашает необходимость идти дальше писателей предшествующего поколения, когда исключает тезис о том, что бездеятельность лучших людей повергает государство в пучину бед, настаивая при этом на аристотелевском мотиве высокого значения человеяеского знания. И он не замечает, что его обожаемый «земной бог», который, размышляя о небе, становится примером для других, «созерцатель небес» помещен Платоном еще и в некое чудесное государство, где по воле богов философы должны быть царями или цари — философами, у таких правителей должно хватать способов и сил просвещать других. Но если заключить его в ту пещеру, откуда он попытается выбраться — а он должен пытаться, согласно Платону,— то разве он не рискует за то, что уже не поклоняется этому богу, быть умерщвленным теми, кто не имел такого намерения. Ландино каза-

==118

лось естественным, что глупцу нравится быть ведомым и что лучше быть управляемыми, чем правителями, которые не правят (suavius régi quam regere). И уж во всяком случае, «я допускаю, что большинству не нравится возвышаться: мудрец уйдет в себя и будет полезен людям совсем другим способом». Сознательно избранный уход от мира оборачивается, как и у Ринуччини, горестным отказом, отречением от полноты подлинной человеческой природы, становится оправданием монашеской и уединенной жизни, плодотворность которой для воспитания здесь постулируется, но не демонстрируется. Litterae educatrici («система образования») Гварино спустилась из республики Платона к отребью Ромула, и граждане небесного Иерусалима устремились к земному Вавилону, чтобы их мудрость была бы также созерцанием бога, но достаточно ограниченным в земных условиях. Ландино, тонко отмечавший глубочайшее политическое значение культуры, впоследствии отказался от этого, ограничив культуру рамками «литературной республики». Не случайно politia litterarum («государство ученых») означало для начала Кватроченто не идеальный город мудрецов, но основанное на humana disciplina («гуманитарном образовании») всестороннее развитие каждого человека, и и каждом человеке — всего человечества. Обращение к идее «литературной республики», которой суждено будет процветать в XVII веке, проистекает из кризиса культуры и самой жизни эпохи Возрождения, когда его достижения, распространяясь внешне на все человечество и выходя за пределы того города, где они возникли, вместе с тем теряют свое совершенство. Перефразируя Августина, Салютати утверждал мысль о полном слиянии здесь, на земле, града земного и града небесного, подобно тому как душа всегда соединена с плотью, а идея, если она значительна, всегда вовлечена в сражение на земле. Ландино, напротив, настаивая на концепции мудрости, не ограниченной ни временем, ни пространством, ни человеческой историей, уже становится на позицию Фичино, преподающего всему миру «благочестивую философию», которая в «философском мире» соединяет все духовное в некое надсущностное единство, направляющее нас в бездны туманной мистики.

==119

Однако Ландино не всегда движется в кругу возрождаемой в Кареджи «академии». Если его диалог «О благородстве души», посвященный около 1472 года Эрколе д'Эсте, не отходит заметно от точки зрения Фичино, то в диалоге «Об истинном благородстве», где описано застолье, имевшее место после смерти Козимо, характерный для гуманистической риторики тезис о благородстве, которое есть результат деятельности, а не происхождения, получил новый, нетрадиционный акцент, особенно в противопоставлении венецианской знати, сложившейся и окрепшей в активной деятельности, знати неаполитанской, последний проблеск благородства которой гаснет в недостойно-рабской покорности королю и тщеславной гордости (dilicatum... ocium et in divitiis, quam etiam si non habeant, tarnen summo studio simulant, vanam ambitionem — «изнеженный... досуг и суетное честолюбие их — в роскоши, и даже если они ею не обладают, то всеми силами стремятся изобразить ее»). Ландино — даже для контраста — очень выразительно восхвалял торговлю и накопление благодаря ей денег, хотя и настаивал на традиционном осуждении ростовщичества. «Свободная торговля действительно приносит общее и частное благополучие, многих делает богаче и хорошо помогает народу, желающему своим трудом улучшить положение, победить голод и холод, и поэтому умаляет лень ради труда». Более того, эти благодетели рода человеческого достойны считаться почти божественными благодетелями (tamquam dii mortalibus omnibus salutares esse videntur —«кажутся богами, оказывающими благодеяния всем смертным»)8, 4. МАРСИЛИО ФИЧИНО И КОНЦЕПЦИЯ •УЧЕНОЙ РЕЛИГИИ»

Вместе с тем именно в диалоге «Об истинном благородстве» отчетливо звучит похвала Фичино, его «ученой религии», его стремлению объединить все человеческие интересы вокруг метафизических и религиозных тем.

Подборка сочинений, или, лучше было бы сказать, юношеских заметок Фичино, опубликованная недавно Кристеллером, подтверждает подготовку Фичино в традиционно схоластическом духе; он между 1454 и 1455 годами

К оглавлению

==120

пребывал в атмосфере наиболее формального аристотелизма «школы»9. Этический гуманизм, о котором мы говорили до сих пор, был ему чужд и не вызывал ни малейшего полемического интереса. Много позже, в предисловии к латинскому переводу Плотина, обращенном к Лоренцо Медичи, Фичино связывает свой поворот в сторону платонизма с двойным влиянием — Гемиста и Козимо Медичи. Козимо, побуждаемый, должно быть, Плифоном, с энтузиазмом возрождал во Флоренции античную Академию, поручив несколько лет спустя сыну своего врача, молодому Марсилио, переводить всего Платона, платоников и в особенности сочинения герметиков. Когда перевод Платона был завершен, душа умершего Козимо мистическим образом (nescio quomodo —«не знаю, каким образом») вдохновила молодого графа Мирандолу побудить Фичино перевести «Эннеады» и сочинения неоплатоников: «Сей героический дух Козимо побудил героический ум Джованни Пико делла Мирандолы»10.

В действительности же, если наставления Никколо Тиньози да Фолиньо, ортодоксального перипатетика, чуждого платоническим построениям Аргиропуло, определили, по всей вероятности, первоначальный аристотелизм Фичино", то встречи с Козимо и влияние Ландино, побудившего его составить в 1456 году четыре книги «Платоновских наставлений», заимствованных из латинских источников, очень скоро направили его интерес к Платону12. В период между 1456 и 1457 годами он был занят, однако, комментариями к Лукрецию, от которых сохранились краткие фрагменты (perbreve quoddam argumentum —«хотя и сами комментарии были предельно лаконичными»), почти ничего нам не говорящие. Более отчетливые следы симпатии к Лукрецию и к эпикуреизму прослеживаются в его раннем трактате «О наслаждении», законченном в конце декабря 1457 года и представляющем собой скорее сборник компиляций, чем собственные размышления Фичино. Тем не менее это сочинение достаточно знаменательное прежде всего по своему стремлению восхвалить voluptas («наслаждение»), которое тесно связано с волей,— направленность воли, adhesio voluntatis, как совершенное согласие, perfecta grataque assensio, ума и его идеального прообраза, истины, то есть всего того, что ему присуще и свойствен-

==121

но (assensio qua voluntas in eo, quod mens considérât, utpote familiäre ас sibi proprio penitus conquiescit —«согласие, в результате которого воля находит успокоение в том, что созерцает ум, как в родственном и внутренне присущем ей»). Таким образом, высшее удовольствие состоит в погружении сознания в его объект; и если «наслаждение» согласно платоническим комментариям есть порабощение, то служение души действительно достойному объекту есть благородное наслаждение и истинное благо. Это служение означает полную свободу, не страсть, но подлинное совершенство — некое совершенство действия, perfectio quaedam operationis13. Таким образом, Фичино отыскивает религиозный оттенок у Лукреция, и наслаждение, лишенное какой бы то ни было плотской чувственности, становится символом покоя, достигнутого в полном слиянии с богом.

Но первое ясное изложение позиции Фичино относительно религиозной проблемы, которая более всего будет его занимать, мы находим в письме-посвящении Козимо, предпосланном переводу Гермеса Трисмегиста, выполненному в 1463 и опубликованному в 1471 году. Здесь со всей ясностью формулируется тезис, к которому он будет непрерывно возвращаться во всех своих сочинениях,— тезис о вечном откровении Слова, Логоса, о pia philosophia, «благочестивой философии», переданной древнейшими поэтами и Библией, принятой Пифагором и Платоном, углубленной Плотином и сочинениями, приписываемыми Дионисию Ареопагиту. Это именно платоновская теология, понимаемая как образец некоей docta religio («ученой религии»), как познание самого себя через познание бога и, наоборот, как познание бога через познание самого себя14.

Как объяснит впоследствии Лодовико Ладзарелли, поэт и философ целиком фичиновского и герметического склада, высшее райское блаженство, цель человеческой жизни, заключающаяся в познании самого себя как познании бога, или, лучше сказать, Логоса в нас самих,— в повороте всякого нашего желания извне вовнутрь, чтобы достичь покоя во внутренней жизни пребывающего в нас Слова. Именно этот процесс описан Фичино. Постичь истину собственными силами мы не можем; человеческий

==122

разум — тот же глаз, который, для того чтобы видеть, нуждается в свете, а для того чтобы видеть солнце, ему необходим солнечный свет (divino itaque opus est lumine, ut solis luce solem ipsum intueamur —«словам нужен божественный свет, как для того, чтобы видеть солнце,— солнечный свет»). Но божественный солнечный свет (Логос) не открывается глазам до тех пор, пока сам разум не обратится к нему, подобно тому как солнце освещает лишь ту часть луны, которая повернута к нему. Но такое обращение невозможно до тех пор, пока душа не освободится от обмана чувств и туманной фантазии15.

Это освобождение как процесс возвращения к богу как раз и осуществляется, по мысли Фичино, в «платоновской теологии», которая открывает в тумане поэтического воображения, окутывающем религиозное откровение, глубокое чувство истины, доказывая вместе с тем ошибку философов-перипатетиков, которые видят только внешний аспект религии и отвергают ее, как бабушкины сказки (de religione tamquam te anilibus fabulis sentiendum — «высказываясь о религии, как о бабушкиных сказках») и ошибку поэтов, всегда старавшихся заключить метафизическую истину в рамки воображения.

В предисловии к Плотину Фичино очень точно определяет двойную цель своей полемики. Философия в плане метода, говорит он, означает только перипатетизм, разделенный на две противоположные школы: последователей Александра Афродизийского и аверроистов,— в каждой из которых религия уничтожена. С другой стороны, поэты, как и все образованные люди, не понимают учения, скрытого древними под поэтическим покрывалом. «Обычаем древних теологов было скрывать божественные тайны в математических символах и поэтических образах, чтобы они не были безрассудно разглашены всем» (ne temere cuilibet communia forent —«дабы по недосмотру они не стали общим достоянием»). Натурализму учения Аристотеля и эстетической интерпретации поэтов или, если можно так выразиться, философии философов и поэзии поэтов Фичино противопоставляет свою «ученую религию», которая есть не что иное, как «благочестивая философия», где сходятся философия и поэзия, чей «любовный союз» превосходит всякий чисто рациональный процесс °

==123

В наше время, замечает он, уже не довольствуются чудесами и фантастическими рассказами как основой веры; необходимо рациональное и философское ее подтверждение (placet... auctoritate rationeque philosophica confirmare —«желательно подтверждать... авторитетом и доводами философии»). Теперь перипатетизм в не меньшей степени, чем чисто литературная или, скажем, эстетическая критика, рассматривает религиозные памятники в целом, и Библию в частности, как древнюю теологическую поэзию, выдумку (favola), и, стало быть, явление фантастическое в отношении к реальности, aniles fabellae («бабушкины сказки»). Таким образом, Фичино на свой лад вновь поднимает проблему значения поэзии, причем в тех самых выражениях, которые сохранятся в основном вплоть до Вико. Итак, каково же соотношение между представлением о реальности, общим мировоззрением и поэтическим образом? Перипатетики Чинквеченто, задаваясь вопросом, что есть подражание в искусстве, искали, в сущности, то же самое.

Фичино, весьма озабоченный религиозной темой, почти не замечая этого, приходит к различению двух видов людей, дорогому гностикам и закрепленному Аверроэсом, простаков, невежд, не посвященных в священные мистерии, и философов — тех, кто прозревает под буквой смысл. Образы, как, впрочем, и сама природа, скрывают душу, внутреннее содержание. Остановиться на фантастическом образе природы, равно как и ограничиться чисто физическим представлением о ней и не проникнуть глубже в ее духовное содержание, в замысел творца (человека или бога, неважно, поскольку единственный истинный творец—это Логос), отъединять и абсолютизировать внешнее — это самое опасное заблуждение. Внешнее, угадываемое проявление соответствует глубокому внутреннему движению, от которого берет начало, и поэтому, чтобы понять его значение, необходимо найти источник. Этот источник — свет и мудрость бога. С другой стороны, постигнув Слово, мы приближаемся к вечной Истине, пребывающей вне времени, в сиянии, о котором Платон говорит, что его нельзя ни выразить, ни определить, поскольку оно — начало всему. К этому источнику обращаются сторонники «благочестивой философии», которая

==124

не исключает внешнего символа, слова, меры или природы источника жизни; «произошло так, что сия благочестивая философия появилась некогда и у персов при Зороастре, и у египтян при Меркурии и звучала сходно и в том и в другом месте, затем взращена была у фракийцев при Орфее и Аглаофеме, вскоре стала также почитаться у греков и италийцев при Пифагоре, наконец, доведена до совершенства у афинян божественным Платоном».

Поэзия, следовательно, не есть «завеса», velamen, близкая по своим выразительным средствам к числам и фигурам, mathematicis numeris et figuris, которые одновременно служили сокрытию и передаче божественных тайн, divina mysteria; но единая Истина и единая Жизнь проявляются по-разному — в виде реальной природы, математических символов, поэтических образов. Заслуга Плотина в том, что он показал глубинную связь этого единого начала и его внешних проявлений, положив основание истинной теологии (Plotinus tandem his velaminibus theologiam enudavit —«Плотин же снял эти покровы с теологии»). Теперь задачей нового теолога стал перевод и комментирование Плотина, которому Фичино отводил место, сопоставимое лишь с тем, какое у «физиков» поздней схоластики занимал Аристотель.

У Фичино есть, однако, одно весьма тонкое утверждение. Среди множества чувственных проявлений Единство может обнаруживаться только в Истине, которая будет иметь множество аспектов, но в своей вечной данности может быть только одной. Тот, кто ищет суть, а это «благочестивый философ», постигает во множестве проявлений единственную правду; во всех религиозных откровениях и песнях поэтов, во всех проявлениях красоты природы и всех математических гармониях улавливает единую душу тот Логос, который говорит также и в нас и который, как с пафосом и экзальтацией будет утверждать Ладзарелли, мы слышим в других душах, в вещах, во всей бесконечности, потому что все есть божественное откровение.

«Благочестивая философия» тождественна «ученой религии», истинной религии Логоса, которая есть единственная истинно христианская вера («Вначале было слово») и означает осознание всеобщего единения с богом

==125

в круговороте любви, являющем собой распространение и отражение света. «Нельзя увидеть солнце без солнечного света и услышать музыку без звуков, но глаз, наполненный светом, видит свет, и ухо, наполненное музыкой, слышит звучащую мелодию; так Создатель непознаваем без Создателя, но душа, напоенная богом, поднимается тем выше к богу, чем больше, освещенная божественным светом, она распознает бога и, зажегшись от божественного огни, испытывает жажду в нем самом. Поэтому она не может подняться к Тому, кто выше ее и бесконечен, без усилия того, кто возвышается над ней и бесконечен. Тогда душа становится храмом бога»17.

Поставить вопрос таким образом — значит не только установить «большое сходство .. между мудростью и религией», но неизбежно признать их полное тождество. Разрушить «узы Паллады и Фемиды»— значит породить предрассудки и ересь, так как невежды растопчут, «как свиньи. . драгоценные камни религии», а философы впадут в неверие. Если отделение мира природы от его божественных корней есть ересь, то «низменные заботы невежд следует скорее назвать предрассудками, чем религией». «Ученая религия» есть, следовательно, истинная философия и абсолютное совпадение интеллекта (sapienza) и воли (sacerdozio) Если бы Фичино должен был определить, кому принадлежит идейное преимущество, то назвал бы философов, ибо «разумно, чтобы они, прежде чем с помощью разума будут доискиваться до божественных истин или черпать их прямо от бога, прониклись бы почтением к божественным вещам, и их праведное почтение служило бы примером другим»18. А тот, кто достигнет единой Истины, скоро поймет истинность христианства, которое заключает и соединяет в себе для- того, кто это понимает, все человеческое знание

5. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Из рассмотренных выше предварительных замечаний ясно, что, как полагает Фичино, неизменная вечная истина, символически воплощенная в различных видах примитивной поэтической теологии, открытая Христом, философски объясненная Платоном и Плотином, опирается на единст

==126

во мира, на неотделимость проявлений от Проявляющего. Вопреки ересям разделения Единого, автономии мира, следует восстановить истину схождения всего в Едином. Отсюда путь Фичино разделяется на два этапа: первый — связан с доказательством слияния всех откровений бога в одну непрерывную традицию («благочестивая философия»), которая, впрочем, никоим образом не представляет собой исторического развития, а лишь является чистым совпадением, в отрыве от времени, в той Истине, которая живет в вечности. Второй — состоит в утверждении взгляда на реальность как на столь внутренне единую в своих структурах, что только тот, кто воспринимает ее лик в боге, может сказать, что познает ее.

В обоих случаях развитие происходит от чувственного образа к внутреннему свету по восходящей спирали — от символа, от выражения к внутреннему, к душе, которая здесь проявляется. И если бесспорно, что в теологической интерпретации Фичино поэзия исчезает, понимается лишь как средство воплощения Истинного, как чувственная «вуаль» Единого, то также справедливо, с другой стороны, что вся реальность представляется как поэма бога, его язык, его чувственное выражение, его «поэзия». Истина, впрочем, является не некоей идеей, но богом живым, и дух человеческий, окрыляясь любовью, вступает в единение с вечной жизнью.

Как солнце притягивает тепло, Как магнит управляет иглой, Так пламя твое пусть похитит меня Отец, соедини меня с собой, Дабы, увлеченный в глубины твои, Немедля стал единым с тобой 19

Поэтической теологии, то есть обнаружению единой истины, лежащей в основе множества откровений, соответствует платоновская теология, то есть систематизированное изложение истины вещей, достигнутое через осмысление платоновской традиции, в которой божественное подробно рассмотрено и объяснено. Но ядром учения причино в его главном труде является, однако, изначальное Единство, которое выражает себя в комплексе непосредственно ощущаемых явлений,— это «не что иное,

==127

как бесконечные числа, которые в первоначальном своем единстве есть одно, и бесчисленные линии, которые в неделимом центре суть единое и неделимое» .

Познавать и, следовательно, приближаться к богу — значит рассматривать каждое явление реальности как момент, этап, ступень единого общего ряда, это значит, согласно античному представлению, восходить от луча к центру; осознавать несовершенство вещей, чтобы достичь таким образом божественного совершенства. Поэтому каждая ступень бытия есть «зеркало» бога, но каждая ступень, если пристально вглядеться, являет нам несовершенство и ведет к следующей ступени: от вещей — к нам, от нас — к богу. «Поистине, нужно познавать вещи, чтобы познать самих себя, и познавать себя ради познания бога... Зачем же бог предопределил нас к самопознанию, как не затем, чтобы только в самопознании мы осознали, что всем лучшим в нас мы обязаны ему?» 21

Единство и иерархия целого — темы, тесно связанные у Фичино. Они образуют основу его видения таких различных моментов, как символы или же явление «зеркал» божественного. С другой стороны, отдельные ступени иерархии вещей — series, ordo rerum — располагаются в соответствии с их приближенностью к полному Единству, начиная с телесного мира как чистого количества, чтобы через «качество» идти вперед, к душе, ангелам, и, наконец, к богу. Только схождение к Единому, как уже говорилось, может объяснить структуру мира, созданного в музыкальном ритме, пульсирующего между recessum («нисхождением») и accessum («восхождением»). «Так же как единство числового ряда представлено повсюду, во всех числах, а точка — во всех линиях, так и это божественное Единство, оставаясь нераздельным в себе, представлено во всех духах и всех телах, равно связывает и соединяет универсум. И именно поэтому все вещи во взаимном соответствии сходятся к единой цели, руководимые одним законом. И подобно тому как все тела можно объединить в некое единое общее тело, так и духи — в один высший всеобъемлющий дух, который оживляет тела и движет ими посредством духов, ему подвластных»22.

Отныне в концепции Фичино особое значение приобретает идея «посредника» (metaxu—греч.) —идея, ха-

==128

рактерная для платонизма. Будучи общей для всех теорий, основанных на понятии динамического единства мира, она всегда помогала объяснить возвращение от множественного к единому. В рассуждении о реальном, замечает однажды Фичино, необходимо исключить три ошибки: прежде всего, понимание цикличности как вечного возврата к самому себе, где целое было бы подобно тому, что остается в итоге {et sie utique idem ad idem comparatum esset — «и, таким образом, сравнивалось бы то же с тем же»), и где нет иного различия, кроме мнимого. Вторая ошибка — вводить многие законы реальности, третья — признавать бесконечный процесс и без основы, и без предела.

Как видим, говоря о первом заблуждении, Фичино намеревался нанести удар по интерпретации цикличности как способности Единого исчерпать себя. Единое, напротив, находится вне развития, начинается и завершается в себе самом. «Подобная богу» в объединяющей функции, но не достигшая единства душа действительно обладает этим свойством: связывать, возвращать. Поскольку бог за пределами реальности, только душа благодаря своей двойственной природе может достичь ее крайних пределов, соединяя и наиболее близкое к богу — чистый ангельский дух, и самое далекое от него — элементарную материю. Касаясь проблемы времени, Фичино говорит: «Бог выше вечности; ангел всецело принадлежит вечности, поскольку его сущность и действия постоянны и состояние вечности — это его состояние. Душа же находится частью в вечности, частью — во времени, поскольку сущность ее всегда тождественна себе, неизменна, не возрастает и не убывает, но действие ее — размышление в интервалах времени. Тело целиком подчинено времени, так как его сущность изменчива и каждое действие требует временного пространства»23. Поскольку бог — вне общего порядка вещей, хотя и представляет собой смысл этого, порядка, совершенного или несовершенного, то тот, кто в итоге достигает пределов, может связать их и стать символом трансцендентного Единства в этой всегда деятельной, хотя и не полной унификации.

Фичино развивает эту тему, пользуясь четырьмя категориями: света, красоты, любви и души,— которые не

==129

исключают, а дополняют друг друга, хотя в разных сочинениях основные акценты кажутся немного смещенными. В онтологии Фичино реальность есть свет, игра лучей — от невидимого света бога (Deus lux summa luminum — «Бог есть высшее сияние света») до мрака материи, где свет истощается и гаснет. Но Deux lux, abyssus luminum («божественное сияние, бездна света») как таковые есть также и fons formarum («источник форм»), поскольку проникающий всюду свет делает видимым все и выявляет красоту универсума. («Я отвечу, что ты невежда, если думаешь, что Красота есть нечто иное, нежели свет».) Теперь все, что в зрительной и умозрительной сферах переводится в символы света, в практике выражается в терминах пыла и любви. «Подобно тому как тепло берет начало от света, a lumine calor, так же и в нас есть страстный пыл... который мы испытываем скорее от накала воли, чем от света разума»24.

Таким образом, душа, как и все сущее, свое знание и свою познаваемость она передает в образах света, так и свою глубинную сущность она передает в образах любви и желания. Подобно тому как свет, чем более он свет, тем труднее достижим, так и любовь, чем она выше, тем легче побеждает. «Поэтому и бог, чем более превосходит нас светом своего разума, тем сильнее проникает в нас, se nobis inurit, пылом своего желания; ничего нет выше нас, кроме бога, и ничего нет более сокровенного в нас, чем он. Чем ярче его свет, тем более непостижим он для разума; чем горячее любовь, тем увереннее воля». Восхождение к знанию не охватывает всю бесконечно обширную реальность, как это делает познание, завоевывающее ее, превращающее в свою собственность и заключающее ее в свои узкие рамки; попытка замкнуть «бога внутри вещей» терпит неудачу. Но когда мы не растворяемся во внешнем мире, но обращаемся к самим себе, то благодаря любви обретаем вещи и себя самих в боге, и тогда, растворяя во всеобщей открытости нашу замкнутость, «мы обнаруживаем, что сначала любили бога в вещах, чтобы потом любить вещи в нем, и мы чтим вещи в боге главным образом ради нашего искупления, и, любя бога, мы любили самих себя».

Речь идет о полном круговороте, circuitus, restitutio,

К оглавлению

==130

в силу которого мы переходим от зрительно воспринимаемого внешнего, познаваемого и заключенного в границы вещей, к тому, что вне пределов, вне динамического движения целого, и поднимаемся к источнику. Или, лучше сказать, к тому, кто погружает нас в божественный источник и заставляет нас постигать истину. «Свет бога, выходя за границы интеллекта, никоим образом не может быть постигнут естественным разумом человека, но скорее любовью; и только благодаря нашей любви этот свет благодатно (gratis) проникает в нас». Воистину, душа, зажженная его любовью, чем более разгорается, тем сильнее сверкает и воспламеняется до глубины и тем более сладостное испытывает наслаждение. Об этом Платон сказал: «На божественный свет нельзя указать перстом разума, но следует воспринимать его в ясной безмятежности благочестивой жизни».

Функция красоты и есть круговращение; она в том, чтобы создавать перелом, при котором зрительно воспринимаемая яркость зажигает огонь любви, и состояние покоя status переходит в круговращение circuitas. «Обман зрения» есть начало любви, говорит Фичино, когда предмет нашего желания превращается из пассивного в активный и в силу общей для всех существ природы отвечает на наше действие своим действием, так что происходит «притяжение одного к другому благодаря сходству натур»; подобно этому, когда взгляд любящего, встречаясь со взглядом любимой, оказывается покоренным им, охотник становится добычей. Именно это порождает любовь: деятельные или по крайней мере кажущиеся деятельными превращаются в пассивных, в униженных и преданных слуг. «Солнце поворачивает к себе цветы и листья, Луна движет воду. Марс — ветры... Так каждый стремится к своему удовольствию». Наше благополучие состоит, таким образом, в том, чтобы предаться тому, кто есть истинная и высшая красота, и, посвятив себя ему, обрести себя через наш общий дар.

Страсть, если она испытывает воздействие добра, поистине воспитывает человека, поскольку выявляет, e-ducit, его божественную сущность. Так как объект любви, если он несет в себе добро, влечет к себе, то есть влечет любящего к добру и в любящем, который испытывает

==131

его воздействие, выявляет то, что в нем есть хорошего. Такова, по Фичино, воспитательная функция сократической любви. Когда Сократ, мудрый и добрый, «был более любим юношами, чем он любил кого-либо из них», он был вроде повивальной бабки, так как воспитывал их, то есть «раскрывал» их и «с радостью» заставлял любить себя. «Город сложен не из камней, но из людей; за людьми необходимо ухаживать, как за деревьями, пока они молоды, и выпрямлять их, чтобы они приносили плоды». Их нельзя улучшить с помощью законов; «все мы не можем быть Ликургами или Солонами. Немногим дана власть создавать законы. И очень немногие подчиняются законам». Плодотворный путь — это путь Сократа. Сократ, почитатель бога, сделался его преданным слугой и, «движимый любовью к Отечеству», не столько сам испытывал любовь к юношам, сколько возбуждал их любовь, чтобы привести их к добру, выявить в них добро, воспитать их и, наконец, сделать, по своему образу и подобию, слугами бога в радости любви. Подобно тому как мы стремимся обрести и постичь истинную Любовь, именно она нас ищет, являет себя нам и нас покоряет, окрыляя, по словам Платона, ибо дает крылья и заставляет летать.

Поэзия, красота, любовь — вот понятия, в которых разрешается теология Фичино, если посмотреть внимательно за пределы хрупкой поверхности концептуальной конструкции.

6. ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛД И ПОЛЕМИКА ПРОТИВ РИТОРИКИ

Философское формирование Фичино представляется очень последовательным: связанное в юности не слишком основательно со схоластическим перипатетизмом и ориентированное с самого начала в гуманистическом плане не без влияния Лукреция, оно скоро и очень плавно переросло в неизменную приверженность Платону, осмысленному в откровениях герметиков и Плотина. Темы размышлений Пико были, бесспорно, более сложными, они отражали постоянное сомнение и желание удовлетворить любопытство, мечущееся между проблемами природы и проблемой отношений человека и бога. Получив образование

==132

в атмосфере культуры падуанского аристотелизма, в школе Верниа, он очень рано расширил свои контакты с арабскими и еврейскими перипатетиками, встречаясь с Элиа дель Медиго, ученейшим евреем, знатоком и переводчиком Аверроэса. Элиа испытывал одинаково сильную веру и любовь как к Аристотелю, так и его Комментатору, надеясь избавиться от противоречия или с помощью достаточно поверхностного применения формулы «двойной истины» или подчеркивая некоторые оттенки мистицизма, которые проникли в учение Аверроэса из неоплатонизма: например, тезис о блаженстве, заключающемся в соединении, в умозрительной встрече человеческого и божественного. Элиа мог, таким образом, соглашаться с Верниа, но мог также удовлетворять религиозным исканиям Пико26. Последний, бесспорно, не остался равнодушным к очарованию литературного гуманизма, но он был слишком тонким знатоком схоластики и перипатетизма, чтобы позволить увлечь себя по легкому пути риторики, которая к тому времени отошла от реальности человеческого мира. Словесность (lettere), претендовавшая на то, чтобы быть выражением всей человеческой культуры, переросла в пустой формализм, чуждый всякого интереса к истине и жизни. Наиболее яркое провозглашение этой отчужденности содержится в письме, адресованном в 1485 г. Эрмолао Барбаро, «О стиле философской речи», которое представляет собой настоящий «манифест», направленный против вырождения риторики, с которой расцвел упадочный номинализм оксфордских преподавателей математики (calculatores). Новая филология, возникшая как новая философия, то есть как критическое осознание поиска человеческой реальности, выродилась в науку nominum (имен) в противоположность науке rerum (вещей), стала культом лишенного содержания формализма, что не могло не привести к скрытому скептицизму и уже давало о себе знать в кризисе морали27.

Из сочинений Барбаро, точных и весьма поучительных, нам становится ясно, каким образом он намеревался соединить философию с красноречием. В посвящении 1480 г. своего перевода Фемистия Сиксту IV Барбаро после традиционного восхваления litterae — единственного, что отделяет нас от животных, заявляет, что обра-

==133

щается к словесности не иначе как: sed libère et translationibus et figuris et tropis usi sumus ad morem romanum («но в метафорах, фигурах и тропах мы свободно пользовались предписаниями римлян»). Его перевод был выражением свободно переосмысленной латыни (lusimus arbitratu nostro — «мы вели игру по собственному усмотрению»), состязанием с Фемистием: in plenum, non tarn latinum reddere Themistium, quam certare cum eo volui («я желал не столько в полной мере передать полатыни Фемистия, сколько вступить с ним в состязание»). Духу автора противопоставляется некий мнимый дух латинского языка, его мышлению и задачам — мышление и задачи собственные. Переводить не означает быть более верным оригиналу, но означает вступить в состязание и спор (non tarn reddere, quam certare — «не столько передать, сколько вступить в состязание»). После сурового обличения своих предшественников за их «варварское» подчинение текстов собственным замыслам Барбаро поступает ничем не лучше их, когда игнорирует Цицерона при изложении Аристотеля, но ставит Аристотеля на службу собственному цицеронианству (Aristotelis libres... quanta possum luce, proprietate, cuitu exorno— «я украшаю книги Аристотеля... насколько в моих силах, ясностью, своеобразием, изяществом»)28.

Именно из этого исходит Джованни Пико, говоря о слишком часто искажаемом соотношении между res (вещью) и verba (словом) (philosophiam rebus constare, verborum pompa nihil indigere — «философия согласовывается с вещами и вовсе не нуждается в словесной пышности») и разжигая тем самым спор, который будет продолжаться в тех же терминах вплоть до конца XVII столетия. Прекрасное письмо Пико — красноречивая защита чистого мышления, значения исследования: «Мы славно жили, о Эрмолао, и впредь будем жить так, однако не в школах грамматиков, не там, где обучают детей, но в академиях философов и в собраниях мудрецов, где спорят не о матери Андромахи, детях Ниобы или подобных пустяках, но об основаниях дел человеческих и божественных». Это вместе с тем и обвинение в адрес литератора, который превращается в пустого грамматика, забывает о человеческом смысле общения и теряет поэтому свое челове-

==134

ческое достоинство. Но если мы будем безоговорочно на стороне Пико, когда он изображает мыслителя anxius (беспокойного), никогда не успокаивающегося и поэтому никогда не удовлетворяющегося риторическими фигурами, то мы сразу же почувствуем, что полемика далеко уводит его от исходного пункта, когда и он разделяет мудрость и красноречие, поскольку полемика об ornamenta («украшении») вынуждает его отделять слово от корня или, лучше сказать, допускать возможность такого отрыва. Ответ, который на этот вопрос даст в «Трактате о стиле» Сфорца Паллавичино, обращаясь к Пико, но используя при этом и наблюдения Фамиано Страда и Агостино Маскарди по поводу стиля исторического сочинения, таков: «Поскольку обязанность философа — искреннее обнаружение истины в ее простейшем виде, ему не следует искажать ее ни преувеличением сходства с ней, ни неверным движением глаза, на нее устремленного»29. Это означает отделение от мышления не только слова в его собственном смысле, но и «украшения» уже выродившейся риторики. Впрочем, Пико видел более глубокое моральное значение проблемы: «Нельзя назвать образованным того человека, который не осведомлен в изящной словесности, но тот, кто не посвящен в философию,— не человек. Мудрость, лишенная красноречия, может приносить пользу, но неразумное красноречие, подобно мечу в руках безумца, не может не принести величайшего вреда».

Философия как филология была призывом к глубокому духовному смыслу слова, к слову, не отделенному от его значения. Но риторика, удаленная от мира человеческих чувств и превращенная в чисто формалистическую игру, доставляющую удовольствие и силу, которая в своей абстрактной формализации сама себе мера, вела к неизбежному разрыву между миром идей и словесностью. Она превращает философа в фантазера, а-поэта — в придворного менестреля. В скрытой форме Пико боролся против риторики кам. псевдологики и псевдопоэзии, поскольку не существует концепции чистой выразительной формы, для которой в равной мере имели бы значение и размышление философа, и песнь поэта. «Ты возразишь мне,— замечает он,— что, по моему утверждению, следует хвалить статуи не за форму, а за материал; что если Херил

==135

воспевал тот же сюжет, что и Гомер, а Мевий — тот же, что и Вергилий, то они также должны считаться великими поэтами. Но разве ты не видишь абсурдности такого сравнения? И я тоже утверждаю, что достоинство зависит от формы выражения, а не от сюжета, поскольку благодаря форме вещь является тем, что она есть. Только одна форма у поэзии и другая — у философии». Именно поэтому неправильно рядить Аристотеля в Цицероновы одежды. Приверженец Савонаролы и фичинианец Джованни Нези, опубликовавший в 1497 году свое «Пророчество о новом веке», восхищаясь красноречием «феррарского Сократа», подхватывает идеи и выражения Пико, чтобы характеризовать красноречие не как второстепенное риторическое украшение, а как лаконичное и убедительное речение души. Hinc Alcibiadem nuda ilia Socratis quam Periclis luculenta oratio magis monit atque afficit. («Поэтому простая речь Сократа в большей степени тронула и подействовала на Алкивиада, чем искусная речь Перикла»).

И не случайно призыв философа перекликался с мощным моральным воззванием доминиканца из Сан-Марко, потому что оно тоже было моральным призывом — призывом к искренности философии, осуждением чистого литератора и грамматика, слова, отделенного от вещи.

7. ЧЕЛОВЕК

«Речь», которой должен был открыться в 1487 г. публичный философский диспут в Риме — своего рода международный конгресс философов, объявленный очень богатым синьором Мирандолы, этот carmen de расе («гимн миру»),— походила скорее на манифест и призыв, чем на вступительное слово. Сочиненная в момент религиозной экзальтации, между изучением и комментированием текстов еврейских гностиков и мистицизма Каббалы и написанием в соревновании с Фичино трактата о любви и красоте, «Речь» поднимает две главные темы: центральное положение человека в мире и глубокое внутреннее согласие всех безыскусных положений человеческой мысли30. Более знаменитой остается первая тема, от которой речь позже получила свое название,— «О достоинстве человека». В са-

==136

мом деле, концепция Пико замечательна: всякая сущность имеет свою природу, которая обусловливает ее действия, вследствие чего собака живет как собака, а лев — как лев. Человек, напротив, не обладает природой, которая его сдерживала бы, не обладает сущностью, которая его ограничивала бы. Человек творит себя в действии, он отец самому себе. Человек имеет единственное условие — отсутствие всяких условий, свободу. Обусловленность природы человека — быть свободным, избирать свою судьбу, создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказания. Манетти говорил о человеке как о творце мира искусства; Фичино — как о созерцающем миры. Согласно Пико, условие человеческого существования — не иметь условий, быть подлинно quis (кто), а не quid (что) : причиной, свободным действием. И человек есть все, оттого что он может быть всем: животным, растением, камнем — но также и ангелом, и «сыном божьим». Человек как образ и подобие бога в этом: в том, что он есть причина, свобода, действие; что он есть результат собственных усилий.

Это ясный акцент на бытии, которое соединяет и растворяет в себе сущность, которое имеет единственное условие в собственном свободном выборе и которое не может поэтому не приводить к выводу о человеке-индивидууме среди личностей и перед лицом Индивидуума. Это в свою очередь выливается в тезис о превосходстве желания и любви над абстрактным знанием, в чем и состоит оригинальность Пико. Нези, для которого Пико был кумиром, писал: «Ты — образ и подобие вечного бога... тем более совершенный, чем более убедительный образец ты представляешь. Ты даешь образец скорее в любви, нежели в доктрине. Образ бога ярче сияет в твоей любви, чем в размышлениях. Милее богу тот, кто любит его, а не тот, кто познает его, поэтому любящий им любим». Как провозгласит сам Пико в письме к Мануцию, зачем тщетно искать рассудком то, что легко постичь одним порывом любви? Зачем, повторит в стихах Лоренцо деи Медичи, «замыкать» бога в нас, а не «растворяться» в любви к нему?

==137

8. ФИЛОСОФСКИЙ МИР

Как уже было сказано, второй темой «Речи» Пико был расе («мир»), пифагорейское согласие учений, христианское освобождение всякой манифестации Логоса. Принципиальные расхождения Платона и Аристотеля, Авиценны и Аверроэса, Фомы и Скота, в которых наглядны острые противоречия между «разделенностью» и единством, трансцендентностью и имманентностью, природой и духом, примиряются в рассуждениях Пико признанием единства человеческого мышления, в котором постепенно выявляются некоторые аспекты, моменты или проблемы, которые хотя и могут показаться взаимоисключающими, но при ближайшем рассмотрении оказываются взаимосвязанными и зависящими друг от друга. Единство истины, преемственность мысли, единственность Учителя, тождество божественного света образуют для Пико concordia («согласие»). Он обнаруживает его в своего рода критической истории философии, призванной показать магию единства через многообразие подходов. Однако единство, раскрывающееся в философской мысли, есть лишь один аспект единства, которое раскрывает себя в религиозной традиции, в реальности универсума.

Пико, не колеблясь, проводит старую параллель между природой и писанием (natura e Scrittura), двумя книгами бога, написанными разным языком, но имеющими один и тот же корень. И так же как Каббала есть не что иное, как усовершенствованная филология, с помощью которой можно постичь истинный смысл Библии, так и естественная наука представляет собой сходный инструмент для постижения глубокой сущности вещей. В «Гептапле» миры, то есть различные ступени реальности, представлены связанными и даже проникающими друг в друга, и точно так же многочисленные виды реальности, различимые сами по себе, соединены и смешаны в человеке, пригодном ко всему. Фичиновская или, лучше сказать, широко используемая Фичино концепция человека как узла мира трактуется в свете тезиса о свободе действия (которое может быть всем, чем угодно) как сосредоточение в человеческом познании всех аспектов и уровней реальности. Философский мир соответствует всеобщему, всемирному

==138

примирению, поскольку на человеческой основе, через деятельность человека многочисленные стороны действительности связываются и проникают друг в друга. Человек становится земным богом не потому, что кощунственно узурпирует трон истинного бога, но потому, что, подобно богу, он есть чистое бытие, способное стать центром всего сущего.

Как видим, Пико стремится к предельному расширению значения филологии, и в этом его сходство с Кампанеллой, хотя тот и будет с ним полемизировать; значение филологии, если она хочет быть истинной философией,— понять и прочесть все писания, как божественное и священное, так и природу — по сути, такое же священное и божественное писание потому, что бог открывает себя равным образом в воде, морском песке и звездном небе; caeli enarrant gloriam Dei («небеса глаголят о славе божьей»). Бог — поэт, то есть творец, и мы должны повсюду в творении читать творца, смиренно постигать его дух и в гармонии с ним стать некоторым образом причастными его творению.

Так как стихийно возникло сопоставление с Кампанеллой, необходимо отметить, как позиция Пико, подобно позиции Кампанеллы, трансформируется в практическом плане: призыв перевести тезис о единстве истины и духа, которое он мыслит как некое объединяющее формирование, в идею образования единой церкви (ecclesia), способной объединить все человечество. Вот его пророчество, которое мы находим у Нези: «Вам, ныне живущим, следует привлечь магометан к вере христовой. Тогда будет единое стадо из всех, единый пастырь»31. Это в 1497 году, в эпоху пророчеств Савонаролы. Но мы знаем, что молодой князь незадолго до похитившей его преждевременной смерти намеревался перевести в практический план проповеди и реформы свою мечту о всеобщем мире. Христианство было для него подлинным и законченным подтверждением той истинной веры, которая одна лишь сияет в сознании людей и запечатлена ясным знаком во всем универсуме. До Кампанеллы, во второй половине XVI века, Франческо Сансовино населяет остров Утопию почитателями единственного «тайного и вечного божества», которые «чудесным образом» немедленно обращаются все в христиан-

==139

скую веру, видя в этом необходимое дополнение к их ситуации .

9. ПОЛЕМИКА ПРОТИВ АСТРОЛОГИИ

Если, с одной стороны, восторженную любовь Пико к некоторым мистическим и оккультным началам мы можем отнести за счет свойственного юности пристрастий к таинственному, неопределенному и примитивному, то в действительности, если посмотреть глубже, Каббала и ма гия приводят нас к гуманистической «филологии», к которой он был глубоко привязан. Но наиболее глубокой из его привязанностей был поиск контакта с «природой», понимаемой в ее изменчивом, полемическом значении, как противоположность застывшей традиции. То, чем Пико действительно озабочен, так это стремлением найти в каждой грани реального, в каждой перспективе те направляющие линии, которые он видел в человеке, чтобы закономерности, заключенные в процессах человеческого бытия, действительно раскрылись бы и осветили все сущее.

Что это именно так, ясно из его последней полемики против юдициарной астрологии (astrologia giudHziaria), устанавливающей связи между миром человека и природы. Эта полемика не только ставит его в ряды противников более или менее явного оккультизма, нο и побуждает сформулировать в самом отчетливом виде· проблему связи человека и природы, довольно запутанною и погруженную в его размышления о любви. Единствво всего, связь и любовное круговращение вовлекают человека душой и телом во вселенскую изменчивость, закономерную или произвольную. Человек — центр и край, но нескольку он — пассивное средоточие, то по краткой формуле — микрокосм. Фичино, занимаясь этой темой, очутился перед почти неизбежной необходимостью пересмотреть вопрос о превосходстве человека во всеобщей иерархии вещей. Человек — зеркало всех вещей — растворяется вз их изменчивости. Его отвага происходит от движения Марса и как бы следует за ним; от него же проистекают недуги. Темперамент, который обусловлен расположение звезд, формирует и характер в соответствии со звездами и только другие звезды или чудесные свойства железа,

К оглавлению

==140

камней и растении могут преодолеть это первоначальное влияние. Человек, несомненно, микрокосм и зеркало всего, но именно поэтому сам по себе он — ничто; он не больше, чем камень, но меньше, чем камень, не свободен, но обусловлен необходимостью.

Прославление человека у Пико — это, по сути, полемика против традиционной для схоластики темы микрокосма (tritum in scholis) во имя того, чтобы вместо тезиса о человеке как центре универсума выдвинуть другой, о человеке как продолжении универсума.

Но полемика против астрологии идет гораздо дальше; в ней содержится утверждение правильности, разумной и упорядоченной организации природы, исключающей, в силу присущего ей порядка, какое бы то ни было разрушительное воздействие менее достойного на более совершенное, темного на светлое. В восходящей к богу иерархии форм небеса, как и вообще весь мир элементов, находятся за пределами человеческого сознания. Природа есть порядок, гармонически упорядоченное многообразное единство. Выражением этой гармонии и единства является причинная связь, понимаемая как рациональная связь, логически переносимая на все вещи. Присущий юдициарной астрологии детерминизм, стремящийся сделать внутреннюю жизнь зависимой не только от телесных изменений, но через тело — и от расположения небесных светил, инспирированных языческими представлениями о божественной воле, заменяет красоту и божественную гармонию причин цепью случайных и мнимых соответствий. Пико не исключает и не мог бы исключить физическую связь целого, но отрицает, что звезды могут иметь положение, оказывающее прямое воздействие — а значит, положение привилегированное,— как будто бы только они непосредственно определяют все обстоятельства нашей жизни и вообще жизнь подлунного мира, определяют человеческие характеры, судьбы государств, взлеты и падения религиозных верований — «гороскоп религий». Очень тонко он обнаруживает во всем этом в большей или меньшей степени искаженное возобновление астральных культов33. Марсу или Юпитеру приписывается определенное влияние не потому, что это и в самом деле доказывается изучением действия их лучей, но потому

==141

что соответствующим богам языческого Олимпа приписывались эти свойства. Добродетель исходит не от светила, но от имени, или, точнее, от бога, которому оно принадлежит.

Савонарола, столь чуткий к вопросам морали и религии, хорошо понимал, что полемика против астрологии имеет по сути апологетический смысл, и поэтому параллельно с Пико написал по этой проблеме свое сочинение, хотя и оставил в тени ее философскую и научную стороны. Что же касается Пико, то, несмотря на критику со стороны Понтано или такого профессионала, как Белланти, или столь острого ума, как Помпонацци, он в действительности не намеревался как-то ослабить основы науки о природе. Напротив, он предстает как защитник строгой концепции, жесткой причинной связи явлений, отвергая юдициарную астрологию не только за традиционные научные ошибки, но и за злоупотребление аналогиями, необоснованное включение религиозных влияний в естественный ход событий и, наконец, за тот беспорядок, который вносится применением к миру человеческого сознания физической причинности, имеющей силу даже в определении границ души, но не способной объяснить свободу ее деятельности. На пороге души закон природы «sistit pedem et receptui canit» («останавливает поступь и трубит отступление»)34.

10. НАЧАЛО ПЛАТОНОВСКОЙ АПОЛОГЕТИКИ

Как уже отмечалось, Джованни Пико в своих сочинениях превзошел тот уровень, на котором оказался платонизм Фичино. Само его свободное обращение со схоластикой, провозглашенное открыто, обогатило его мышление разнообразными мотивами. Однако в одном пункте приверженцы Савонаролы, с которыми Пико все более сближался, сходились почти полностью со сторонниками Фичино — в глубокой религиозной взыскательности. Если мы посмотрим философские сочинения доминиканца из Сан-Марко, то обнаружим лишь традиционные мотивы томизма. Но флорентийцам он казался пророком в своей обеспокоенности вопросами обновления и реформы, которая возникла с рождением гуманизма, и особенно когда

==142

идея земной деятельности человека не оправдала себя, и широко распространилось желание чуда, таинственных предзнаменований и всеобщего обновления. Тот же Пико придал всем своим сочинениям и самой своей жизни характер призыва. Его друг, фичинианец Нези, видел в Савонароле нового Сократа (Philosophiam, quae de moribus agit, diutius exulantem revocavit in urbem, civitatique restituit — «моральную философию, которая долгое время находилась в изгнании, он призвал в город и возвратил обществу»), который унаследовал от этого древнего мужа божественное вдохновение, путеводного демона и миссию реформатора. Начинается новый век; мир изменится политически, но особенно он изменится духовно: Mahumethanos ad Christianam fidem, vobis adhuc viventibus, adsciscendos. Ovile tandem omnium unum, pastorem unum («Вам, ныне живущим, следует привлечь магометан к вере христовой. Тогда будет единое стадо из всех, единый пастырь»). Это было сказано в 1497 году. Примерно десятилетием раньше с барочной цветистостью он рассуждал о литературе герметиков и платоников, хорошо известной в фичиновском кругу. В его речи «О милосердии» достиг высшего накала взволнованный призыв к мистическому единению с богом. «Я — любящий в любимом и любимый в любящем. Первое — потому, что любящий, умирая, живет в любимом. Второе — оттого, что, узнавая себя в любимом, любящий любит себя самого и, любя самого себя, любит другого взаимной любовью»35.

Если в диалоге «О нравах» еще звучит эхо гражданских идей раннего гуманизма, то в этой речи Нези следует уже призыву Пико: evolemus ad Patrem («устремимся к Отцу»). Там, в pax unifica («полном покое»), приобретет особое значение тема, выдвинутая Полициано: Tibi, silentium laus! («Слава тебе, тишина!»).

Джироламо Бенивьени перенес на религиозную почву свой любовный пыл и в комментариях к своим стихам перевел в термины христианского восторга юношескую прозу Пико. 11 апреля 1484 г. Джованни Меркурио да Корреджо проповедовал на улицах Рима идею renovatio («обновления»), почерпнутую у герметиков. Лодовико Ладзарелли, поэт и философ, приветствовал его как замечательного нового пророка. В 1488 г. Гермес Трисмегист

==143

был изображен в мозаике Сиенского собора. Эджидио да Витербо (с 1517 г. кардинал римской церкви) видел в триумфе платоновской теологии возвращение Золотого века: Нес sunt, mi Marsili, Saturnia régna, hec toties a Sybilla et vatibus etas aurea decantata («Это, мой Марсилио, Сатурновы царства. Золотой век, столько раз возвещенный Сивиллой и пророками»),— и на основе неоплатонизма и каббалистики создавал апологетику платонизма: propono platonicas questiones contra Peripateticos («выдвигаю платоновы рассужден-ия против перипатетических»). Этой апологетике суждено было просуществовать вплоть до Тридентского собора благодаря трудам кардинала Серипандо 36

Если гуманистическая филология, от школы Баллы и до изучения еврейских текстов у Пико, развиваясь на почве Священного писания, готовила серьезное критическое наступление, если «платоновская теология», выливаясь в мистическое единение с богом в тайнах души, была в значительной части прологом к пылкой религиозности Чинквеченто и, оправдывая различные религии, провозгласила идеал веротерпимости, то в 1498 году костер Савонаролы, пытавшегося создать на земле град человеческий, достойный человека, ознаменовал крушение при столкновении с реальностью немалой части гуманистической программы.

==144

ПРИМЕЧАНИЯ

' Fabroni A. Laurentii Medicis Magnifici Vita. Pisis, II, p. 173 и ел.

2 Guarino. Epistolario, II, p. 226-229.

3 Machiavelli. Discorsi sopra la prima deçà di Tito Livio, I, 10.

4 Alamanno Rinuccini. Dialogus de libertate /Ed. F. Adorno.— Atti e memorie dell'Accademia Toscana di Scienze e Lettere, "La Colombaria", XII, 1957, p. 267—303; A. Rinuccini. Lettere ed Orazioni/A cura di V. R. Giustiniani (Firenze, 1953). Рукописи: Laur., Acqusti e Doni, 216; Ravenna, class. 332.

5 См.: Pasquali G. Medioevo bizantino.—"Civilta moderna", 1941, p. 289 и ел. Основательный пересмотр этого суждения содержится в: Masi F. Pléthon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, и в моей книге: Studi sul platonisme médiévale, Firenze, 1958. Не совсем приемлемыми кажутся некоторые соображения Ирмшера: Irmscher J. Theodores Gazes als griechischer Patriot.— "La parola del passato", 78, 1961, p. 161 и след.

6 A. délia Torre. Storia dell'Accademia platonica di Firenze. Firenze, 1902, Pletone, Nomoi (греч.) Ed. Alexandre, Paris, 1858; Cammelli G. Ι dotti bizantini e le origin! dell'umanesimo, I (Crisolor), Firenze, 1941, II (Argiropulo), Firenze, 1943; Mohler L. Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist, Staatsman ecc., Paderborn, 1923, и след., 3 vol.; Kieszkowski B. Studi su] platonisme del Rinascimento in Italia. Firenze, 1936. Сведения об Аргиропуло см.: op. cit. Giovinezza di D. Acciaiuoli, a также очерки, собранные в: Garin E. Medioevo e Rinascimentp. Bari, 1961.

7 Landini С. Quaestiones camaldulenses ad Federicum Urbinatem principem (Florentiae, 1480?). [Новейшее критическое издание: Landiпо С. Disputationes camaldulenses /A cura di P. Lohe, Firenze, 1980).

8 Landini. De vera nobilitate, ms. 433, bibl. Corsini (36, E, 5), fol. 36-37: «Ведь свободная торговля, не допускающая никакого обмана при обмене товаров, доставляет славу как в частной, так и в общественной жизни и делает много богаче; чернь же, которая стремится содержать себя каким-либо ремеслом или занятием, чтобы оградить себя от голода и холода, и которая в силу этого занята не бездельем, но трудом, она содержит в достатке, а народы, которые обогащаются благодаря торговле и поэтому занимаются украшением своего города общественными сооружениями и храмами, становятся благодаря пышной щедрости еще более прославленными. Наконец, поскольку нет на земле государства, где имелось бы все, то купцы своей деятельностью и предприимчивостью делают так, чтобы нигде не было ни в чем недостатка... люди этого рода, лишенные всякого лукавства, всякого коварства, которым, напротив, при-

==145

сущи щедрость и великодушие, оказываются спасителями всех смертных, словно боги. Итак, к чему это? Очевидно, дабы заключить, что мы весьма обязаны предприимчивости и торговле; те, кто нужду во многих вещах сменяют изобилием, думаю, из всего людского рода в наибольшей степени достойны восхваления. Я полагаю даже недостаточным причислить их к благородным. Предмет, которым они чрезвычайно поглощены,— деньги; их они добиваются. Мы видим, что никогда и ни в каком числе их не было среди философов. Но если им присущи щедрость и великодушие, то такого рода добродетели могут легко стяжать благородство». [Критическое издание: Landino С. De vera nobilitate/A cura di M. T. Liacci, Firenze, 1970.]

' 9 Kristeller P. 0. The Scholastic Background of Marsilio Ficino.— «Traditio», 1944, vol. II, p. 257, где опубликована также по рукописи из библиотеки «Риккардиана» (Palagi, 199) и его юношеская «Summa philosophie» («Сумма философии»). Другое важное письмо-трактат Фичино опубликовано Кристеллером в: «Rinascimento», I, 1950, р. 35—42. Некоторые уточнения по поводу формирования Фичино содержатся в анонимном жизнеописании (возможно, сочинение Капонсакки), не известном Делла Toppe (рукопись из Национальной библиотеки Флоренции: Palat. 488). Биографии Фичино опубликованы в кн.: R.Marcel. Marsile Ficin. Paris, 1958.

'ο Ficini M. Opera, Basileae, 1576, II, 1537—1538. См. также пролог к «De vita» («О жизни»): «Ego sacerdos minimus patres habui duos: Ficinum medicum, Cosimum Medicem. Ex illo natus sum, ex isto renatus. Ille quidem me Galeno, turn medico turn platonico commendavit. Hie autem divino consecravit me Platoni» («Я, жрец, имел по крайней мере двух отцов — медика Фичино и Козимо Медичи. Первым я был рожден, вторым возрожден. Тот вверил меня Галену — медику и платонику. Этот же посвятил меня божественному Платону».

" О Тиньози см.: Thorndike L. Science and thought in the XV century. New Vork, 1929, p. 161, 308. Позицию Тиньози и флорентийского аристотелизма в целом следует рассматривать и под иным углом зрения, меняя также и взгляд на Фичино. См. в особенности небольшое сочинение Тиньози в защиту своих комментариев (Naz. di Firenze. Conv. С., 8, 1800), а также: Carin E. Testi minori sull'anima nella cultura di Toscana dell Quattrocento.—«Archivio di filosofia», 1951, p. l—36; Rotondo A. Niccolo Tignosi da Folignio.—«Rinascimento», IX, 1958, p. 217—255.

12 Об утраченных «Institutiones» см.: Opera, I, 929 (Kristeller P. 0. Supplementum Ficinianum Florentiae, 1937, I, CLXIII—IV). 0 «Commentariola» см.: Ficini M. Opera, I, 933, Supplementum, I, CLXIII, II, 81.

13 См. комментарии к Convivium Platonis de amore.— Ficini M. Opera, II, 1320 и след. (см. также издание Р. Марселя «Комментарии на «Пир» Платона Фичино» с исчерпывающим предисловием).

14 Opera, II, 1836.

15 Lazzarelli L. Crater Hermetis, Parisiis, 1505 (о нем см.: Bini M. Testi umanistici sul'ermetisrno.— «Archivio di filosofia», 1955, p. 23—77).

16 Ficini M. Opera, II, 1537: «Мы... старались, чтобы и поэты перестали неподобающим образом вставлять благочестивые действа и таинства в свои сказания, и многие перипатетики, то есть чтобы философы совершенно от этого устранились, ибо не нужно, по крайней мере в отношении религии, дабы все высказывали свое мнение, как это делается в отноше-

==146

нии бабушкиных сказок. Почти вся сфера владений, принадлежащая перипатетикам, поделена главным образом между двумя школами, александрийцев и аверроистов. Те полагают, что наш разум смертен, эти же утверждают, что он един; как те, так и другие совершенно устраняют всякую религию, в особенности же, как видно, отрицают они божественное провидение в отношении людей и повсюду отходят от своего Аристотеля, мысли которого ныне мало кто (за исключением славного Пико — нашего друга-платоника) толкует с тем благоговением, как некогда Теофраст и Фемистий, Порфирий, Симпликий, Авиценна и недавно Плифон».

17 Ficini M. Delia Christiana Religione, II.

18 Delia Christiana Religione, Proemium, II.

19 Lazarelli L. Crater Hermetis.

20 Ficini. Orphica comparatio Solis ad Deum (Opera, I, p. 825 и след.)

21 Ficini. Ep. lib. VI (Opera, I, p. 812—813).

22 Ficini. Argumentum in Platonicam Theologiam.

23 Ficino. Sopra lo Amore. (Ed. Rensi. Lanciano, 1914, p. 121).

24 Ficini. Opera, I, 706—716; De sole et Lumine, I, 965 и след.

25 Ficino. Sopra Ιο Amore, p. 153 (cap. XVI: Quanto è utile il vero amatore).

2e Латинские сочинения дель Медиго см. в венецианском издании «Физики» Жана де Жандэна (Venetiis, 1546). Письмо к Пико см.: Париж, Naz. lat. 6508, fol. 71—72; in: G. Pico d. M. De hominis dignitate. Firenze, 1942, p. 67—72? Письмо Барбаро к Элиа см.: Epistulae del Barbare, ed. cit., I, 87—90. О сочинениях каббалистов см.: «Li libri di Mitridate», а также почти неизвестное письмо Пико 1489 года (Париж, В. N., Autogr. Rotschild, n. 252).

27 Письмо Пико см. в цитированном издании: E. Garin. Filosofi italiani dell'400, p. 428—445; письма Барбаро — в цит. издании В. Бранки: Barbaro E. Epistolae, orationes et carmina/A cura di V. Branca, v. l—H. Firenze, 1943, I, 84, 100, 101 и след.; о «calculationes suiseticae» см. там же, II, 22 и след. Неизвестный до сих пор интересный документ о связях Пико с учеными-современниками содержится в записях физика и медика Бернардо Торни (ms. Rice. 930, fol. 26г—31r), пизанского профессора в 1476—1496 гг. Интересную постановку проблемы отношения Э. Барбаро к логикам находим у Дионисотти: Dionisotti С. Ermolao Barbaro e la fortuna di Suiseth. (In: Miscellanea Nardi, p. 219—253).

28 Barbaro E. Epistolae..., I, p. 8, 12, 14, 96.

29 Sforza Pallavicino. Opère. Milano, 1834, vol. II, p. 586. Среди многих других особенно интересны в этой связи речи, произнесенные в середине XVI века Мурето, итальянцем по образованию, и ученейшим Карло Сигонио, на седьмую речь которого — «de studiis humanitatis» — следует обратить особое внимание (Lugduni, 1590, р. 97—115).

30 Полный текст речи см. в цитированном издании, с. 102—145. Некоторое время назад мне в руки попала анонимная рукопись — возможно, это была первоначальная редакция знаменитой речи (Palat. 885, Naz. di Firenze). См.: Notizie intorno a Giovanni Pico.— «Rivista di storia délia filosofia», 1949, fasc. 3.

31 Nesi G. Oraculum de novo saeculo. Но из сочинений Нези были использованы записки (Magliab., VI, 176) и речи в рукописях (Magliab., XXXV, 211; Rice., 2204). По другим вопросам я ссылаюсь на статью:

==147

Garin E. Desideri di Riforma nell'oratoria del l'Quattrocento.— «Belfagor», 1948, I, p. 1—11.

32 Francesco Sansovino. Del governo et amministaazione di diversi regni et republiche cosi antiche come moderne. Venetia, 1578, p. 197 sgg.

33 Используемые здесь тексты Пико, Савонаролы, Понтано см. в изданном мной двухтомнике: G. Pico délia Mirandola. Disputationes adversus astrologiam divinatricem. Firenze, v. I—II, 1946, p. 51—55. И там же (р. 16) — факсимиле листа первоначальной редакции «De rebus caelestibus» Понтано (Vat. lat. 28—39).

34 О трагической фигуре астролога Лучо Белланти и его политической деятельности см.: Mengozzi N. Un processo politico in Siena sul finire del secolo XV.— «Bollettino Senese di Storia Patria», 1929.

35 Совершенно в другом тоне написан диалог «De moribus» (ms. Laur. plut. 78, 24), где этика противопоставляется физике: «Что же откроется душе с неупорядоченными страстями, когда она познает взаимодействие элементов и единство структуры нашего тела или проникает в глубины земных недр?» Совершенно другое значение имеет и гражданская дисциплина. «Она собрала в одних стенах и призвала к гражданской общности некогда рассеянных по просторам людей, ведших жизнь зверей. Их она прежде всего соединила друг с другом в жилищах, затем связала словно некими путами брачными союзами; тогда же она облагородила их занятиями словесностью и науками. Она установила законы; она подвигла людей почитать богов, наставила соблюдать справедливость между людьми, побудила к мужеству, расположила к воздержанности и умеренности, наконец, обратила к наилучшему образу жизни». Что касается сочинений Савонаролы и его позиции, то особый интерес представляет его небольшой трактат о разделении наук и о поэзии («Apologeticus de ratione poetica artis»), посвященный Уголино Верино.

36 Benivieni G. Commente sopra a più sue canzone... Firenze, 1500. О Ладзарелли см.: Bombix, Aesil, 1765, «Epistolae de admiranda ac portendenti apparitione novi atque divini prophetae ad omne humanum genus».— См.: Р. 0. Kristeller in «Annali di scuola Normale Superiore di Pisa», 1938, p. 237—262 (Kristeller P. 0. Studies in Renaissance thought and letters. Roma, 1969, p. 221 sgg.). Знакомство с текстами заставляет предполагать влияние не только теологических сочинений герметиков, но и магико-астрологических трудов. Текст «Письма» уже напечатан в цитированном очерке М. Брини (р. 34—50). Об Эджидио да Витербо см. работы Э. Массы: Massa E. Egidio da Viterbo e la metodologia del sapere nel Cinquecento.— «Pensée humaniste», cit. p. 185—239; L'anima e l'uomo in Egidio da Viterbo—«Archivio di filosofia», 1951, p. 37—138; I fondamenti metafisici délia «dignitas hominis» e testi inediti di Egidio da Viterbo, Torino, 1954. Особенно важно Scechina e Libellus de Litteris hebraicis/A cura di F. Secret, 2 vol., Roma, 1959.

==148

00.htm - glava05

### ВИЗАНТИЙСКИЕ И ИТАЛЬЯНСКИЕ пЛАТОНИКИ КВАТРОЧЕНТО*

В одном из своих очерков, озаглавленном «Византийское средневековье», вышедшем в 1941 году и .вызвавшем заметные отклики в Италии, такой блестящий филолог, как Джордже Паскуали, решительно противопоставляет культуру латинского мира, всегда полную жизни и стремящуюся к обновлению, культуре Византии, лишенной силы и оригинальности и, уже начиная с правления Юстиниана, охваченной мертвенным окостенением. Паскуали без конца повторяет, что «византийскую литературу можно отнести к самым скучным в мире. Всякий раз, как мы читаем византийского автора, нас не покидает ощущение какой-то затхлости». Византийская культура, по мнению Паскуали, застывшая в своем однообразии, в бесконечном повторении одного и.того же, не только не сравнима ни в одном из своих проявлений с культурой Возрождения и с гуманизмом, но и вообще лишена поэзии, какой-либо оригинальности в области искусства и общественной мысли. «По зрелом размышлении можно, по-видимому, заключить, не боясь упреков в опрометчивости: у византийцев почти не было поэзии, а их проза — одна из самых нудных». Целое «тысячелетие византийской истории подарило нас только стихами на случай, никчемными поделками». Бесплодная в искусстве, византийская культура осталась таковой и в сфере общественной мысли, науки, поэзии. Отсюда решительный вывод: Рим, а не Афины был предтечей ренессансной культуры — не греческий, а латинский мир. «Само Возрождение — латинское,— утверждает Паскуали,— хотя некоторые итальянские филологи, прежде всего флорентиец Полициано, на удивление хорошо знали греческий». И далее, с нарочитой парадоксальностью, впро-

E. Garin. Platonici bisantini e platonici italiani del Quattrocento.— «II Veltro», 1983, № 1—2, pp. 219—233.

==149

чем созвучной «идеологическому климату» Италии того времени: «Западный гуманизм был подготовлен римской католической церковью... Римская церковь учила своих подданных действовать в миру, жить в миру, и тем самым она невольно взрастила семена еще не осознанного ощущения автономности земной жизни». Считают, признает Паскуали, что «византийцы, познакомив Запад, и прежде всего итальянцев, с античными греческими авторами, вызвали к жизни Возрождение. Но кто теперь в это верит? Какая часть в Возрождении принадлежит грекам? Сам образец, миф, подсказан Ренессансу не Афинами, а Римом».

Более того, в философии окружения Фичино Паскуали подчеркивает преемственность с западным средневековьем, опираясь на сомнительный тезис о томистском происхождении идей самого Фичино. «Заслуживающие доверия исследователи,— утверждает он,— находят у Фичино все больше и больше отголосков средневековых мотивов, в том числе и идей столь далеких от платонизма мыслителей, как Фома Аквинский».

Было бы интересно показать, насколько такая постановка вопроса связана с духовной атмосферой Италии той эпохи, не говоря о предшествовавших попытках исторической реконструкции византийской литературы. В самом деле, беспощадному осуждению подвергается весь духовный мир Греции, выходящий за рамки классического периода. «Повсюду в Западной Европе,— пишет Паскуали,— новое вино рано или поздно разрывало старые мехи, и если этого не случилось в греческом мире, значит, там недоставало нового вина или оно не было столь благородным. Цивилизации, которым есть что сказать, не дают погрести себя под грузом традиции, какой бы древней и значительной она ни была: у нас все обновления и возрожденческие движения, зачастую помимо желания их деятелей и даже вопреки их определенно выраженной воле, неизменно приводили к результатам, весьма отличным от тех образцов, которые собирались воскресить». Ничего подобного не наблюдалось в византийском мире — этой цивилизации нечего было сказать перед лицом неисчерпаемой жизнеспособности Рима. Каким же образом, восклицает довольно пылко Паскуали, «человек Возрождения мог родиться от человека Византии»'? Но

К оглавлению

==150

возможно ли забыть, что за несколько месяцев до публикации этих страниц, 29-октября 1940 года, Италия напала на Грецию, в числе своих «идейных» побуждений ссылаясь на неоспоримое в веках культурное превосходство «романского духа»?

Как бы то ни было, одной из основных тем статьи Паскуали является безоговорочное отрицание решающего влияния не только византийской, но и вообще греческой культуры на генезис и развитие итальянского Возрождения. Многие гуманисты не только не знали греческого языка, напоминал автор, но и отрицательно относились к его изучению и не одобряли даже переводы с греческого на латынь. «При дворе Сиджизмондо Малатесты Томмазо Сенека да Камерино и... Порчеллио вели борьбу с греческим». Сенека, а не Софокл; Плавт и Теренций, а не Аристофан; Вергилий, а не Гомер; Ливии, а не Геродот и Фукидид; Цицерон в гораздо большей степени, чем Платон, были светочами Ренессанса, и не только в Италии, а во всей Европе. Однако, если и справедливо было бы отвергнуть излюбленный тезис некоторых историков XVIII века о Возрождении, возникшем из «перенесения в Италию» (translatio in Italia) после падения Константинополя остатков эллинистического наследства, справедливо также, что как не соответствует действительности образ неподвижной в течение тысячелетия греческой культуры, однообразной и сконцентрированной в Византии, так и нелепо утверждение о незначительном или вообще отсутствовавшем влиянии греческой культуры на Возрождение, которое, напротив, восприняло в греческом мире свои главные составные части и решающие импульсы. Если забыть о них, неразрешимой загадкой становится меняющийся характер гуманистического движения — разумеется, уже начавшегося,— приобретаемый им по мере усвоения сокровищ греческого искусства и культуры. Флоренция после Собора, объединившего христианские церкви, Флоренция Крзимо Старшего, Флоренция Фичино и Лоренцо представляли бы собой непостижимую тайну без Платона и Плотина, без Гермеса Трисмегиста и Ямвлиха, без Юлиана, Прокла и Пселла и, главное, без уроков Плифона, Аргиропуло и Виссариона. Речь идет, следует подчеркнуть, не о вкусах отдельных ученых; на самом деле «не читается»

==151

большая часть живописи Кватроченто, как не поддаются объяснению моды и вкусы, религиозные порывы, увлечения мистикой и магией, не доступны пониманию научные занятия, все более проникающиеся Эвклидовой и Архимедовой математикой, если не принять во внимание то наводнение эллинистическими мотивами, которое тогда нахлынуло на Флоренцию и затопило всю Италию и которое черпало свою силу, конечно, не в омертвелой византийской теологии, существующей в воображении Паскуали, а во вдохновенных утопиях и в мечтах об эллинистическом возрождении, вынашиваемых Плифоном в Морее. Не следует забывать о разнице между Мистрой и Византией.

Вне всякого сомнения, спор Рима и Афин продолжает жить в стычках Полициано и Аргиропуло, в дискуссиях за и против Цицерона. Не случайно Полициано открывает первую центурию «Смеси» предложением диспута со своим выдающимся византийским коллегой и в будущем близким другом, разгоревшегося в университете по поводу манеры Цицерона придавать некоторым терминам Аристотеля строго технический характер2. Но несмотря на расхождения, все мыслители, ученые, поэты и художники черпают глубокое вдохновение для своих возвышенных метафизических мечтаний, блестящих образов и символов в великих произведениях классической Греции и особенно в замечательном синтезе эллинистической эпохи. Без знания греков, без посредничества византийских ученых самые характерные проявления своеобразия кватрочентистского обновления стали бы невозможными. Так, если мы вспомним только некоторых участников Собора 1439 года, то из них итальянец Антонио Траверсари, кроме перевода Псевдо-Дионисия, распространяет Диогена Лаэртского (а через него — Эпикура) — книгу, которой суждено было стать вскоре тогдашним «бестселлером» как на латинском, так и на итальянском языках,— в то время как Виссарион, предлагающий примирить Платона с Аристотелем, прокладывает путь для нового понимания греческой метафизики от Парменида до Прокла. Не говоря уже о Плифоне, о «Халдейских оракулах», о сочинениях императора Юлиана и о герметиках, бывших в большой моде. Если попытаться наметить вехи развития культуры Кватроченто, то после первого, но немаловажного появления на ее сце-

==152

не Мануила Хрисолора мы засвидетельствуем определяющий характер мощного наступления эллинизма после Флорентийского Собора и первостепенную важность приезда великого Гемиста Плифона, флорентийской школы Аргиропуло, деятельности Виссариона и объединившегося под его руководством ученого кружка.

Благодаря случайному совпадению преподавание грека Мануила Хрисолора во флорентийском Университете закрывает XIV век и открывает XV. Не свободно от риторики, но не лишено и искреннего чувства письмо, в котором канцлер Колюччо Салютати, сообщая греческому ученому о приглашении Синьории, заверяет его, что в его лице Флоренция приобретет истинного Эммануила, «quod interpretatim est 'nobiscum Deus'» («что переводится как „с нами бог"»). Он продолжает: Es etenim expectatio gentium, hoc est multorum, qui tuum adventum avide demorantur, ut scientia tua, quod Dei donum est tecum quasi deo quodam fruantur («На тебя возлагают большие надежды, ибо многие ожидают твоего приезда с нетерпением, чтобы наслаждаться твоими познаниями, дарованными Богом, вместе с тобой как с неким божеством»). Хрисолор оставался во Флоренции недолго. По всей видимости, он уехал оттуда 10 марта 1400 года, возможно, для встречи с прибывшим из Византии императором Мануилом Палеологом. Однако его пребывание оставило глубокий след, а влияние его как учителя еще не оценено по достоинству историками итальянского Кватроченто3. Следует подчеркнуть, что очень многие, начиная с Якопо Анджели да Скарпериа, будущего переводчика «Географии» Птолемея, посещали дом и школу Хрисолора в Византии, становясь активными культурными посредниками по передаче рукописей и сведений, методов и планов. Великий Гварино в одном письме из Флоренции, относящемся к осени 1411 года, ностальгически описывает гостеприимный дом учителя в Константинополе, тот самый дом, в котором позднее Франческо Филельфо, кроме редкостных лингвистических познаний и многочисленных рукописей, приобретет замечательную жену: прекрасную и благородную ФеоДОРУ. дочь Иоанна Хрисолора. В воспоминаниях Гварино фигура греческого учителя, открытый им перед автором письма мир, блеск Византии сливаются в единый образ

==153

необыкновенного приключения, целого мира культуры, вновь открытого во всем его богатстве и блеске. «Я вижу не только тебя,— пишет он,— но по твоим речам представляю себе вновь сам город Византии, радующий мой взор и великодушно вскормивший меня, отразившиеся в слове и в камне его здания и дворцы, великолепные храмы, ристалища, акведуки, колонны, памятники, городские ворота и стены, твои кипарисы и тогдашнее пристанище в моих штудиях, висячий сад. Что же сказать о Босфоре Фракийском, разделяющем Европу и Азию, и о бескрайней Пропонтиде, у которых расположился, или, вернее, над коими господствует царственный город?» (non modo te audire videor, sed ipsam Byzantii urbem, dulcem mihi spectaculum nutricemque benignissimam te duce lustro, omnia te narrante recenseo, non minus tua luculenta oratione quam operum et aedificiorum structura, magniticentissima templa regias circos aquaeductus columnas obeliscos portum, urbis ambitum, tuas cupressos et, aliquando studioli mei diversorium, hortum pensilem. Quid Asiae atque Europae terminum Bosphorum illum Thracium latamque Propontidem, quibus regia urbs interiacet seu verius imperat?)4

Хрисолор оставил глубокий след особенно во Флоренции и Павии, где он преподавал и жил, а также в Ферраре через посредство школы Гварино, самого выдающегося и любимого ученика, унаследовавшего его методы обучения, в то время как отец и сын Дечембрио, Уберто и Пьер Кандидо, наиболее успешно воспользовались его плодами в своей долгой и неустанной работе над переводом «Государства» Платона. Именно Пьер Кандидо Дечембрио, взявший на себя тяжкий труд новой переработки латинского перевода великого платоновского текста, посвященной им герцогу Глочестерскому Хэмфри, вспоминает о пребывании Хрисолора в Павии, под сенью Синьории Висконти, где Уберто Дечембрио был его «неразлучным спутником». Юному Пьеру Кандидо почтенный учительгрек казался ангелом («часто мне представлялось, что я созерцаю не человека, а некоего небесного вестника» — ut non hominem videre sed angelum quempiam intueri saepenumero existimarem), когда, «несмотря на свои заботы («ради отдохновения от забот» — laxamentum curarum mearum,— пишет сам Хрисолор) и как бы из потреб-

==154

ности в духовной пище, он занялся переводом книг Платона о государстве». Политика и этика Платона являются связующим звеном для учеников Хрисолора во Флоренции, Павии и Милане, в Венеции и Ферраре, как бы символизирующим глубокий идейный смысл того культурного обновления, которое провозгласил Петрарка, призывая к изучению Платона и возрождению греческой науки, особенно грандиозной классической мысли. Уберто Дечембрио, скромно предлагающий вниманию Джана Галеаццо Висконти перевод «Государства», довольно ясно сознавал значительность исторического момента: «В наше время «Государство» Платона стало известно впервые... благодаря стараниям Мануила Хрисолора из Византии, человека великого ума и таланта, обучившего меня греческому языку»5.

Во Флоренции Леонардо Бруни с его трудами, направленными на объединение церквей еще до Собора; в Милане — Дечембрио; в Ферраре — Гварино с его школой — и там же второй сын Уберто Дечембрио, Анджело,— все они стремятся к возобновлению и упрочению связей между эллинским наследством и итальянским культурным возрождением. Речь идет и о человеческих контактах, ведь брак — довольно счастливый — между дочерью Иоанна Хрисолора и Франческо Филельфо только восстановил старинное родство с Италией. Матерью Феодоры и женой Иоанна Хрисолора была Манфредина Дориа из Генуи, пережившая свою дочь и попавшая в 1453 году в турецкое рабство, из которого она была освобождена благодаря обращению Франческо Филельфо, поддержанному Франческо Сфорца, к самому Мехмеду II. Действительно, все эти встречи идей и лиц происходят на фоне великих событий, составлявших для них питательную почву: объединение христианских церквей во Флоренции в 1439 году перед лицом наступающего мусульманского мира ради создания последнего оплота для защиты гибнущей древней цивилизации; мечты Г1ия II о новом крестовом походе и интриги, затеваемые итальянскими городами в их политической и экономической игре, невзирая на непосредственную угрозу со стороны турецких судов уже не для одних только торговых путей. Наконец, особенно ощутимый в Италии после 1453 года и трагедии Констан-

==155

тинополя драматизм положения греческих изгнанников, рассеявшихся по чужим краям. В этом свете факты культуры приобретают новый смысл — более подлинный: не случайно ученые и университетские профессора, духовные лица и богословы являются одновременно — или становятся — дипломатами, чрезвычайными послами, деловыми людьми и советниками власть имущих. За полемическим задором, на первый взгляд столь «византийским», если вспомнить хотя бы антиплатоновские выпады Георгия Трапезундского, проступает настоящая страсть к решительной борьбе6.

Эллинизм, возврат к античности, даже обращение к греческим богам складываются в общую картину национального духовного подъема, пробуждения и обновления — в картину типично кватрочентистской «утопии». «Государство» Платона, мудрое правление знающих, защита справедливого государства гражданами — все это не воображаемые политические идеи, но по сути предложения конституционных реформ. Точно так же, как Леонардо Бруни, который, полемизируя с «тиранией» Висконти, в «Восхвалении города Флоренции» предлагал свое понимание флорентийской политической действительности как образца гражданского устройства, так немногие годы спустя Георгий Гемист Плифон в посвященной юному деспоту Морей Феодору II записке о Пелопоннесе под видом платонизирующих рассуждений намечал программу реформ, споря с византийским двором. Сближение флорентийского канцлера и греческого мыслителя проводится здесь не из риторических или случайных побуждений. Франсуа Мазэ, признанный исследователь Плифона, в греческой рукописи из собрания библиотеки Марчана [406 (791)] обнаружил копию сочинения Бруни о флорентийской конституции, написанного автором по-гречески, принадлежавшую Плифону и правленную его рукой. Во Флоренции в 1439 году переводивший Платона (а также этические и политические сочинения Аристотеля) канцлер мог встретиться с византийским ученым, последователем Платона и реформатором. На почве культуры, проникнутой политической страстью и видевшей в «мифе об античности» мощное средство национального обновления, они встретились гораздо раньше7.

==156

Историки, наверное, еще не вполне оценили значение объединительного Собора для развития искусства и культуры Кватроченто. В таких городах, как Феррара и Флоренция, в 1438—1439 годах было сконцентрировано множество выдающихся личностей, происходил обмен идеями в дискуссиях и спорах, получивших широкий отзвук, распространялись, по всей вероятности, и тексты — все это способствовало «повороту» в уже начавшемся культурном движении, повороту, ясно ощутимому в первоисточниках, будь то произведения литературные,, философские или относящиеся" к изобразительному искусству8.

Среди крупных личностей у греков наиболее заметным является, без сомнения, Георгий Гемист Плифон, выделяющийся еще и благодаря переплетению своей биографии с судьбами знаменитых людей, а также сходству некоторых его положений с идеями итальянцев от Фичино до Пико. Георгий Гемист (Плифон, как известно, псевдоним, согласно Мазэ, принятый самим философом) родился в Константинополе около 1360 года в знатной семье. По неблагосклонному отзыву его непримиримого врага, Георгия Схолариса, чтобы получить образование, Гемист обратился к Елисею, еврею, занимавшему видное место при мусульманском дворе. Схоларис сообщает, что «Гемист настолько был захвачен идеями эллинизма, что мало заботился об усвоении отеческих заветов христианства... Он читал и изучал древнегреческие книги, сперва поэтов, затем философов, не для того, чтобы выучить язык, как делают все христиане, а ради подражания их мнениям... Вершины своего отступничества он достиг под влиянием одного еврея, которого посещал затем, что тот был весьма сведущим толкователем Аристотеля. Этот еврей был привязан к Аверроэсу и к арабским и персидским комментаторам сочинений Аристотеля, переведенных для себя евреями. Что же до Моисея и его наставлений, которым евреи следуют в своей вере и в жизни, на это он не обращал внимания. Именно он (Елисей) изложил Гемисту учение Зороастра».

В действительности Гемист воспринял византийскую традицию, нашедшую свое высшее выражение у Пселла, и представил историю греческой мысли как «нетленную философию» (philosophia perennis), в своих основных по-

==157

ложениях последовательно переходящую от Зороастра к Проклу. Как можно прочитать в одном из текстов «Законов», избежавших, вопреки желанию Схолариса, уничтожения, индийские брахманы, мидийские маги, греческие куреты, жрецы Додоны, семь мудрецов, а впоследствии Пифагор и Платон, Парменид и Тимей, Плутарх и Плотин, Порфирий и Ямвлих,— все они согласны между собой в большинстве главных пунктов. Тот, кто, воодушевляясь древнейшими учениями и установив с помощью разума их глубокое взаимное соответствие, сумеет определить «общие понятия» человечества, тот постигнет и истину высшего знания. В платонизме Гемиста постоянно заметны сильные стоические нотки: «Omnium consensus naturae vox est» («Всеобщее согласие есть глас природы»), как говорит Цицерон9.

Но и Аристотель не отвергается целиком. До Фичино и так же, как Фичино, Гемист «в основном» принимает физику Аристотеля; но в теологии он следует за Зороастром и Платоном, в морали — за античными мудрецами и стоиками, в политике он подражает спартанцам, смягчая их крайнюю суровость и опираясь, особенно когда речь заходит о власть имущих, на ту философию, которая составляет главное преимущество платоновских учреждений.

Именно в «Законах», на указанной теоретической основе, Плифон выдвигает предложение грандиозной политико-религиозной реформы и нового государственного устройства, ввиду великого кризиса завершающего эпоху религий откровения. Согласно хорошо известному обвинению, выдвинутому Георгием Трапезундским, Гемист во время Собора провозгласил приближение конца религий откровения и объединения всего рода человеческого в одной религии — религии древнегреческих богов с культом Солнца, Природы. «Я сам слышал его во Флоренции, когда он приехал на Собор с греками и утверждал, что через несколько лет весь мир примет единодушно одну общую религию. На мой вопрос, будет ли это христианство или магометанство, он ответил — ни то, ни другое, а скорее язычество» (Audivi ego ipsum Florentiae, venit enim ad Concilium cum Graecis, asserentem unam eandemque religionem, uno animo, una mente, una praedicatione, Universum orbem paucis post annis suscepturum.

==158

Cumque rogassem Christine an Machumeti, neutram-inquit — sed non a gentilitate differentem).

Это всеобщий pax fidei («религиозный мир»), универсальная религия всего человечества, которую в разной форме искали Кузанец, Фичино и Пико, пытаясь создать высший синтез иудаизма, христианства и ислама, Плифон, опираясь на помощь Платона, Плотина, Ямвлиха, Юлиана и герметиков, надеется обрести в естественной религии, в поклонении Солнцу как высшему источнику Бытия, Блага, Света Истины. Vidi, vidi, ego vidi et legi preces in solem ejus, quibus sicut creatorem totius hymnis extollit atque adorât, tanta verborum elegantia compositionis, suavitate numeri, sonoritate schematum rébus accomodata dignitate distincta, ut-nihil addi posse videatur, sententiis autem ita caute divinos solis honores efferens («Видел, видел, я видел и читал его молитвы к солнцу, в которых торжественно он превозносит и поклоняется ему как творцу мира с таким изяществом стиля и совершенством композиции, с таким красноречием, которое соответствует достоинству предмета, так что к нему нечего добавить; по смыслу же он воздает солнцу божественные почести, но так осторожно, что самые ученые и придирчивые читатели не найдут там ничего предосудительного»). Таким же образом в знаменитом отрывке из «Сопоставления» Георгий Трапезундский намекает и на «Законы», весьма приблизительно намечающие черты литургии эллинского культа Солнца, лежащего в основе «реформы» Гемиста: чарующего культа Природы, соблазнительного даже для высокообразованных и бдительных умов. В трактате «Против Феодора Газы» Трапезундский говорит о солнечной религии Гемиста и его последователей с обычной ядовитой иронией: [Soli] feruntur quasi deus sit et anima mundi ut aiunt, preces fundere, quas eloquentissime Gemistus quidam, omnium hominum impiissimus composuit («Говорят, что они возносят молитвы к солнцу, будто оно божество и душа мира, а написал их некто Гемист, нечестивейший из людей, очень красноречиво») 10

Невольно вспоминается Козимо Старший и рассказ Фичино, приведенный им в посвящении перевода Плотина, преподнесенного Лоренцо Великолепному. Знаменитое предисловие начинается как раз с упоминания Гемиста

==159

и его бесед с Козимо в связи с преемственностью между пылкой проповедью платонизма в устах Гемиста и флорентийской «академией», задуманной Медичи. Фичино пишет: "Magnus Cosmus Senatus consulto patriae pater, quo tempore concilium Graecos atque Latinos sub Eugenio Pontifice Florentiae tractabatur, philosophum graecum nomine Gemistum, cognomine Plethonem, quasi Platonem alterum, de mysteriis Platonicis disputantem frequenter audivit, e cuius ore ferventi sic afflatus est protinus, sic animatus, ut inde Academiam quandam alta mente conceperit, hanc oportuno primum tempore pariturus". «Великий Козимо, по постановлению сената отец отечества, во времена которого папа Евгений созвал во Флоренции греколатинский Собор, часто слушал речи одного греческого философа по имени Гемист Плифон, бывшего почти вторым Платоном. Он открывал перед Козимо платоновские таинства, и тот так загорелся его рвением, так был увлечен, что замыслил основать некую академию, как только выдастся для этого подходящее время». Исполнителем этого проекта, как сообщает Фичино, должен был стать, по мысли Козимо, именно он, Марсилио, тогда еще маленький сын его врача, которому было суждено стать врачевателем уже не тел, а душ семейства Медичи. Не говоря о нарочитом внимании к причудливой игре слов, важно подчеркнуть, что Фичино сознательно проводит параллель между деятельностью греческого учителя и своим платонизмом (а также платонизмом Пико, намеренно включенного в провиденциальную вереницу реставраторов платонизма в том же предисловии). Не случайно здесь же, в этом введении к Плотину, имеющем исключительное программное значение, Фичино останавливается на ряде латинских переводов, которые он недавно выполнил как раз в соответствии с планами Козимо: сочинения герметиков, играющие роль общего посвящения в prisca theologia («древнюю теологию»), затем Платон и, наконец, благодаря чуть ли не сверхъестественным усилиям Пико (Пеroicus ille Cosmi animus heroicam Joannis Pici Mirandulae mentem nescio quomodo instigavit — «героический дух Козимо чрезвычайно вдохновил геройский ум Джованни Пико»), Плотин. Фичино сознательно повторяет тематику Гемиста, воспроизводя ее почти буквально: Factum est

К оглавлению

==160

ut pia quaedam philosophia... apud Persas sub Zoroastre, et apud Aegyptios sub Mercurio nasceretur, utrobique sibimet consona; nutriretur deinde apud Thraces sub Orpheo atque Aglaophemo, adolesceret quoque mox sub Pythagora apud Graecos et Italos tandem vero a Divo Platone consummaretur Athenis. Veterum autem Theologorum mos erat divina mysteria cum mathematicis numeris et figuris, turn poeticis figmentis obtegere, ne temere cuilibet communia forent. Plotinus tandem his Theologiam velaminibus enudavit, primusque et solus, ut Porphyrius Proculusque testantur, arcana veterum divinitus penetravit («Случилось так, что некая благочестивая философия... зародилась у персов через Зороастра, а у египтян — через Меркурия, и была она и там, и здесь подобной; затем она крепла у фракийцев благодаря Орфею и Аглаофему, мужала у греков и италийцев во времена Пифагора и, наконец, достигла совершенства в Афинах у божественного Платона. Но обычаем древних теологов было скрывать священные тайны то под обличьем математических фигур и чисел, то под поэтическими образами, дабы они не стали всеобщими достоянием. Плотин же лишил теологию этих покровов, и, как свидетельствуют Порфирий и Прокл, он был первым и единственным, кто проник в священные тайны древности»)".

Именно во Флоренции в 1439 году Плифон собрал в известной книжке все пункты расхождения Аристотеля с Платоном, чтобы доказать превосходство последнего. Греческий трактат «О расхождениях», вызвавший столько споров, затронул эту тему — одну из главных в итальянском гуманизме, по меньшей мере с тех пор, как Петрарка в своем сочинении «О невежестве собственном и многих других» открыто заявил, что, по его мнению, Платон выше Аристотеля (philosophiae principem Platonem — «Платон — первый из философов»). Как раз Петрарка, используя тот самый аргумент, что и Плифон, доказывал, что первенство Аристотеля утверждалось под влиянием Аверроэса. Гемист начинал свое произведение почти словами Петрарки: «Древние, как греки, так и римляне, почитали Платона более, чем Аристотеля. Большинство наших современников, особенно на Западе, думая, что они мудрее древних, напротив, больше восторгаются Аристотелем, нежели Платоном. К этому их склонил один араб, Аверроэс,

==161

говоривший, что Аристотель создал единственный и непревзойденный шедевр в философии». Однако не все в Италии разделяют это мнение, и Гемист в своей книге хочет прийти на помощь итальянским платоникам. «Мы желаем,— уведомляет он,— высказаться в пользу тех, а их немало, кто предпочитает Платона, и исправить мнение других, если они не проявят слишком большого полемического рвения. Мы рассмотрим расхождения между этими двумя философами и покажем, что один из них выше другого. Наше доказательство не будет особенно длинным и сложным, напротив, мы постараемся быть возможно краткими» 12

Как мы знаем, для Гемиста Платон был «теологом», а Аристотель — «физиком», каковое различие усвоил для себя и Фичино, а оно неизбежно должно было вызвать реакцию «теологов». Рупором самых твердолобых сделался Схоларис, который, критикуя сочинение Плифона, ссылается на определяющее воздействие не философов или теологов, а «сочинителей», «итальянских гуманистов». Они поглощены, пишет он, изучением Гомера и Вергилия, возможно, Цицерона и Демосфена; это «грамматики», которые понимают в философии столько же, сколько Гемист в танцах. Это столкновение, включая «Ответ» Плифона, представляет чрезвычайный интерес еще и с точки зрения принципиального противопоставления: Схоларис отождествляет итальянских «платоников», к которым причисляется и Гемист, с «гуманистами», грамматиками и сочинителями, но не философами. Истинные философы, каковых он тоже встречал в Италии,— это аристотелики. Гемист, напротив, не только признает свой долг в отношении итальянских ученых, которые с помощью евреев разъяснили ему положения Аверроэса («самые мудрые из итальянцев и евреев научили нас познанию человеческой души по Аверроэсу»), но и противопоставляет отвлеченному общему толкованию подлинное философское знание, полученное благодаря внимательному чтению текстов и верному знанию языка («что и как говорит Аверроэс, мы хорошо знаем в отличие от тебя, ничего из сказанного им не знающего, потому что ты, во-первых, все свои знания почерпнул, слушая невежд; во-вторых, потому что ничего не понял из того, что выслушал, ведь в языке Авер-

==162

роэса много тонкостей, недоступных для грубых умов»). В столкновении между Гемистом, «платоником»-реформатором, устремленным к коренному обновлению эллинизма ради освобождения Греции и в политическом плане, и реакцией, в лице Схолариса защищающей консервативную «теологию» Византии, повторяется ситуация, неоднократно складывавшаяся в Италии при противоборстве полярных политико-культурных взглядов, вызывающая к жизни вечное обвинение на почве идейной борьбы: новаторы и ослушники не «философы», а «грамматики», которые пытаются судить о вещах, выходящих за пределы их культурного уровня13. В этом смысле Мазэ не без оснований связывает некоторый аристотелизм Баллы и известные полемические крайности в его сочинениях с трактатом «О расхождениях» и общей культурной обстановкой его создания. Несомненно, во всяком случае, что дискуссия, открытая Плифоном и не затухавшая на протяжении многих лет, став одним из ярчайших выражений культуры своего века, не сводилась к византийскому спору о словах или о «первенстве», носившему более или менее риторический характер. Это было итоговое суждение о целом периоде в истории западной мысли; за сравнением двух великих «философов» стоял кризис определенного понимания истории и действительности и начало нового подхода к исследованию истины. Это не было еще новой философией, но это было поиском новых способов заниматься наукой и философией в ходе конкретного становления человеческого общества с учетом существующих религиозных верований и политической реальности.

Тот же Мазэ отмечает, что в своем сочинении 1439 года и затем в ответе Схоларису Гемист вынужден был, чтобы оправдать свою задачу, «историзировать» как Платона, так и Аристотеля, становясь, таким образом, в некотором смысле «основателем современной истории философии». Это был, пожалуй, слишком смелый вывод, но бесспорно, что именно сравнение, comparatio (сопоставление), практиковавшееся еще со времен Петрарки, с его «примирительными» результатами у Виссариона, Фичино и особенно у Пико, породило новое отношение к разнообразию философских теорий — и это новое отношение сыграло важнейшую роль. Отсюда значение, придаваемое Плифо-

==163

ну, и возникший затем всеобщий спор, самым блестящим результатом которого явился, пожалуй, трактат Виссариона «Против клевещущего на Платона», одно из главнейших историко-теоретических произведений XV века.

Василий Виссарион родился в Трапезунде в 1403 году и скончался в Равенне 18 ноября 1472 года, спустя два года после падения Негропонте. Он завещал похоронить себя в Риме, свою библиотеку оставил в Венеции, ставшей символом translatio, преемственности, культурного наследия греков среди итальянских городов. Виссарион был соучеником Франческо Филельфо в Константинополе. Позднее, в начале тридцатых годов, он отправился в Мистру, в школу Гемиста Плифона. Он был участником флорентийского Собора, на котором 6 июля 1439 года в церкви Санта-Мария дель фьоре вместе с Чезарини провозгласил акт унии. Лицо первостепенной важности при таких папах, как Николай V и Пий II, инициатор изучения греческого языка среди монахов-базилиан (он основал две кафедры в Мессине, где впоследствии преподавал Костантин Ласкарис), мудрый реорганизатор Болонского университета, связанный с людьми типа Кузанца и Баллы, окруженный крупнейшими учеными своего времени, полностью поглощенный заботой о спасении остатков духовного наследия греческого мира от растворения в волнах мусульманского потопа,— Виссарион как бы воплощает тот идеал гармонии и мира между людьми, взаимопонимания и сотрудничества в сфере идей, который в конце века найдет своего пророка и апостола в лице Пико, «синьора Конкордии», как любили называть его друзья, подшучивая над феодальным титулом приятеля. Именно с таким настроением между 1459 и 1466 годами Виссарион работал над своим грандиозным произведением в защиту Платона, но не против Аристотеля, доказывая, наоборот, вероятность совпадения их учений, направленных в том и в другом случае на постижение истины, хотя и с разных сторон. В этом он сходится по крайнем мере с некоторыми аспектами воззрений Кузанца и близок к тому пути, по которому пошел Марсилио Фичино. Особенно же сильным у Виссариона было стремление воздвигнуть памятник усилиям греческой мысли, ее объединительным тенденциям, ее метафизическим глубинам, наконец, ее научным достиже-

==164

ниям. Именно поэтому к трактату о клевете на Платона, написанному с участием его друзей и близких на греческом языке, а затем переведенному на латынь, прибегали в течение длительного времени как к выдающемуся обобщению греческой мысли. Он был напечатан в латинском варианте в 1469 году и снискал всеобщее одобрение, не случайно поэтому мы видим это сочинение среди книг Николая Коперника.

Поводом к написанию трактата послужило вышедшее, вероятно, около 1458 года, после смерти Плифона, ядовитое «Сопоставление философов Аристотеля и Платона» Георгия Трапезундского, в котором отчетливо проявилось практическое значение закулисной стороны спора о первенстве платонизма с точки зрения его пропагандистского и идеологического характера. Георгий ничтоже сумняшеся обвиняет платоников (и Платона), а также эпикурейцев и мусульман в политическом и нравственном мятеже, в пропаганде в пользу Магомета, в ереси и в намерении подорвать западную и вообще христианскую традицию. Опровержение Плифона, постепенно перенесенное на богословскую и политическую почву, превращается в суровый обвинительный акт, в котором «платоники» объявляются чуть ли не морально ответственными за поражение христианского мира в борьбе против турок и, следовательно, за падение* Константинополя со всеми вытекающими последствиями14.

Если Георгий Трапезундский с ловкостью и неоспоримым умением в момент высшего напряжения смог выступить от имени непримиримой партии крестового похода, то Виссарион, с одной стороны, вернул дискуссии все ее историческое и теоретическое достоинство, а с другой, показал себя красноречивым защитником примирительных тенденций как духовный сторонник идеи глубокого сходства человеческих поисков истины15. Но величие его труда заключается прежде всего в несравненном теоретическом богатстве изложения греческих философских учений от их истоков до неоплатонизма, в глубоком понимании значения аристотелизма, хотя и в русле неоплатонической культуры. За пределами спора с Георгием Трапезундским Виссарион остается верным духу Плифона несмотря на то, что его любовь ко всей греческой культуре, охватываемой в еди-

==165

ном порыве, заставляет его посвятить значительную часть своего времени талантливому переводу главных сочинений Аристотеля, начиная с «Метафизики», и подготовке большого критического издания греческого оригинала. Как бы то ни было, трактат «Против клевещущего на Платона» стал идейным (но не фактическим) завершением полемики, вызванной «сопоставлением», переводя ее в другую плоскость: исторического понимания и теоретической оценки античной мысли для нового подхода к реальности.

В этой связи греки и итальянцы ранее уже общались по поводу нового «прочтения» Платона и Аристотеля. В 1469 году Виссарион посылает во Флоренцию два экземпляра своей книги: для Фичино и Аргиропуло — для восходящей звезды флорентийского платонизма и для византийского учителя, приглашенного в 1456 году преподавать философию на греческом языке в флорентийском Университете, публичного комментатора и непревзойденного переводчика Аристотеля и в то же время приватного толкователя Платона, а также исследователя и переписчика Плотина16. Нельзя не представить себе эзотерического, вводящего в сокровенные таинства характера такого преподавания платонизма.

Когда история мысли Кватроченто будет наконец переосмыслена без оглядки на привычные схемы, рядом с Кузанцем, Фичино и Пико займут свое место достойных и незаурядных собеседников, а часто и учителей Гемист Плифон, Виссарион и Аргиропуло. Пора уже видеть в них не только поставщиков текстов, «грамматиков», преподающих язык, переводчиков и толкователей, но и тех, кем они были на самом деле, оригинальных и смелых мыслителей, помогавших созданию нового синтеза, в котором античная мысль была свободна от схоластического противопоставления «платонизма» и «аристотелизма». Виссарион и Николай Кузанский, покрывающие своими примечаниями один и тот же экземпляр «Парменида», Фичино и Пико, спорящие и соглашающиеся по поводу этого же диалога, являются живыми свидетелями нового отношения к античности, иного понимания истории жизни17.

Сиджизмондо Малатеста, который везет из Греции в качестве единственного военного трофея тело Гемиста, чтобы похоронить его в храме, воздвигнутом по проекту

==166

Альберти в Римини, и бросает вызов пророчествам неумолимого Георгия Трапезундского, сулящего ему скорую гибель, если он не выбросит в море прах нечестивого философа; Виссарион, видящий в Венеции преемницу всех завоеваний культуры его родины и преподносящий ей в дар рукописи, хранящие непревзойденные достижения греческой мысли,— обе эти фигуры представляют собой красноречивые символы мифа о Возрождении, о рождении новой эпохи в истории западной культуры18.

==167

ПРИМЕЧАНИЯ

' Pasquali G. Medioevo bizantino.—"Civiltà moderna", XIII, 1941, pp. 289—320 (без изменений воспроизведено в: Stravaganze quarte e supreme, Venezia, 1951, pp. 93—129). О томизме, якобы присущем Фичино, велась в то время, когда писал Паскуали, дискуссия. Дж. Аникини настаивал на нем (Anichini G. L'umanesimo e il problema délia salvezza in Marsilio Ficino. Milano, 1937), a автор настоящей статьи отвергал его (Recenti interpretazioni di Marsilio Ficino.— "Giornale critico délia filosofia italiana", XXI, 1940, pp. 299—318), так что разгорелась полемика ("Rivista di filosofia neoscolastica", XXXIII, 1941, pp. 205—221; "Giornale critico", XXII, 1941, pp. 271—273). Паскуали о нем почему-то пишет с уверенностью. Об оценке, сужающей влияние греческой культуры в эпоху гуманизма и Возрождения в Италии, см.: Pertusi A. Leonzio Pilato fra Petrarca e Boccaccio. Venezia-Roma, 1964, pp. 477—520. По поводу более верного суждения о «византийцах» и их воздействии ср.: Impellizzeri S. La letteratura bizantina. Firenze-Milano, 1975, pp. 297— 365, и особенно Gigante M. Scritti sulla civiltà letteraria bizantina. Napoli, 1981. Автор данной статьи все более и более расходился с положениями Паскуали; ср.: Garin E. Die Kultur der Renaissance.— In: Propyläen Weltgeschichte, vol. VI, pp. 446—453 (Die Griechen und die Anfänge der Renaissance), Frankfurt a. M,—Berlin, 1964.

2 Речь идет о переводе endelécheia или entelécheia, о чем велся долгий спор на протяжении XVI в. (ср. мою статью в: "Atene e Roma", S. Ill, 5, 1937, pp. 177—187).

3 Cammelli G. Manuele Crisolora. Firenze, 1941. Работа Каммелли, полезная благодаря тщательно подобранным в ней документам, во многих отношениях оставляет желать лучшего с точки зрения характеристики этой многогранной личности.

4 Guarino Veronese, Epistolario, raccolto ordinato illustrato da R. Sabbadini, vol. I, Venezia, 1915, pp. 20—21 ("Miscellanea di Storia Veneta", Serie III, tomo viii).

5 Относительно латинских переводов «Государства» в XV веке см. написанное мною в: Ricerche sulle traduzioni di Platone nella prima metà del XV sec.— In: Medioevo e Rinascimento, Studi in onore di B. Nardi, Firenze, 1955, I, pp. 339—374, и особенно о двух Дечембрио и о Хрисолоре в Павии в статье La cultura milanese nella prima meta del XV secolo, in: Storia di Milano, VI, Milano, 1955, pp. 339—374. О переводе Пьера Кандидо Дечембрио см. недавнюю статью: Sammut A. Unfredo duca di Gloucester e gli umanisti italiani. Padova; 1980. Можно прочитать вводные статьи и исчерпывающие комментарии в издании: Platone. Dialoghi politici e lettere, a cura di F. Adorno. Torino, 1970, vol. II, pp. 933—965.

==168

П. О. Кристеллер справедливо отмечал (Umanesimo italiano e Bisanzio.— "Lettere Italiane", XVI, 1964, p. 8), что гуманисты были обязаны грекам не только знанием языка и рукописями. «Они усваивали также византийскую филологию, которая позволила им потом читать, понимать и переводить эти античные тексты». В общем, они восприняли «методы толкования классических текстов, разработанные в византийской филологической традиции». Кристеллер прав также и в том, что отношение гуманистов к текстам «было сродни скорее византийской дидактической традиции, нежели средневековой схоластике». Сложнее дело обстоит с «авторами», которые, по всей видимости, не были, по крайней мере отчасти, теми же, что и избранные и предпочитаемые византийской школой. Напротив, надо сказать, что любовь Фичино и его последователей к неоплатоникам, к текстам типа книг герметиков и халдейских оракулов хотя и напоминает Пселла (которого Фичино переводил), но на рубеже XIV и XV веков ведет не к византийской ортодоксии, а к Мистре, к неоязыческому эллинизму Гемиста. Сам выбор «Государства» и других платоновских произведений уже достаточно чужд вкусам православных богословов. Франсуа Мазэ не без основания признает в заключении своей прекрасной книги о Плифоне необходимость выбора, хотя и «болезненного», между Византией и Грецией, решительно подчеркивая наличие внутреннего противоречия в самой византийской культуре (см.: Pléthon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 383). Относительно внутренней противоречивости и брожения в культуре уже в XII в. см. псевдо-Лукианов диалог «Тимарион» (издание Р. Романо, Венеция, 1974). В связи с указанием на Пселла (и на внимание к нему Фичино) см. издание письма к Иоанну Ксифилину с предисловием и комментариями Уго Крискуоло (Неаполь, 1973).

6 Это важная черта греческой культуры на рубеже Треченто и Кватроченто, сближающая ее с некоторыми сторонами итальянского гуманизма (культура канцлеров, а не профессоров), на чем настаивает весьма убедительно Мазэ в разных работах о Плифоне и о греческом платонизме на Пелопоннесе в отличие от Константинополя.

7 Кроме цитированного выше обобщающего тома, см.: Masai F. L'oeuvre de Georges Gemiste Pléthon. Rapport sur des trouvailles récentes: autographes et traités inédits.—"Bulletin de l'Académie royale de Belgique", Classe des Lettres, 5e Série, XL, 1954, pp. 536—555 (с фотографическими репродукциями собственноручных примечаний Плифона к сочинению Бруни о флорентийской конституции).

8 О Соборе, кроме напечатанных официальных документов, см.: Gill J. The Council of Florence. Cambridge University Press, 1959 (trad. it. Firenze, 1967).

9 «Законы», это уникальное произведение, в котором Гемист наметил главные черты своей политико-религиозной реформы и своей утопии, дошли до нас только в небольшой части. После падения Константинополя непримиримый соперник Плифона, Георгий Схоларис, был призван султаном руководить православными церквами и стал патриархом под именем Геннадия 6 января 1454 г. В качестве такового он распорядился уничтожить выдающееся произведение своего противника, религиозный кодекс «Законов». О композиции и структуре этого сочинения см.: Masai F. Pléthon, pp. 393—404. Здесь используется издание под редакцией С. Александра, хотя и неполное (другие фрагменты

==169

нашел Мазэ): Pléthon, Traité des Lois, Paris, 1858.

'° В тексте продолжение: "librum etiam adversus Christum Dominum nostrum reliquisse fertur. Cuius auditores — nemo est Graecus, qui Christianus esse arbitretur — profecto si cursum solis, quem ut creatorem suum colunt, respicerent, nullo possent credere modo praesentia praeteritis posse anteponi" («говорят даже, что после него осталась книга, направленная против господа нашего Христа. Его же ученики — среди которых нет ни одного грека, считающего себя христианином,— если бы они, конечно, проследили за ходом солнца, почитаемого ими как творца, то ни за что не поверили бы, что настоящее можно ставить впереди прошедшего» (Aus Bessarions Gelehrtenkreis. Abhandlungen, Reden, Briefe... herausgegeben von L. Mohler, Paderborn, 1941 ed anastatica. Aalen, 1967, pp. 302—303).

" См. у Плифона отдельные места «Законов» (pp. 26—36). О связи человек — природа см. с. 22: «Невозможно постичь, что такое человек, если не начинать с изучения природы вещей, если не познано, что есть первопринцип...» По поводу широкого использования Гемистом «Моралий» Плутарха, кроме Diller A. Pletho and Plutarch,—"Scriptorium", VIII, 1954, pp. 123—127, ср.: Manfredini M. Giorgio Gemisto Pletone e la tradizione manoscritta di Plutarco.—"Annali della Scuola Normale Sup. di Pisa", Lettere e Filosofia, Serie III, vol. 2, 1972, pp. 569—581, где анализируются выписки, сделанные рукой Плифона и содержащиеся в рукописи [Marciano, Gr. 517 (=886)].

12 Приведенные выше цитаты из трактата «О расхождениях» взяты из: Lagardes В. Le «De differentiis» de Pléthon d'après l'autographe de la Marcienne.—«Byzantion», 43, 1973, pp. 321—343.

Сочинение Схолариса цитируется по изд. Oeuvres completes (par L. Petit, X.-A. Sidéridès, M. Jugie, Paris, 1928—1936), vol. IV, pp. 1—116. «Ответ» Плифона, уже изданный В. Гассом (Gass W. Gennadius und Pletho. Aristotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche etc. Breslau, 1844, vol. II, pp. 54—116), см. также: Migne. Patrologia graeca, 160(1866), 979—1020. Как известно, первое (и единственное) издание греческого текста трактата «О расхождениях» (с латинской парафразой в виде диалога) вышло в Венеции, apud H. Scotum, в 1541 г. (было воспроизведено полностью в Париже в 1541 г.). Издание веронца Бернардино Донато повторено Минем с латинским переводом, не соответствующим греческому тексту (это перевод Георгия Хариандера с другой рукописи, изданный в Базеле Перной в 1574г.). Еще один латинский перевод содержится в рукописях Джулио Анджели да Барга (Bibl. Univ. di Pisa, 294, ff. 90r—99v.). Анджели преподавал в Пизе логику и медицину с 1563 по 1592 г.

Как сообщает сам Гемист в своем «Ответе Схоларису», он написал свой труд случайно: «Я работал над этим сочинением без особого старания во время своей болезни во Флоренции. В течение многих дней я не мог выходить из дому и, конечно, скучал. Чтобы немного отвлечься и вместе с тем угодить платоникам, я и написал его». Думаю, что сходство с дискуссией вокруг трактата Петрарки «О невежестве» не является простым совпадением.

Уникальным свидетельством «разговора» Фичино с Гемистом является рукопись (Riccardiano 76), где находится трактат «О расхождениях», «Ответ Схоларису», другие произведения; рукопись принадлежала Фичи-

К оглавлению

==170

но и имеет его пометки.

13 Для изучения историко-политической обстановки создания сочинений Гемиста см.: Zakythinos. Le despotat grec de Morée. Paris, 1932; но также: Barker E. Social and political thought in Byzantium from Justinian I to the last Palaeologus. Oxford, 1957, pp. 22—23, 196—219 (с переводами и примечаниями к текстам).

14 Относительно времени написания «Сопоставления» и «О клевещущем» (а также о смерти Гемиста) см. новую работу: Monfasani J. George of Trebizond. A biography and a study of his rhetoric and logic. Leiden, 1970 о Виссарионе, включая тексты его сочинений; см. три фундаментальных тома: Mohler L. Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann. Paderborn, 1923—1942 (второй том содержит критическое издание греческого и латинского текстов трактата «О клевещущем»). Довольно существенной является статья Л. Лабовски для Dizionario Biografico degli italiani, IX, 1967, pp. 686—696. Ей же принадлежит богато документированная книга Bessarion's Library and the Bibliotheca Marciana, Roma, 1979. Важные исследования различных сторон деятельности Виссариона см.: Miscellanea Marciana di studi bessarionei. Padova, 1976.

15 Стоило бы углубить изучение связей между примирительными позициями на политико-религиозной почве и платоновскими и эпикурейскими взглядами в философско-идеологическом плане. Георгий Трапезундский без колебаний обвиняет платонизм и эпикуреизм в подрыве мощи Запада, открывающем путь для турок через примиренчество и призывы к миру. Еще до того, как Пико провозгласил себя провозвестником и проповедником мира. Платина, панегирист Виссариона, соединяет эпикуреизм римской Академии с интересом к платонизму, в то время как Каллимако Эспериенте в Польше поддерживает «примиренческую» политику соглашения и в знаменитой биографии прославляет своего друга, епископа Григория Санокского, последователя философии Эпикура, доброго христианина и высоконравственного человека.

1(1 Cammelli G. Giovanni Argiropulo. Firenze, 1941; также свое значение сохраняет Delia Torre A. Storia dell' Accademia Platonica di Firenze, Firenze, 1902. Относительно философии см.: Tatakis В. La philosophie Byzantine. Paris, 1949 (suppl. del l'Histoire de la philosophie du Bréhier). О византийских ученых и Возрождении в целом см.: Geanakoplos D. J. Byzantine East and Latin West: Two Worlds of Christendom in Middle Ages and Renaissance. Studies in Ecclesiastical and Cultural History. New York and Evanston, 1966; Bisanzio e il Rinascimento. Umanisti greci a Venezia e la diffusione del greco in Occidente (1400—1535). Roma, 1967 (trad. it. di Greek Scholars in Venice, Harvard Univ. Press, 1962). Ср. также: Kristeller P. 0. Platonismo bizantino e fiorentino e la controversia su Platone e Aristotele, nel vol. curato da Pertusi, Venezia e l'Oriente fra tardo Medioevo e Rinascimento. Firenze, 1966, pp. 103—116.

17 Эта гипотеза, выдвинутая по поводу cod. Volaterranus 6201 (из Guarnacciana di Volterra) P. Клибанским в предисловии к переизданию его работы 1943 г., состоявшемся в 1981 г.: Klibansky R. Plato's Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance.

18 Ср. текст, приводимый Монфазани по неаполитанской рукописи (р. 214). Георгий Трапезундский пишет: "Breviter dico me predixisse Sigismundo nisi Apollinem qui habitat in corpore Gemisti ex urbe sua

==171

eiiceret, male eventurum. Promisit se facturum; neglexit; egrotavit Rome ad mortem; misit ad me hora qua cecidit ut per vanas astrologorum vaticinationes indicarem quid de ipso futurum esset. Sperans in deo scripsi ac misi: 'ad diem octavum sanus erit'. Quo facto, retuli eo morbum ilium sibi accidisse quia Gemisti corpus domi suae cum honore retineret. Promisit iterum quamprimum peteret Ariminum in mare proiecturum. Laudavi hortatusque fui ut faceret nisi vellet peiora sibi evenire. Repetit Ariminum; neglexit iterum; et mortuus est" («Вкратце расскажу о том, как я предсказывал Сиджизмондо, что если он извергнет из своего города Аполлона, обитающего в теле Гемиста, то случится несчастье. Он пообещал это сделать, но не выполнил и заболел в Риме смертельным недугом; тогда он послал ко мне, чтобы я с помощью надежных астрологических предзнаменований определил, что с ним будет. Я написал, уповая на бога, так: «На восьмой день выздоровеет». После того я объяснил ему, что он заболел по той причине, что держит у себя дома в почете тело Гемиста. Он снова пообещал, что, как только прибудет в Римини, бросит его в море. Я похвалил его и предупредил, чтобы он так и поступил, если не хочет для себя худших бедствий. Он вернулся в Римини, но снова пренебрег своим обещанием и снова заболел, и так он умер»). Пий II писал о Сиджизмондо: "Philosophiae non parvam peritiam habuit... Sacerdotes odio habuit, de venture saeculo nihil credidit, et animas perire cum corpore existimavit; aedificavit nobile templum Arimini... verum ita gentilibus operibus implevit, ut non tem christianorum quam infidelium daemones adorantium templum esse videretur, atque in eo concubinae suae tumulum erexit" («Он имел немалые познания в философии... Священнослужителей не терпел, не верил в будущую жизнь, полагал, что душа умирает вместе с телом; в Римини он выстроил прекрасный храм... но так был преисполнен языческим духом, что, казалось, это храм не христианский, а принадлежит поклонникам демонов, к тому же он воздвиг в нем надгробие своей наложнице»).

Вспоминая о позиции Джордже Паскуали, отрицавшего определенное воздействие византийской и греческой культуры в целом на формирование и развитие итальянского Возрождения, автор, наоборот, утверждает, что Возрождение восприняло от греческого мира основополагающие элементы и решающие импульсы. Без знакомства с греческой культурой и без посредничества византийских ученых были бы невозможными наиболее характерные произведения обновления, которыми был отмечен XV век. Автор рисует картину взаимоотношений людей и взаимопроникновения идей, а также события, которые их питали.

==172

ИССЛЕДОВАНИЯ О ЛЕОНЕ БАТТИСТА АЛЬБЕРТИ*

00.htm - glava06

### I. НИЧТОЖЕСТВО И ВЕЛИЧИЕ ЧЕЛОВЕКА

Неожиданное чувство охватывает того, кто перелистает страницы, посвященные у Альберти проблеме человека, иногда столь противоречивые, хотя написанные почти одновременно. Рассуждения о человеке, как известно, представляют собой topos (общее место) тогдашней литературы. Наиболее ярко это проявилось в сочинениях Джанноццо Манетти, где человеческому «ничтожеству», в ярких красках изображенному Лотарио ди Сеньи, противопоставлен homo sapiens и faber (человек разумный и деятельный), во всем его «благородстве», каким он предстает на страницах Цицерона — именно тех, которые Альберти опровергает пункт за пунктом — и какого в обличье «земного бога» превозносят «Герметики» в передаче Лактанция и каким мы видим его в «Асклепии», приписываемом Апулею. Задолго до того, как с легкой руки Фичино перевод «Поймандра» (и книжек «Герметиков») стал одним из нашумевших литературных произведений того времени, придав теме человека космический размах и выявив ее метафизические предпосылки, в скромной прозе Манетти уравновешенные риторические упражнения на тему о величии и ничтожестве человека превратились в грандиозное противоборство эпох и мировоззрений, разрешающееся славословием, проникнутым верой в природу человека и особенно его творческие силы, ибо из всех живых существ только человек способен дополнить существующее другой реальностью, созданной им самим, его руками, его трудом, его талантом, реальностью искусства, культуры, гражданских институтов и ценностей. То был, по сути, своего рода гимн эпохе — сегодняшнему дню — с его творцами, с его успехами, с его правителями (книга

Miseria e grandezza dell'uomo (Studi su Alberti).—E. Garin. Rinascite e rivoluzioni, Roma-Bari, 1976, pp. 161—192.

==173

Манетти написана по заказу Альфонса Арагонского).

Сравнение с Манетти не случайно: оно подсказано общностью времени и сходством судеб, единством культурной ситуации, одинаковым для обоих вкусом к жанру диалога, общей приверженностью к стоикам, близостью некоторых тем, в числе каковых обязательно была и проблема человека. К тому же Альберти, по традиции, наиболее ярко выраженной у Кристофоро Ландино, причислялся к идейному течению, возглавленному Фичино, что сближает его со взглядами Манетти. Результат этого сравнения, однако, ошеломляет, и не только потому, что Альберти оказывается очень далек от тех кругов, к которым его относит вводящая в заблуждение характеристика Ландино. Ведь именно в сопоставлении обнаруживается со всей остротой противоположность человеческого величия и ничтожества в сочинениях Альберти, причем ничтожество ощущается сильнее, его сопровождают терпение и сострадание. Восторг перед созданным человеческими руками меркнет в лучах сострадания людским мучениям Плач рабов в «Счастье» («Все обретенное нами и обещанное нам в будущем отняла жестокая судьба, не осталось ничего, кроме беспощадной смерти» — "Omnia et quae adepti eramus et quae sperare nos posse in posterum dabatur, eadem una fortunae iniuria amisimus, ut nihil relictum nobis sit nisi ut mori liceat") не исчерпывается скорбью о хрупкости человеческого бытия. Это печальный хор женщин, юношей, стариков, вопиющих о неумолимой судьбе: "Moriamur!" («Все живое смертно!») В то же время это призыв к человеку сострадать людям, хотя и этот призыв проникнут отчаянием. В диалоге Альберти отнюдь не риторически звучит мотив глубокой разобщенности человечества, отражающейся в драме каждого человека. Человек человеку волк, говорит Альберти, и еще — он не довольствуется порабощением других, но терзает и мучит сам себя. Перед нами ключевой момент произведения, в котором классическая утонченность и забота о форме не дают гармонического преодоления мрачной картины кошмаров, а лишь в игре иронии скрывают ее под покрывалом, сотканным из грез.

«Мне не за что благодарить тебя, ибо ты помешал мне наслаждаться, собирая цветы, вверг в брань и ссоры»,—

==174

говорит Харон философу Геласту, ведущему его в мир живых ("Et habeo tibi nullas gratias, si me a colligendorum florum voluptate abtraxisti et ad iurgia rixasque adduxisti"). «Ненавижу ваши лицемерие и притворство, смертные» ("Vestros... mortalium personatos et fictos mores odi"),—незадолго до этого восклицал перевозчик через Ахеронт'. Геласт («смешной», от греческого gelastos) высмеивает и сам подвергается осмеянию; он соответствует Лепиду, персонажу, за которым часто скрывается Альберти. К сожалению, мы еще не располагаем полноценным анализом его прозы, в частности приемов написания диалогов. Подобный анализ, видимо, легко привел бы к двум важным выводам: о том, что автор склонен отождествляться с разными своими персонажами, и об автобиографичности его произведений. Было бы ошибкой видеть Альберти в диалогах исключительно в том или ином из собеседников. Он воплощается и в том и в другом, и в уста каждого вкладываются то надежда, то сожаление, то горечь; это отзвуки его постоянного диалога с самим собой. В небольшом риторическом трактате «Перепутье», посвященном в 1460 году юному Лоренцо Медичи, он теоретизирует на тему о том, что некоторые предметы при их практическом рассмотрении могут обсуждаться с двух противоположных точек зрения. Альберти есть одновременно Геласт и Харон, умерший философ и перевозчик мертвых, критик и критикуемый; история вечно повторяется: существо, ab ineunte aetate (с юных лет) преследуемое несчастьями и людской злобой. «Судьбой отвергнут, близкими презрен, от прочих отторгнут... лишенный всех упований» (A Fortuna abiectus, a meis despectus... a ceteris desertus... in desperatione rerum omnium) — эти слова из застольной беседы «Злосчастье», соответствующей трем книгам «Бегущих от напастей», можно рассматривать как эпиграф ко всему творчеству Альберти. Такой вывод не следует считать надуманным: приведенные в начале слова Харона взяты из «Мома», написанного зрелой рукой, но они буквально повторяют аналогичные тексты «Жизнеописания», «Застольных бесед», «Первосвященника», посвящения Леонелло д'Эсте в «Пьесе о филодоксе» и многих других произведений. Харон любит цветы; увидев земной свет, он проникает -

==175

ся их очарованием и начинает собирать их. «Цветок весь пронизан,— замечает он,— красотой и изяществом». В «Жизнеописании» красота цветов — один из ведущих мотивов; словесность (litterae) — это почки, расцветающие и благоухающие (gemmae floridae et odoratissimae). Леон Баттиста весной не налюбуется на «покрытые цветами холмы; он твердит о своем восхищении красой природы» (colles efflorescentes; delitias naturae sese venerari praedicabat). В то же время излияния Геласта— это опять-таки пестрое смешение личных впечатлений и воспоминаний: «Оказавшись на чужбине, я растратил цвет моей юности, в скитаниях и вечных лишениях, под бременем трудов и обид; я пережил измену друзей, родными был лишен средств к существованию, вынес клевету соперников, жестокость врагов... Эти поступки свойственны людям, и следует помнить, что ты — человек» (te meminisse hominem oportet)2.

Альберти никогда не обольщается на счет несчастного и жестокого человечества, и даже когда его тон смягчается, в глубине души он сохраняет мрачный пессимизм: еще печальнее капризов судьбы ощущение неизбежности распада, гибели всего сущего. Но всегда оправданием этой обреченности служит в его глазах всеобщая испорченность, знакомая ему с юных лет и часто приобретающая у него метафизический размах — своего рода оскорбление, нанесенное природе человеком, деятельность и даже само присутствие которого терзает ее и увечит почти неизлечимо.

Уже говорилось о том, что все рассуждения Альберти пронизаны автобиографическими мотивами. Скажем больше: любая его мысль о человеке, об обществе, о жизни изначально связана с каким-то горьким переживанием, с некоей скрытой болью: исток этих мыслей в его трудных и неоднозначных взаимоотношениях со своим знаменитым родом, к которому он глубоко привязан семейными узами, который он, по сути, боготворит, к которому он был бы горд принадлежать и который его отвергает, гонит, презирает3. Критики на удивление мало, вероятно, из боязни психологизма, занимались анализом этих человеческих черт Альберти, на которых сам он упорно настаивал. «Семейство Альберти», «мы, Альберти» (Nos Alberti) —

==176

как в латинских, так и в итальянских трактатах Баттиста неизменно употребляет это гордое множественное число. Личные невзгоды он пытается ослабить, неизменно рассматривая их в рамках «фамильного» невезения; его привязанность к семье видна из общности в несчастье. Род Альберти, несправедливо обреченный на изгнание, отмечен печатью рока: «Мы, Альберти, с малых лет в изгнании познали труды и невзгоды в тяжелой и беспощадной борьбе с судьбой» (Ab ineunte aetate nos Alberti exules aerumna et laboribus exerciti sumus, contraque fortunam assiduum et gravem bellum gessimus). Положение Баттисты не исключение — это положение изгоя: он страдал и страдает потому, что «семейство Альберти» подвергается преследованиям. «Блаженны избегнувшие страданий и окончившие свои дни молодыми на родине, под родительским кровом! Счастливы не испытавшие нашей нужды, не блуждавшие на чужбине, лишившись звучного имени и звания, в одиночестве, вдали от родных, друзей и близких сердцу; не бывшие отверженными, презираемыми, гонимыми и ненавидимыми теми, кого мы в свое время почтили и уважили! Сколь тягостно нам находить повсеместно в чужом краю помощь и убежище от нашего горя, встречать в посторонних людях сочувствие и снисхождение и только у собственных сограждан не обрести за все это время малую толику милосердия! Мы изгнаны несправедливо, нас преследуют без всякой вины, нами пренебрегают, нас страшно ненавидят»4.

Невозможно правильно понять трактат «О семье», не зная его места в наследии Альберти; более того, легко исказить его смысл, если не иметь в виду особого характера этого сочинения: три книги в нем — первые три книги — написаны на одном дыхании, в двадцать с чем-то лет, перед отъездом из Рима, на языке хотя и родном, но не освоенном еще с достаточной степенью мастерства («грубом и неотшлифованном, даже не совсем тосканском» — inelimatos et asperos, neque usquequaque etruscos) : подношение родине, имеющее целью, однако, прославить знаменитый род, увековечить память рано скончавшегося отца, упрочить кровные узы; и главное, доказать, что именно гонимый и преследуемый сирота способен, овладев презираемой словесностью, придать новый блеск

==177

12-

династии гордых mercatores (купцов). В общем, талант восторжествовал здесь над деньгами, доблесть праздновала победу над судьбой. Родичи обездолили его, даже строили козни против его жизни, но он простил им, ибо все они родились под одной несчастливой звездой; ответом на несправедливость было превознесение единства рода Альберти, платой за зло была не месть, а добро и человечность (benefîcio et omni humanitate).

Так родились книги «О семье», и таковыми они остались, будучи переработаны и дополнены четвертой книгой о дружбе, преподнесенной в дар флорентийской Коммуне; это произведение Альберти выделяется среди всего им написанного своим тоном и стилем. Здесь рассеивается мрачная тень пессимизма, ощутимая во всех остальных сочинениях: «блаженное воспоминание» о прошлом — а на деле сильно преображенное его переживание — смягчает остроту «горьких впечатлений настоящего». Конечно, «коварство фортуны» и стечение «несчастливых обстоятельств» на все наложили свой отпечаток, и, конечно, «злосчастная семья Альберти все еще переживает трудные времена, будучи рассеяна.,, по разным странам Запада; Альберти живут в Лондоне, Брюгге, Кёльне; немногие — в Италии, в Венеции, Генуе, Болонье и Риме; немало их в Испании, в Валенсии и Барселоне; и повсюду они пользуются уважением как честные негоцианты»5. Но стоило флорентийцам в 1428 году отменить декрет о высылке, стоило Баттисте справиться с основными житейскими неурядицами — «когда ему... стало везти в делах» (cum... privata sua fortuna valeret pulcre),— и, преисполненный энтузиазма и веры, он набрасывает идеальный портрет своего рода и программу воспитания юношества, которое не должно пережить того, что выстрадал он. В центр воспитания Альберти ставит литературную образованность, ибо знает из горького опыта — его сородичи презирают ее. Он идеализирует никогда не существовавшее прошлое на манер дантовской Флоренции у Каччагвиды, мифологизирует его и помещает в разреженную атмосферу абстракции, открывающей утопические горизонты.

«Семейство Альберти», о котором он грезит, никогда не существовало, не существует и не будет существо-

==178

вать; это преподнесенная в дар своей родине и своему дому художественная мечта, опирающаяся на реальность, но реальность преображенную и пересозданную в тех случаях, когда она позволяла это сделать, в моральную притчу. Один из наиболее серьезных исследователей Альберти, Грейсон, писал, что в «семействе Альберти» Баттиста «видит сияющий образец античной мудрости и современной доблести, служащий не для горестных воздыханий, а как пример для подражания в настоящем и в будущем». Возможно, на деле речь идет о чисто умозрительном построении, в котором заведомо воплощены упрек и надежда. Взамен иллюзий остается в конце концов длинная «застольная беседа» на народном языке, одухотворенная высшей, хотя и невольной, иронией6. Точный эпиграф к ней можно подобрать в «Жизнеописании»: «После того как он предложил своим близким три первые книги «О семье», ему показалось несносным, чтобы из всего рода Альберти, весьма досужего впрочем, едва ли нашелся хоть один, удостоивший в них заглянуть... Как было не попенять некоторым его сородичам, разбранившим замысел и труд автора как совершенно бесполезные. От обиды он решил предать эти три книги огню...» Но он не сжег своего произведения; исправив и расширив его, автор снова преподносит его родным, восклицая: Hinc, si probi estis, me amabitis, sin tandem improbi; vestra vobis improbitas esit odio («Если вы добродетельны, то будете благодарить меня, если же порочны — возненавидите собственную испорченность»). В другом тексте, на редкость изобилующем намеками, читаем слова горького сожаления: «Я провел молодость, подчиняясь велениям Разума и Надежды... Мне пророчили счастье, если я почерпну из священного источника сверкающие перлы для украшения алтаря, осиянного светильниками, указывающими путь потомству. Что же было мной упущено? Станет ли кто отрицать, что менее чем за месяц я преподнес более тридцати образчиков редкой красоты? Судите сами о моей награде... Наименее бесстыдные едва удостоили их своим взглядом... прочие... призывали все несчастья на мою голову... Пока я обивал пороги судов и канцелярий, тратил время на зрелища, а потом и кабаки, наступил вечер. Мало кто заметил, никто не покупал...»7

==179

12·

Пусть этот подробный разбор некоторых мотивов трактата «О семье» не покажется излишним: для многих Альберти, как зрелый мыслитель и писатель, отождествляется с этим стоящим особняком произведением, к которому судьба была благосклонна. Необходимо, следовательно, указать его истинное место: это сочинение во многом юношеское, хотя и переработанное в дальнейшем; оно было порождено особым состоянием души в определенный жизненный момент, в нем переплетаются разные мотивы и тенденции, разные настроения и оттенки чувств, много противоречий, неровности; его необходимо сопоставить с другими работами Альберти, не забывая о всегдашней привязанности автора к ряду острых тем, не поддающихся прямолинейному разрешению. Только в сопоставлении с другими произведениями — «О преимуществах», «Теодженио», «О спокойствии души»,— в одном ряду с «Застольными беседами», «Момом», «О зодчестве» этот трактат обретает свое истинное значение в несравненно более масштабной перекличке идей. Не случайна поэтому неодинаковость судьбы отдельных книг и необыкновенная популярность третьей, где речь о хозяйственности в знаменитой переработке «Домостроя»

Горькое чувство непонятости близкими, незаживающая с детства рана: как и Леонардо да Винчи, Альберти был незаконнорожденным ребенком, но выходцем из могущественной семьи, одной из богатейших в среде торговой буржуазии Флоренции. Он родился, когда семья была в изгнании, в Генуе; но еще сильнее, чем жизнь от рождения на чужбине, запала ему в душу преждевременная смерть отца, Лоренцо ди Бенедетто Альберти, скончавшегося 28 мая 1421 года в Падуе. Он рано осиротел (мать, прекрасная и благородная Бьянка Фьески, вдова Гримальди, погибла от чумы в феврале 1406 года), и связанные с его положением ущемление в правах, семейные распри и ссоры из-за наследства оставили в нем тяжелое впечатление. Многие страницы Альберти навевают образ изгоя, даже жертвы, хотя действительные события, отравившие его юность, нам неизвестны. Как ни странно — впрочем, это лишь одна из многих странностей в облике Альберти,— несмотря на повсеместно угадываемые в его произведениях автобиографические нотки, «

К оглавлению

==180

несмотря на оставшуюся после него известную автобиографию, которую Муратори получил от Мея и опубликовал в 1751 году (в XXV томе Rerum Italicarum Scriptores) и принадлежность которой не вызывает сомнений, его земные странствия все еще окутаны густым туманом. Мы видим его юным воспитанником Гаспарино Барциццы, общающимся с Франческо Барбаро, Филельфо и Панормитой, студентом, а затем выпускником факультета канонического права в Болонье; знаем о его продолжительной болезни и обращении к научным занятиям. Но уже столь полюбившаяся некоторым биографам Альберти гипотеза о его длительном пребывании во Франции и в Германии в свите кардинала Альбергати не подкрепляется серьезными доказательствами. Не убеждают в ней и упоминания обычаев и реалий этих стран, встречающиеся в трактате «О зодчестве», в то время как обращение к «чужеземным королям» ("reges exteri") носит характер topos, общего места, как и ссылка на «чужие народы» (exterae nationes), требующие экземпляров трактата «О семье»8. Справедливо решительное утверждение Грейсона о том, что это писатель «чисто итальянской формации». Но воспитанный в атмосфере разных кружков — это следует подчеркнуть, ибо, несмотря на оживленный обмен идеями, трудно вообразить себе нечто более пестрое, чем картина итальянской культуры первой половины Кватроченто. Падуя и Болонья, Мантуя и Феррара, Флоренция и Рим: во всем своем ослепительном блеске каждый из городов не тождествен другому; нет духовной общности даже между территориально близкими городами — Феррарой, Болоньей и Флоренцией; в одном и том же центре можно четко разграничить отдельные периоды развития и вычленить разные группировки. Флоренция до Козимо и после, до Собора и после него далеко не одна и та же; Флоренцию Брунеллески и Тосканелли, то есть зодчих и ученых, нельзя смешивать с Флоренцией гуманистов типа Никколи, канцлеров типа Бруни или поклонников Медичи и Фичино вроде Ландино; а все эти имена не случайно упоминаются наряду с Альберти9. Близкий друг Тосканелли — это уже говорит о многом,— он поддерживает дружеские отношения также и с Бруни и Ландино; но не станем забывать о его пребывании в Риме Николая V и Пия II, в Риме

==181

заговора Поркари и в Риме Павла III; нельзя умолчать и о взаимоотношениях с фамилиями Эсте, Гонзага и Медичи, с Леонелло и Мелиадузо, с Пьеро ди Козимо и Лоренцо; с некоторыми византийскими наставниками, например Теодором Газой. Однако если мы попытаемся охватить единым взглядом приемы государей и ученые застолья, на которых бывал Альберти, дома его друзей и дворцы покровителей, университетские аудитории и мастерские художников, которые он посещал, то единственное, чего мы не сможем,— это проследить его путь. Именно здесь тот камень преткновения, о который споткнулся и лучший в течение вот уже почти столетия биограф Альберти, Джироламо Манчини, показавший в своем «Жизнеописании» личность и творчество гуманиста посредством проникновения в жизнь тех кругов, где он бывал, и делавший часто далеко идущие выводы в толковании его работ. На страницах Альберти было найдено слишком много примеров, подтверждающих взгляды, которые сложились независимо от самой ренессансной культуры, что облегчается присущим Баттисте вкусом к диалектике, к игре противоречий и парадоксов, мистификаций и превращений, отражений и масок. Он предстает то в образе ученого и художника, в письме к Маттео де'Пасти отдающего предпочтение разуму перед авторитетом («я... гораздо более доверяю разумным доводам, нежели лицам»)10; то гуманиста, прославляющего в трактате «О семье» studia humanitatis (науки о человеке) как средство гражданской жизни и превозносящего человеческую активность и доблесть, созидающие свой мир,— здесь он отдает дань риторическим клише; то в облике необыкновенно рьяного подражателя античным авторам. Еще в эпоху Кватроченто одна из самых выдающихся фигур этого замечательного века начала подвергаться каким-то непонятным цензурным искажениям — непомерное значение придавалось трактату «О семье», даже отдельным его частям, и некоторым сочинениям об искусстве; неразрешимые противоречия сглаживались мнимым диахроническим развитием от литературного гуманизма к науке и архитектуре. Но неоправданно было бы сейчас поддаться искушению и впасть в другую крайность, выдвигая на первый план иного Альберти: мрачного, по-

==182

давленного, одержимого видениями; охваченного горьким пессимизмом и трагическим ощущением действительности, людского ничтожества и всеобщего безумия; воспевающего уже не разумного и деятельного героя, а праздного призрачного скитальца.

Сила Альберти в другом, в предельном обострении конфликта между неразрывно связанными противоположностями: рассудком и безумием, лицом и маской, тенью и светом — в отказе от выбора как умиротворяющего решения. В одном из текстов мы встречаем красноречивое высказывание: Ad omnes impetus frangendos... in tutissimo liberrimoque circulo rationis ipsos nos habendos nobis, hoc est humanitati, cui connexa et complicita virtus est («Нам, людям, кому доблесть близка и присуща, следует обороняться от всякого разрушительного натиска... в надежном и независимом кругу разума»). Но круг разума остается осажденной крепостью, затерянной в дебрях безумного и иррационального. Не случайно в одном из диалогов, напоминающих Кузанца — друга Тосканелли, близкого автору,— круг превращается в угол-бастион, отражающий бурные волны; «circule nihil capacius, nihil integrius, nihil robustius: nam est quidem ex se totus angulus ad omnes impetus frangendos» («нет фигуры более прочной, более слитной, более универсальной, чем круг: ибо он на всем протяжении представляет собой угол, противостоящий любому разрушительному натиску»)".

Взаимоотношения Альберти с его учеными-современниками следует оценивать с оглядкой на высказанные соображения: и если он откровенно высмеивает крайности, которым предается Никколи, заверения в почтении по адресу Бруни и Поджо Браччолини тоже не стоит безоговорочно принимать за чистую монету. На деле вкусы и стремления этих действительно выдающихся флорентийских гуманистов первых десятилетий пятнадцатого века ему совершенно чужды. Он далек как от нового этикополитического аристотелизма, так и от вошедшего в моду после Собора, с благословения Козимо, платонизма, и от теологического герметизма, столь успешно возрождаемого школой Фичино. Не случайно некоторые из самых вдохновенных своих страниц — первую книгу «Застольных бесед» и утраченные пророческие письма — он посвящает Тос-

==183

канелли, с которым его соединяют научные исследования, математические интересы и изучение перспективы; не случайно его восхищение и благоговение перед Брунеллески, в свою очередь связанным с Тосканелли12. Законченный гуманист, сумевший еще юношей сбить с толку современников, приписавших «Пьесу о филодоксе» античному Лепиду, он выступает в защиту народного языка и создает в двух редакциях — на латинском и итальянском языках — сочинения серьезные и шутливые, от трактата «О живописи» до диалогов «О женитьбе» и «Потерпевший кораблекрушение»13. С одной стороны, он посещает Тосканелли и Брунеллески, с другой — близок к Буркьелло и его компании, впрочем, как Буркьелло, так и Брунеллески прославились именно в итальянских стихах Альберти. Его любовь к классической древности чревата всевозможной антикварной изощренностью, которая уравновешивается и умеряется простонародными пристрастиями. И правда, он видится не только с учеными и художниками «гуманистического» круга: но, как читаем в «Жизнеописании», «с кузнецами, зодчими, лодочниками, сапожниками, расспрашивая, нет ли в их ремесле каких-нибудь секретов и особенностей, ибо он стремился всему научиться». Вот где истоки его вкуса к произведениям, способным привлечь внимание площадей и рынков,— простым, шутливым, насмешливым.

На самом деле Альберти стремился подражать в основном не флорентийцам, во всяком случае не представителям знаменитой флорентийской гуманистической культуры, он отзывчивее на северные влияния и, с другой стороны, на римские. Его «авторы» не Цицерон или Квинтилиан, не Платон или Аристотель, а Плавт и Лукиан14. Он, наконец, своеобычен и отрешен, иногда отстранен и двусмыслен — почти неуловим. Вечно неудовлетворенный (нельзя не вспомнить иной раз о Леонардо), никогда не довольствующийся достигнутым, он находит в себе самом типичный случай вечного расхождения между человеческими требованиями и действительностью. «По воле судеб,— признается Лепид в автобиографичном отрывке «Венков»,— от рождения меня преследовали неудачи, даже в малых делах. Удивительно, как все обращается против моих ожиданий, вопреки моим замыслам. Когда

==184

я пытаюсь подружиться с кем-то, оказывая ему услуги, то наживаю врага. Когда с помощью свободных искусств надеюсь на благосклонный прием, то сталкиваюсь с завистью. Когда я хочу, никого не затрагивая, заниматься своим делом в покое и умеренности, то встречаю доносчиков, тайных недоброжелателей, вероломных изменников, готовых расстроить мои планы и намерения. В общем, что бы я ни предпринял, за что бы ни взялся, все выходит наоборот». Он хочет сплести себе венок, но под рукой только трава-стенница, годная лишь для мытья посуды. Диалог заканчивается горькой репликой: «И тебя зовут Лепидом («Забавным»—лат.)? Почему не едким, язвительным, колючим?»15 Ощущение противоречивости, расколовшей реальность и человеческую жизнь, выливается у Альберти постоянно то в виде вечно обновляющейся двойственности, то в какой-то сокрытой боли. Оно порождает контраст между математической рассудочностью и безудержной фантазией, между выверенной строгостью и безумным порывом. Любовь к иронии и парадоксам вытекает из осознания этого драматического конфликта. Перечитывая сочинения Альберти без оглядки на предвзятые схемы и, напротив, отстранив малоплодотворное в данном случае предположение о единой линии гармоничного и поступательного развития его творчества, мы обнаруживаем после шутливой юношеской (хотя и немаловажной) его вещи — «Пьесы» — трактат «О преимуществах и недостатках словесности» 1428 года, в котором за условностями литературного жанра стоит четкая концепция культурного аскетизма. Культура, litterae (словесность) требуют всего человека, без остатка, ничего не предлагая взамен: ни денег, ни удовольствий; только труды и бдения. Человек, преданный словесности, должен отречься от всего и вытерпеть все «жизненные тяготы и трудности»: duram et asperam vitam, ибо nulla est... ars quae, etsi minima sit, non te totum exigat, modo in ea velis excellere («нет... такой науки, даже самой простой, которая не захватила бы тебя целиком, если хочешь достичь в ней успеха»). Единственная награда: libéra et expedita sapientia («доступ к свободе знания»). По обыкновению Баттиста играет противоречиями: libéra sapientia («свобода знания») ценой perpétue carcere («вечной тюрь-

==185

мы»); радость обладания культурой ценой отказа от iuventutis munera, aetatis dulcedinem, vitae florem («даров молодости, житейских наслаждений, сладостных цветов»). Альберти не забывает упомянуть о насмешливо-критическом отношении тосканцев к грамотеям, подвергающимся ироническому развенчанию, невзирая на любые авторитеты или запреты: omnes irridere, nernini déferre («высмеивают всех, ни от кого не зависят»). Laus tarnen libertatis et fructus est, quo legibus parueris, eo riligues ornnes voluntates et instituta ita gerere tua ut velis («В самом деле, граждане Тосканы издревле пользуются свободой говорить и делать многое, что подданным тиранов показалось бы излишним и дерзким. Но преимуществом и достоинством свободы является такое подчинение законам, при котором ты произвольно можешь распоряжаться своими прочими делами и устремлениями»)16.

Свобода культуры и свобода критики: трактат «О достоинствах» — не обвинительный акт обществу, «нацеленному исключительно на наживу и профессиональную подготовку», как это обычно утверждают. Это, с одной стороны, личные обвинения в адрес определенных кругов, к которым принадлежала его семья, а с другой — жизненная программа и заявленный выбор, сделанный в пользу «доступа к свободе знания» и одновременно в пользу связанной с ней antiquissirna libertas... in nostris Hetruriae urbibus («исконной свободы... жителей городов нашей Этрурии») не воздвигать препоны на пути критики и иронии (ornnes irridere, nernini déferre). Что выбор был решающим, Альберти прекрасно понял — он и объявил об этом немного позднее, в 1433 году, когда, будучи уже приором церкви св. Мартина в Гангаланди, написал «Житие св. Потита», первое сочинение из серии жизнеописаний святых и мучеников, оставшееся единственным. Следует заметить, что это было время работы над трактатом «О семье». Поистине в духе Альберти парадоксальная трактовка положений этого сочинения в применении к жизни юного мученика. Весь мир ценностей, утверждаемый в трактатах Альберти от уже упомянутого «О семье» вплоть до «Домостроя», превозносимые им добродетель (virtu), светская активность, гражданственность—все это, изложенное в «Житии св. Потита» точно таким же

==186

образом и часто теми же словами, предстает здесь как мир зла, дьявольского искушения, воплощаемого тираномязычником: именно тот мир, который отвергнут Потитом, укрывающимся среди лесных зверей, заводящим с ними дружбу, презирающим обманчивый мирской успех и предпочитающим жестокие мучения ради спасения во Христе. Баттиста выбирает как раз отвергнутое Потитом; он принимает сторону дьявола и императора Антонина: мирскую человеческую жизнь, общество и труд — так же как Потит выбирает смерть истерзанного тела ради иной жизни.

Исследователи, за исключением Грейсона, 'в высшей степени компетентного издателя латинского текста «Жития», увидели в «Потите» «работу на случай, ради угождения покровителю» Бьяджо Молину, патриарху Градо. При этом совершенно не принималась во внимание из ряда вон выходящая парадоксальность Альберти, глубинное значение этого необычного текста, несмотря на признание Альберти еще в беседе с Леонардо Дати, что он не собирался писать биографию в собственном смысле и даже не знал как следует имени мученика. Конечно, это не puerilis fabula («детская сказочка») и не благочестивонравоучительное размышление, на чем настаивал Джироламо Манчини, но критический комментарий и ключ к пониманию сделанного им выбора (civilis vita, multis prodesse, homines hominurn causa natos — «гражданской жизни», «пользы большинства», «людей, от людей рожденных») в самый момент решения, представленного как победа дьявола, измена Христу и смерть души.

«О таких предметах можно рассуждать двояким способом, приводя противоположные доказательства»17. Альберти прекрасно знает, что в этом мире точки зрения, уровни, позиции людей меняются и в зависимости от них можно и рассуждать по-разному. Он знает также, что сама действительность изменчива, двойственна, неуловима в своих внешних обманчивых проявлениях. Более того, опыт художника и мысль ученого, имеющие дело с игрой перспективы, с «чудесами,— как он их называет,— живописи», приобретают часто значение некоего эталона, метафизическую ценность. Не случайно большая часть его латинских страниц посвящена миру ночному, пограничному между светом и тенью, сном и бдением, на грани

==187

потустороннего, подземного, бытию до рождения и после смерти. Призрачные видения «Застольных бесед» кажутся приснившимися или чудовищно преображенными отголосками трактата «О живописи». «Звездный свет заставляет тела отбрасывать тени, равные им, а огонь — более длинные... Преломленные лучи возвращаются назад или отклоняются. Это видно... когда, отразившись от поверхности воды, они попадают на перекрытия дома. Об этих отражениях можно было бы рассказать многое, что относится к чудесам живописи, продемонстрированным мной моим друзьям в Риме» — здесь очевидная ссылка на оптические эксперименты, о которых рассказывается в «Жизнеописании», в то время как поле зрения читателя заполняют призрачные и искаженные образы. «Но достаточно упомянуть,— продолжает он в духе Леонардо,— что эти отраженные лучи принимают тот цвет, который находят на поверхности. Это видно, когда лицо гуляющего на лугу приобретает зеленоватый оттенок». И еще: «На этой поверхности появляются формы видимых вещей, как будто бы она из прозрачного стекла».

Замаскированная, ясная, искаженная, прозрачная реальность: научный анализ расчленяет предметы, и художник по-своему преобразует их в видение фантастических миров, между тем связь с действительностью как бы растворяется в бесконечной игре видений и призраков. Рациональная основательность формальных отношений исчерпывает себя: по ту сторону поверхностей и за непосредственно воспринимаемыми образами возникают иные существа, иные фигуры, иные миры. Свойства вещей случайны, соотношения ценностей текучи. «Если бы небо, звезды, моря и горы, все животные и все предметы стали... вдвое меньше, мы этого не заметили бы. Ибо большое, малое, длинное, короткое, высокое, низкое, широкое, узкое, светлое, темное, мрачное... постигаются только в сравнении». Прекрасные Нис и Эвриал по сравнению с Ганимедом «показались бы невзрачными»; «у испанцев считаются светлыми многие девушки, которых германцы назвали бы темными и смуглыми». Отсюда протагоров образ потока — именно Альберти цитирует слова: «человек... образ и мера всех вещей»; целый мир, полный призраков и «случайных свойств», который предстает сразу же за гранью матема-

==188

тической структуры, фундамент искусства, ибо он составляет суть бытия; душа природы: мир иллюзорного, но не мистического опыта18.

Как и Леонардо, Альберти полагает, что жизнью природы управляют внутренние причины, изначальные законы (logoi — греч.); в ней огоньки и искры (igniculi), которые питают все и одушевляют, упорядочивая рациональную картину Вселенной. По этой канве из доступных разумению ученого причин выткано бесчисленное множество изменчивых форм, мимолетных внешних проявлений: бурная река опыта, с которой противоборствуют человеческие воля и труд. В наиболее законченной форме в трактате «О семье», но часто возвращаясь к этой проблеме и в других сочинениях, в том числе «О зодчестве», Альберти определил принципы онтологии, первоосновы науки и искусства: «Природа, лучший устроитель вещей, с первого дня их появления на свет придает им некие приметы и знаки, благодаря которым вещи проявляют себя перед людьми настолько, чтобы люди могли познать их и использовать для того, для чего они созданы. Кроме того, в уме и воображении смертных природа зажгла свет познания бесчисленных и скрытых причин, исходящих из нерушимых и взаимосвязанных законов, благодаря которым можно постичь происхождение и смысл вещей».

Зодчий, согласно Альберти стоящий на верхней ступени наук и искусств и управляющий человеческим общежитием, создавая города, подчиняясь «приметам и признакам» (segni e indizi), обнаруживает «скрытое, что находится под землей», «самые сокровенные» (occultissime) предметы. Тайные корни и скрытые причины, с одной стороны; причудливые видения и фантастические образы, с другой — налицо двойственность Альберти. Расхождение между рациональной конструкцией формы и бушующим воображением становится все более непримиримым и в то же время все более определенным. Можно сказать даже, что постоянное внимание к законам и формам рационального провоцирует взрыв всесокрушающей иррациональности жизни. Ученый и техник определяют и изолируют структуры бытия, художник и моралист выражают и представляют его иррациональный поток. Отсюда все углубляющаяся пропасть между порядком и гармонией, с одной

==189

стороны, и фантастическим безумием, с другой, между размеренностью и гротеском, между нормой и преувеличением, между классическим совершенством и безудержным разгулом страстей. Исходная точка кризиса — человек: в человеке, почитаемом в большинстве трактатов Кватроченто за образ и подобие божье, за центр и связующее звено всего мира, за творца общественного единения, Альберти все <юлее отчетливо различает момент подрыва порядка, естества, закона; он видит человека как воплощение неопределенности, бунта и вины, обиды и зла — человека и всего связанного с ним комплекса мифов и верований, преданий о богах и о силах разбушевавшихся стихий, вызванных к жизни людьми.

Это ощущение изначальности раскола, противоречия, пронизывающих всю действительность, довольно быстро развивается в творчестве Альберти и проявляется в горькой иронии, в почти безысходном ожидании поражения, на которое обречены разум и добродетель, в неотвязном предчувствии гибели вещей, бессмысленности жизни и неизбежности смерти. По мере того как научный анализ и размышления об искусстве — сперва о живописи, затем об архитектуре — приводят его к пониманию несоединимости рациональных форм, несокрушимых законов, математических построений, с одной стороны, и случайных черт, внешних проявлений, видимостей, цветов, света, жизни — с другой, антропологический пессимизм Альберти становится все мрачнее; все отчетливее водораздел между классицизмом художника и безудержной фантазией моралиста, изливающейся в жестоких мифах. В то время как рационализм в подражании античности приобретает кристальную чистоту, в изображении превратностей человеческой жизни, в «моральных» притчах, пронизанных безжалостной иронией, прорывается безумие.

Следует еще раз подчеркнуть, что средоточием кризиса является человек: в трактате «О семье», несмотря на полное признание ограничения фортуной человеческой свободы выбора, несмотря на постоянное напоминание о смерти, добродетель располагает еще некоторыми возможностями. Человек — это «счастливый смертный бог», раскрывающий земные тайны, «он один стоит во весь рост и поднимает лицо к небу... он один сотворен для познания и восхищения

К оглавлению

==190

красой и богатством небес... он постигает и действует с помощью разума и добродетели». А добродетель согласно трактату «О семье» есть не что иное, как «совершенство и замечательное качество природы», природа же — имманентный божественный принцип порядка и совершенства («природа присутствует во всех вещах в необходимой и соответственной для их существования мере... дабы в них не было пороков и недостатков,—природа и есть бог»).

В «Теодженио» возможность гармонического согласования уже утрачена; человек есть выражение распада бытия, раскола и бунта — его деятельность постоянно оскорбляет природу, задевает других людей, нарушает всеобщую гармонию. «Всем смертным созданиям от природы начертан непреложный закон»; «только человек в вечной погоне за новым сам себя губит. Не довольствуясь дарованным природой, он хочет избороздить моря и переплыть, похоже, край света; он желает проникнуть под землю, на дно океана, в недра гор и выше облаков... Смертный враг всего, что он видит и чего не видит, он стремится всех поработить; он враждебен всему человеческому роду и самому себе... Есть ли животное более злобное и настолько же ненавидимое всеми остальными, как человек?»19 Жестокое и несчастное, обреченное на преступления и неудачи, человечество находит избавление ab aerumnis (от бедствий) только в самообладании и стремлении к братству. «Гомер говорил, что зло всегда побеждает»,— читаем в трактате «О спокойствии души»; и еще: «Чтобы перечислить несчастья смертных, не хватит и дня». Боги, у которых люди напрасно отняли правосудие, раскрашивают крылья бабочкам. Добродетель, кроме победы над собой, в трудном плавании по бурной реке жизни иногда побудит протянуть руку утопающему (таnum laborantibus porrigere).

Человек — не связующее звено, а бич всего мира, язва на его теле, в нем выражается нелепость и безумие жизни. Когда-то Грейсон довольно удачно высказался о ни с чем не сравнимом своеобразии пути Альберти. Хотя некоторые положения английского исследователя подлежат уточнению, творчество Альберти в самом деле остается несводимым к обычным схемам. Примерно до 1452 года его идеи развиваются по двум параллельным

==191

линиям: с одной стороны, умозрительная рациональность трактатов, достигающая вершины в «Зодчестве», где основные проблемы человеческого сосуществования разрешаются в конкретном проекте города, основанном на цельном ощущении реальности,— это напоминает «Законы» Платона и самые светлые страницы Леонардо; в то же самое время — драматическое сопровождение сначала «Застольных бесед», а затем «Мома», примыкающего к ним по стилю, языку и духу. На этих поразительных по своеобразию страницах ничтожество и безумие человека вырисовываются на фоне всеобщей нелепости и убожества; бессмертные и смертные, живые и мертвые, земля и небо вовлечены в нечто вроде причудливого танца, не щадящего никаких верований и никаких ценностей. Можно, наконец, заподозрить, что некоторые суровые страницы «Вдовы» Баттиста, вспоминая о незаконной связи матери, писал, | вдохновляясь не столько своим женоненавистничеством, f сколько разоблачительным пылом. «О зодчестве» и «Мом» продолжают и как бы завершают тонкую и изысканную игру: жесткой рассудочности, выстроенной по классическим канонам гармоничного равновесия, противостоит разгул сумасшедшей фантазии, не признающей никаких границ. Что же остается после исчезновения человеческого посредничества между небом, лишившимся бога, и миром, избавленным от провидения, после возвращения счастливого смертного бога к его действительному ничтожеству, как не бессмысленная борьба слепых сил, как не стихия бесцельных форм, случайных событий? Построение «Застольных бесед» — это поистине зеркальное отражение выдержанности моральных трактатов, а «Мом» — земная и небесная пародия на трактат «О зодчестве». В последнем по разумным меркам строится город для людей. В первом же показано, что разуму и добродетели нет места ни на земле, ни на небе; что ни один зодчий не поможет Юпитеру перестроить бесполезный и вздорный мир; что повсюду свирепствуют злоба и безумие; что единственный выход в воображении и в призрачной свободе мертвых, в то время как сам мир мертвых — это бледное отражение мира живых. Апология странствования, которой в некотором смысле венчается и завершается «Мом», отрицание цивилизации и призыв к природе — вот итог и эпиграф

==192

мучительной схватки20. К этому добавлять уже было нечего. Альберти и не добавлял — он конструировал, изучал античные руины, беседовал с друзьями. После длительного молчания в 1468 году в «Домострое» он вернулся к своей рекомендации умеренности Теперь в нем говорят смирение и отрешенность: «Такая умеренность — подруга покоя, залог мира, источник блаженного спокойствия нашей души и благословенного отдыха на протяжении всей жизни» Это размышления старика, который «ради укрепления здоровья», скорее чем «из благочестия», имел «обыкновение частенько подниматься в храм Сан-Миньято», на горе за Арно, во Флоренции. О последних выводах его науки лучше всего судить, вероятно, по одному из его dicteria (речений), сохранившихся в кодексе Лауренцианы: «Все поглощается тщетой... Какую дорогу ни избрать, она ведет в ничто».

В те же годы, не позднее июля 1471 года, Альберти принимал в Риме, «в собственном доме в качестве почетного гостя», фра Луку Пачоли из Борго-Сансеполькро, странствующего математика, который в «Божественной пропорции» с восхищением вспоминает этого «человека великой проницательности и учености». Через несколько десятилетий, в Милане, тот же фра Пачоли будет близким другом Леонардо да Винчи, как бы символизируя идейную преемственность.

В самом деле, Альберти, разрушив дорогой для гуманистов образ человека-творца и посредника всей Вселенной — «мирового связующего звена» (copula mundi) — обессмыслил земное поприще. Изобретатель и художник, ученый и философ, как и немногим позднее Леонардо, он предвидел, к чему приведет триумф бесчеловечного разума, предвидел судьбу мира, лишенного ценностей. Леонардо в своих апокалиптических пророчествах дает убедительную картину царящей на земле смерти, когда «сухая и бесплодная» ее «поверхность обратится в пепел, и это будет концом земной природы». Альберти наряду со своими классическими храмами, не заключающими в себе бога и тайны, набрасывает причудливые видения всеобщего умоисступления, предвосхищая опыты мессера Лодовико и Эразма. Весьма далекий от платонизирующего искажения, с которым его воспринял друг Ландино («он

==193

и геометр, и арифметик, и астролог, и музыкант, и удивительный мастер перспективы»), с горечью судивший жестокий мир, чуждый вере в бога и в человека, присущей его современнику Джаноццо Манетти, он не случайно оставил проникнутое столь драматичными и смелыми идеями, столь необычное и неудобное наследие, систематически подвергавшееся извращению вплоть до наших дней. Оно сопоставимо с наследием Леонардо и в такой же мере требует нового, внимательного прочтения и восстановления в первозданном идейном богатстве. Только так можно будет найти объяснение его глубокому, хотя часто и неявному влиянию на идейные движения в XV и XVI веках, не забывая и о современном звучании многих страниц Альберти.

==194

ПРИМЕЧАНИЯ

' Momus seu de principe/Ed. G. Martini, Zanichelli, Bologna, 1942, IV, p. 169.

2 Momus, p. 179.

3 Erumna (Alberti L. B. Intercenali inédite/A cura di E. Garin, Sansoni, Firenze, 1965, p. 43—54): Namque mihi quidem infelicissimo, in ultimas miserias constitute, relictum esse nihil intelligo... res quibus fidere licuit, omnes uno funesto ac penitus misero casu cecidere: fama, auctoritas, dignitasque familie nostre, que mihi ornamentu futura et sperabam et expectabam. Nee ne possum quidem hoc ferre animo equo: celebrem in hanc usque diem et claram familiam nostram, privatis simulatibus, indignissimis discidiis immoderatisque contentionibus consanguineorum meorum, qui earn tueri et in dies honestiorem reddere debuissent, iam turn esse dehonestatam et perditam... («В этом крайне плачевном состоянии мне, несчастному, не на что опереться... Все, что заслуживает доверия, унесено жестоким и коварным случаем: слава, авторитет, достоинство нашей семьи, на блеск которых я возлагал все свои надежды и чаяния. Да и этого, по совести, я не могу утверждать: наш доныне знаменитый и сиятельный род опозорили и погубили своими корыстными распрями, недостойными дрязгами и бесстыдными притязаниями мои собратья по крови, которые должны были бы беречь и приумножать его славу...»).

4 Pontifex (Alberti L. B. Opera inedita et pauca separatim impressa/ A cura di G. Mancini, Sansoni, Firenze, 1890), p. 115; I libri della Famiglia (Alberti L. B. Opère volgari/A cura di C. Grayson, Laterza, Bari, 1960—1973), I, p. 39.

5 Opère volgari, ed. Grayson, I, p. 85.

6 B «Erumna», p. 167, конфликт с родными виден очень отчетливо: Apud te sunt littere studiaque optima, firmitas animi, turpitudinis verecundia, exercitationis consuetude, industrie laus, modestie fructus, gravitas, fides, equitas, morum déçus, officii ratio religioni et rerum optimarum cognitioni et inventorum glorie cum fama et claritate coniuncta («Ha твоей стороне ученость и образование, твердость духа, презрение к порокам, привычка к занятиям, похвальное трудолюбие, скромность, серьезность, вера, праведность, благонравие, доводы разума в соединении с благочестием, познанием правильного пути, славой первооткрывателя, известностью и благородством»). И все эти предметы, которым он «честно служил от младых ногтей», так же как и уважение добрых людей, он не променяет на могущество и богатство.

7 «Anuli» in Opera inedita, ed. Mancini, p. 226—227.

8 На этом основании достоуважаемые издатели «Жизнеописания» Р. Фубини и А. Менчи Галлорини склонны, в отличие от Грейсона, допустить возможность путешествий Альберти за пределы Италии («Ri-

==195

nascimento», Seconda Serie, XII, 1972, p. 37, n. l). Достойны внимания их доводы относительно написания этой работы в период между апрелем и июлем 1438 г. (с. 56). Вероятно, Альберти не завершил ее и не собирался публиковать.

9 Посвящение первой книги «Застольных бесед» Альберти (а не всех) Тосканелли заслуживает внимания благодаря некоторым программным высказываниям. Подобно тому как врач Тосканелли исцеляет тело горькими лекарствами, так и автор пытается лечить morbos animi... per risum atque hilaritatem («духовные недуги.. веселостью и смехом»). Его читатели «шутя» приучаются ab ineunte aetate («с юных лет») выносить удары судьбы, жить добродетельно в'расчете превозмочь Фортуну, если же не удастся, быть стойкими и не зависеть от благоприятствия внешних обстоятельств, si fata nostras mortaliiim vires superent, patientia et tolerantia quoad ipsa nécessitas postulet... providendum («если смертным будет не под силу тягаться с роком... необходимо обратиться к терпению и стойкости»). Не менее выразительно посвящение Бруни во второй книге, в котором Альберти защищает собственный стиль: «Ad laudem ducimus posse vel ipsos rusticos in triviis ad saltum et festivitatem puerili hoc nostro et inelimato génère dicendi movere» («Мы полагаем, что в пользу нашего ребяческого и несовершенного способа речи говорит его свойство веселить и радовать даже крестьян на улице») — и высказывает философские соображения о человеческой природе: Ostendit quam sint hominum cupiditates et animorum motus penitus inter se varii, quamque inepte a diis ea exposcantur, que in manibus nostris adsunt, mortalique cuique ferme semper aliquid adesse, quod eius animum excruciet («Показано, как различаются между собой многочисленные человеческие страсти и движения души, как мы впустую выпрашиваем у богов то, что находится в наших руках, ибо у каждого смертного есть нечто, терзающее его душу»). Вступительное обращение к Поджо в четвертой книге защищает и восхваляет более изысканную форму, «at nos гага hoc délectant» («но нас радует эта необычность»). В прекрасном введении к книге седьмой обсуждается цицеронианство. Никколи под именем Либрипеты часто подвергается насмешке (см. Ponte G. Lepidus е Libripeta.—«Rinascimento», Serie II, XII, 1972 (1974), p. 237—265). Разбор взаимоотношений Альберти и Ландино, в особенности суждение Ландино об Альберти, потребовал бы длинного отступления. Во всяком случае, следует упомянуть поэму Ландино «К Леону Баттиста Альберти» (Landino С. Carmina omnia, ed. A. Perosa, Olschki, Firenze, 1939, p. 14—16) со ссылкой на «знаменитый род Альберти» («non Alberta domus facit superbum: cunctis est facilis, gravisque nullb — «принадлежность к Альберти не сделала его гордым: он прост со всеми, ни с кем не важничает»). Ландино, упоминающему утерянную книжку «Воробей» («Quare si sapies severiores, quos ille ingenuo pios pudore multos composuit, relinque libros, et te Passeris illius querelis, doctis sive Canis iocis Hiberi, argutae lepidaeque sive Muscae extremum comitem dabis...» — «Поэтому хоть тебе известны и более серьезные книги, которые он написал с благородным и чистым целомудрием, оставь их и сделайся сотоварищем в распрях Воробья, в ученых играх Иберийского Пса или жужжащей веселой Мухи...»), посвящена «Муха», написанная между 1441 и 1443 г. (Alberti L. В. Opuscoli inediti: «Musca», «Vita S. Potiti»/A cura di C. Grayson, Olschki, Firenze, 1954, p. 18—21, 45). Подробности о той

==196

роли, которую Альберти играет в «Диспутах в Камальдоли», см.: Мапcini G. Vita di Leon Battista Alberti, seconda ed., ristampa, Bardi, Roma, 1967, p. 440—449.

10 Opère volgari, ed. Grayson, III, p. 291.

" «Anuli», p. 232.

12 В посвящении Поджо (Alberti L. В. Intercenali inédite, p. 24) мы обнаруживаем сближение его стилистических изысканий с исследованиями математиков: Mathematicos quoque omnes illi, et eos qui astrorum cognitioni, et eos qui rébus penitus repositis dediti sunt, vitio pariter ascribant necesse... («Математикам, как постигающим движение звезд, так и занятым сокровенными предметами, также приписывают порок...»).

13 Важно было бы внимательно сопоставить латинскую и итальянскую редакции некоторых текстов (напр., «Потерпевшего кораблекрушение»); латинский вариант, в ряде случаев отличающийся своеобразием, представляет собой по своему замыслу, тону и стилю зачастую другое сочинение.

14 По поводу Цицерона см.: Intercenali inédite, р. 65; In aliorum... scriptis pensitandis ita sumus plerique ad unum omnes fastidiosi, ut ea Ciceronis velimus eloquentiae respondere, ac si superiori etate omnes qui approbati fuere scriptores eosdem fuisse Cicérones statuant... At enim varia res est eloquentia, ut ipse interdum sibi Cicero perdissimilis sit... («Оценивая... чужие сочинения, мы обычно столь притязательны, что требуем от них Цицеронова красноречия, подобно тому как раньше всех отличившихся писателей приравнивали к Цицерону... Но ведь красноречие может быть разным, и сам Цицерон иногда совершенно не похож на себя...»).

15 Intercenali inédite, p. 34.

16 Этот текст стоит сопоставить с диалогом «Писатель» в первой книге «Застольных бесед» (Opera inedita, ed. Mancini, p. 125), где Либрипета-Никколи не без злорадства замечает Лепиду-Альберти: На! ha! ha! riduculum hominem! Isthoc ne tu in agro etrusco id tentas, qui quidem tarn undique opertus est caligine omnis ignorantie, cuius et omnis humor est penitus absumptus estu ambitionum et cupiditatum, quemve qui colunt multo in dies impetu invidie perturbantur: in quo denique pestifera obtrectatorum semina vigent («Xa-xa-xa! Вот забавник! И не вздумай появляться с этим на тосканской ниве, покрытой мраком невежества, все соки которой истреблены жаром страстей и амбиций, и возделыватели ее ежедневно подвергаются нападкам зависти, а сама она усыпана ядовитыми семенами недоброжелательства»). И далее он продолжает: «Etiam atque etiarn admoneo, ne quid lucubrationum tuarum temere in vulgus depromas; nam est quidem ad vituperandum pervigil et admodum severus censor vulgus, imprimisque metue ipsum me ad quem plus accessit auctoritatis... («Еще и еще раз хочу тебя предостеречь, чтобы ты не дерзал обнаруживать перед толпой плоды своих ночных бдений, ибо она склонна к суровой критике и порицанию; но более всего опасайся меня самого, ведь мнение мое имеет больший вес...»).

17 Для цитирования «Перепутья», кроме текста Массаини, находящегося в рукописи Canoniciano Misc. 172, я использую вариант Козимо Бартоли (Opuscoli morali, Francesco Franceschi, Venezia, 1568).

18 Alberti L.B. De pictura, I, 11—18, ed. Grayson, Opère volgari, III, p. 26—35.

==197

19

Theogenius, II, in Opère volgari, ed. Grayson, II, p. 92 и след.

20 О мотивах странствования и подобных мы много говорили в лекции, прочитанной в Высшей нормальной школе Пизы в конце 1949 г. (и опубликованной в июне 1950 г. в сборнике Dal Medioevo al Rinascimento, Sansoni, Firenze, p. 66 и след.). Неверно было бы утверждать, как делают некоторые, что мое представление об Альберти опирается только на «Мома»; оно основано и на «Застольных беседах», а также на обстоятельном сравнении латинских и итальянских сочинений. Об апологии странствования см. введение Π Кампорези к «Книге бродяг» (II libro dei vagabondi, Einaudi, Torino, 1973). В «Дополнении», р. CL XXVII, Кампорези упоминает «Мома», указывая его влияние на Эразма («изысканнейшие страницы, о которых Эразм не забудет в своем диалоге о нищих») Относительно «Речи о нищих» там же, р. LXXIX и след.

==198

00.htm - glava07

### II. О МЕРТВЫХ·

1. О смерти Альберти говорил часто, всегда без упоминаний бессмертия, как о чем-то присущем человеческому состоянию, что избавляет от несчастий и дает спокойствие, не ужасно и не скорбно. «Смерть,— читаем в «Бегстве от несчастий»,— это естественное состояние для того, кто родился, предопределенное с первого дня его появления на свет. И если как следует обдумать невзгоды нашего существования, смерть ведь не что иное, как освобождение из тягчайшего заключения, от постоянных терзающих человека душевных волнений и бурь»'.

В этом отличие Альберти от многих современников, даже от тех, с которыми стремилась его объединить уже традиция Кватроченто, например, с Кристофоро Ландино, который в «Диспутах в Камальдоли» отводил ему центральное место среди платоников. На самом деле Альберти далек от Фичино: и, в частности, в подходе к проблеме смерти, ко всем вообще аспектам смерти человека, начиная с темы трупов и гробниц. Для Фичино главная истина философии заключается в том, что душа бессмертна, ибо в противном случае жизнь, завершающаяся во времени, была бы ужасающе абсурдна, бессмысленна, тогда как для Альберти человеческая жизнь, у него нет в этом сомнения, действительно лишена смысла: insanis (безумие) и stultitia (глупость), которые со смертью развеиваются в царстве призрачных, утративших иллюзии теней.

О трупах пространно говорится в первых главах трактата «О зодчестве». Речь идет не только о социальном значении гробниц: в разных аспектах исследуется сложный вопрос поведения живых по отношению к мертвым. Тщательно освещаются и оцениваются не только разные точки

I morti (Studi su Alberti).—E. Garin. Rinascite e rivoluzioni, Roma-bari, 1976, pp. 183—192.

==199

зрения, но и различные обычаи народов. Три узловых момента сразу же обращают на себя внимание в тексте Альберти: а) практический подход к теме, который ведет к ее десакрализации: рассуждение об останках затрагивает исключительно гигиену; вопрос о гробницах, наоборот, рассматривается в соответствующем социальном аспекте, поскольку он может иметь воспитательное значение; б) осознание связи между религиозными верованиями и почитанием трупов (sepulchrorum iura a religionem pertinere «погребальные обычаи связаны с религией»), а также глубокий интерес к различному — в зависимости от эпохи и страны — отношению к останкам и могилам; в) признание воспитательной функции гробниц и, шире, вообще погребальных памятников, функции, которая придает им даже политическое значение2.

В том, что касается трупов, Альберти радикален: он не скрывает, что, по его мнению, наилучшим решением была бы их кремация — quanto commodius hi, qui cremare corpora instituere («сколь удобнее тем, кто установил обычаи сжигать тела умерших»); наихудшим, напротив, ему представляется погребение в храме, «так что может случиться, что чистота жертвоприношения будет осквернена тлетворным духом разложения». Если невозможно сжечь труп, его предают gleba pura (чистой земле), чтобы там он истлел, вдали от населенных мест, в неплодородных землях, возвращаясь quasi in matris gremi (как бы в материнское лоно). Обращаясь к «Законам» (958d, 10), Альберти пишет: «По мнению Платона, нельзя допускать, чтобы человек, живой он или мертвый, оказался вредным для общества; исходя из этого, философ предписывал, чтобы умерших хоронили за пределами города и, мало того, непременно в совершенно бесплодных полях. Его теории последовали те, кто отвел для погребений место, расположенное под открытым небом и никак не соприкасающееся с людьми. Предосторожность, quos ego vehementer probo («которую я безоговорочно одобряю»)3.

Не менее радикальна его позиция по отношению к гробницам и погребальным памятникам. Если на самом деле правда, что египтяне и греки non solum corpori, sed etiam nomini amicorum mommenta aedificabant, quorum pietatem nemo non laudat («воздвигали памятники не

К оглавлению

==200

только телу, но и имени друзей, благочестие коих никто не мог не одобрить»), то, по его мнению, мудрее всех и более других достойны подражания ученые индийцы — audiendos in primis puto («я полагаю, нужно прислушаться прежде всего к их мнению»), «которые утверждали, что лучший памятник человеку — хранимое о нем воспоминание».

Альберти тем не менее признает религиозное значение и социальную важность действий в отношении умерших. При такой точке зрения ему, архитектору и градостроителю, ничего не оставалось, как принять это к сведению и учесть должным образом, но при условии внимательного сравнительного изучения различных обычаев. Поэтому он с большим усердием собирает свидетельства древних и не случайно особенно обстоятельно останавливается на свидетельстве Плиния о скифах, «которые, как рассказывают, имели обыкновение воздавать почести умершим, поедая их во время своих пиршеств», тогда как «другие народы... обычно разводили собак, которые могли бы пожирать мертвых». Не то, чтобы Альберти принимал это безоговорочно, напротив, он, кажется, признает в этом акте нечто большее, чем своего рода ритуал, а именно способ осуществления того великого природного круговорота, о котором он говорит неоднократно. Ибо это действительно основная тема его рассуждения: с одной стороны, физический возврат в лоно общей великой матери, с другой — продолжение существования среди живых, смешение с ними в чувствах, в воспоминаниях, в повседневном поведении. Так, он вспоминает описанные Страбоном сады, предназначаемые для кладбищ («ortos... condendis corporibus dicatos» — «священные сады, предназначаемые для усопших»), причем, свободно трактуя Платона, пытается на одной из блестящих страниц выявить первопричину возникновения погребений, гробниц, погребальных обрядов у первобытных народов, установить их связь с временами года, с пробуждением земли. «Мне кажется правдоподобным,— пишет он,— что люди в древние времена сначала решили ставить там, где был погребен труп, в качестве знака камень или сажать дерево (как склонен был представлять себе Платон в «Законах»); а потом стали сооружать вокруг и сверху заграждение, дабы

==201

не допустить, чтобы какое-нибудь животное, роя землю, выкопало и осквернило останки. Но вот вновь наступало время года, когда поля представали цветущими или же золотистыми нивами, как и тогда, когда их близкие умерли; естественно, их души наполнялись сожалением об утраченных родственниках, и они, вспоминая их слова и их дела, все вместе шли к месту погребения и с помощью предметов, которыми располагали, воздавали должное памяти покойных». Cum еа redisset anni faciès... gleba pura... quasi in matris gremium, communis omnium natura... («Когда завершался годовой круг... чистая земля... как бы в материнское лоно общей для всех природы...»). Кто стал бы искать точные термины в пределах этих страниц Альберти, нашел бы там не только «урны сильных», которые воспламеняют дух к делам достойным, qui de republica sanguine et vita egrege meriti, ut ...ceteros ad parem virtutis gloriam excitarent... sepulchra... («которые у государства заслужили кровью и славной жизнью, дабы... памятники (их) ...побуждали других людей к подобной известности и доблести...»). Он усмотрел бы там более глубокую и более величественную концепцию всеобщего ритма вещей, естественного цикла жизни и смерти (Альберти упомянет теорию «великого года» Вселенной), но в особенности концепцию постоянного общения живых с мертвыми, продолжающими жить в чувствах и воспоминаниях. Поэтому и задерживает Альберти свое внимание на этрусских гробницах с их фамильными захоронениями, портретами детей (solatia matrum — «утешение для матерей»), с булочником, цирюльником, поваром, массажистом — эти тоже всегда присутствуют тут: в месте единения мертвых, где собираются и живые. Ему представляются на римских улицах или за городом беседы с прохожими, беседы,— к которым покойные побуждают надгробными эпиграфами, откуда он цитирует скорбные стихи к возлюбленной: Si pensare animas sinerent crudelia fata, pensarem pro te... («Если жестокая судьба позволила бы душам усопших мыслить, я думал бы о тебе...»). Диалог в самом деле непрерывен, и не надо долгого пути, чтобы достигнуть Стикса, ибо Стикс здесь, всегда рядом4.

Безрассудны египтяне с их громадными, чудовищными гробницами, с нелепыми и беспомощными проходами,

==202

соединяющими мертвых и живых: «Поразительны сооружения, которые должны были стать неугодными даже богам, ибо никого из них никогда не погребали в столь пышных гробницах». Здесь перед нами, конечно, предстает идеал «умеренности» как мера и разумность, с которыми более всего несовместны пирамиды («умеренность — подруга покоя, гарантия умиротворенности, то, что питает счастливую безмятежность нашего духа, блаженное отдохновение на протяжении всей жизни»)5. Но особенно поражает образ странного мира, исполненного мрака и глупости (stultitia), в котором умирают и боги, чтобы продолжать скитаться где-то вне темниц слишком пышных склепов.

Как смерть является лишь моментом в природном цикле бытия, так и преграда, отделяющая мертвых от живых, оказывается очень хрупкой, а живые и мертвые сосуществуют; эти последние — смутные образы первых, которые в свою очередь всегда с ними смешиваются в воспоминаниях, в сновидениях, в соболезнованиях, в воображении, в образах для подражания. Покойник («Defunctus») там, за окном, чтобы наблюдать, все еще сопутствуя жизни своих близких, за домом, который был его домом, безрассудные дела живых, с их stultitia, той именно stultitia, которую смерть разоблачает и развеивает6.

Нам хорошо известны обстоятельства и время создания книги «О зодчестве». Завершенная в 1452 году, она являет нам зрелого Альберти, его, может быть, наиболее искусный и обдуманный труд и, уж конечно, самый его значительный политический и моральный трактат: человек, увиденный в его социальной реальности; город-государство как конкретная структура человеческого общества. И если верно, что каждый автор пишет и переписывает всегда одну-единственную книгу, «О зодчестве» — это наиболее удачная редакция этой единственной книги Альберти, где он предстает подобно архитектору, который является как бы демиургом человеческого города. В «Моме», который не случайно сочинен в те же годы и который представляет собой нечто вроде оборотной стороны трактата «О зодчестве» и иронического комментария к нему, читаем, что зодчий, а не философ должен был бы разрабатывать проекты преобразования мира.

==203

На вышеупомянутых страницах «О зодчестве», посвященных гробницам, следует выделить некоторые основополагающие соображения, поскольку они играют важную роль в общем контексте размышлений Альберти: 1 ) кремация как самый лучший способ избавиться от того подверженного гниению и вредоносного предмета, каким является труп; 2) мудрость индийских философов, которые хотели бы, чтобы посмертная жизнь индивидуума была вверена лишь памяти друзей; 3) смерть и гробницы богов. Следует вместе с тем отметить некоторые «упущения», столь же важные, сколь и неизменные: отсутствуют 1) какие-либо ссылки на бессмертие души; 2) всякое использование или просто упоминание христианских понятий (если безусловно не намекает и на Христа, повествуя о смерти и гробнице некоего бога). Альберти намеренно говорит так, как если бы христианства не существовало, религия постоянно присутствует, но как религия гражданская Священное существует повсюду, но лишь постольку, поскольку неизбывны человеческие масштабы. Подобно тому как в городе templum (храм) является главным элементом, так и священное наполняет места, вещи, поступки, при этом всегда как одна из форм человеческого опыта, наблюдаемая в духе сравнительного и критического исследования, с явной симпатией то к этрускам, то к грекам и даже к индийцам и с пониманием даже ритуального значения поедания трупов, что может напомнить знаменитые страницы Монтеня Только мир, в котором вращается мысль Альберти, исключительно человеческий, где «потустороннее» находится в границах «посюстороннего»: предел, страх, надежда. В «Жизнеописании» читаем: «На вопрос, что является для смертных наиболее важным, ответил — надежда; что наименее — воскликнул: нечто между человеком и трупом» (rogatus quid esset maximum rerum omnium apud mortales, respondit spes; quid minimum, inquit: quod inter hominem est atque cadaver}7.

Следует добавить, что Альберти вполне сознавал значение своей позиции и то, что она предполагала определенный выбор. Правда, небольшое сочинение о святом Потито, привлекшее к себе внимание уже в переводе Козимо Бартоли и опубликованное в латинском оригинале Грейсоном, отметившим его парадоксальную исключительно-

==204

сть, не относится все же к числу тех произведений Альберти, к которым чаще всего обращаются критики. Однако в некоторых отношениях оно принадлежит к числу самых поучительных8. Мученик — подросток, который выдержит любое истязание за веру в Христа, бежит прочь от мира «в леса к диким зверям, довольствуясь лишь благодатью Христа» (silvas atque feras, sola Christi dei gratia contentus); поскольку пагубны (pestiferum) всякие сношения с людьми, следует питать отвращение не только к активной жизни, но и к учености, и к словесности. Когда дьявол вздумает искушать его, он вызовет призрак человека прекрасного, внушительного, степенного, который будет превозносить перед Потито жизнь гражданскую, общество и, отметим, в тех же точно выражениях, которые Альберти усвоил из традиции, повторяя их почти в каждой работе, вплоть до позднего «Домостроя», включая и «О зодчестве» Именно дьявол говорит о том, насколько civilis vita («гражданская жизнь») превосходит solitaria («уединенную») и насколько важно multis prodesse («быть полезным многим»); и именно дьявол провозглашает: homines hominum causa natos esse («люди сотворены для людей»). Вслед за дьяволом это повторит народу гонитель христиан Антонин, который подвергнет Потито жестоким мучениям. Не случайно, разумеется, речь дьявола представляет собой как бы мозаику фраз и мотивов, близких Альберти; не случайно мученик противопоставляет человеческому обществу леса и зверей, подчеркивая этим, что подлинная жизнь человека не от мира сего.

Есть в сочинении Альберти поразительные страницы; будь то дьявол или Антонин, оба они в одном и том же обвиняют христиан: в ненависти к гражданской жизни — bonas artes, litteras, omne denique... vitae ornamentum («изящным искусствам, словесности и, наконец, всякой красе жизни») «Они скитались в лесах, подобно диким зверям (per silvas passim aberrant ferarum more), они называли безумцами тех, кто жил трудом (vos, qui ex labore, ex industria vivitis, dicunt insanire)». На мученичестве и смерти Потито как бы лежит неизбежная печать радикального выбора. Альберти этого не разъясняет, но смысл его речи очевиден: избрать жизнь земную («дабы быть полезным самому себе не меньше, чем другим») —

==205

значит отказаться от жизни иной, от вечного блаженства, и поэтому это insania (безумие) и stultitia (глупость), это -с смерть, так же как избрать иную маловероятную жизнь — это опять же stultitia и смерть, ужасная смерть Потито.

Правда, Альберти, за исключением «Жития св. Потито», избегал выявлять драматичность выбора — выбора того человеческого мира, хвалы которому он не случайно вложил в уста дьявола. Но он знал, что сам он сделал выбор, и обращался исключительно к этой жизни (и к этой смерти) : к insania и к stultitia тех, кто избрал «изящные искусства, словесность и, наконец, всякую красу жизни», чтобы в то же время раскрыть ее нелепость и противоречивость. Не случайно «Жизнеописание» изображает Альберти приверженным к каждой красивой вещи, к каждому живому существу, природе, общению с людьми деятельными — «всякого рода ремесленниками, завсегдатаями таверн» (artifices omnes assiduos in tabernis),— но также молчаливым, одиноким, меланхоличным (taciturnus, solitarius... subtristis)».

2. О смерти и о мертвых Альберти говорил часто, явно в подражение Лукиану, даже если от Лукиана остается по сути очень мало. Налицо к тому же отголоски платоновских мифов, особенно мифа об Эре, популярного в эпоху Кватроченто. Но и это — отголоски довольно отдаленные. Достаточно было бы, впрочем, сопоставить тексты Альберти с другими, на первый взгляд аналогичными, чтобы осознать разницу. Это относится, например, и к «Отшельнику» Галатео и к «Харону» Понтано. Что действительно типично для диалога Альберти — поскольку речь идет вообще о латинских диалогах — это то, что в его текстах умерший вращается среди живых или находится за гранью жизни — более легкий, более слабый, в ином измерении, но в конце концов вне иллюзий и заблуждений, в мире истины. Это-то и есть важная особенность смерти: освобождение от заблуждений. В одном месте из «Мома», которое следовало бы основательно проанализировать, сказано, что только после переправы через Ахеронт человек обретает свое подлинное лицо, когда грязные личины, с которыми люди родились, растворяются в воде. Игра в маски, подобно игре с зеркальными отраже-

==206

ниями, становится у Альберти почти наваждением: в конце концов создается впечатление, что все в масках, что маска необходима в театре жизни. Fictum hominis ingenium («Притворный разум человека),—говорит Харон,—et ex... illo personandorum artificio obductum (одурманенный искусным лицедейством») .9 В диалоге «О супружестве» сметливый муж утаивает от всех то, что ему известно, скрывает свою душу, и он благоразумен, поскольку прячется за маской. В «Супруге», одном из самых трезвых и беспощадных текстов, вышедших из-под пера Альберти, еще один муж мстит за себя с помощью маски; его неизменно холодное самообладание приводит неверную жену к смерти. Лишь в сумраке смерти личина спадает, и в этом угасании света открывается истина10.

Впрочем, и Альберти настаивает на этом, мир мертвых не далеко, не где-то в другом месте. В «Теодженио», отметив, что смерть не причиняет горестей, но избавляет от них, он говорит: «Наша родина, всех смертных,— там, где у нас будет долгое время отдыха», и она находится одинаково близко ко всем нам, она здесь, рядом, независимо от того, родился ты в Германии или в далекой Индии. Мотивы, без сомнения, стоические, но часто переосмысленные. «Естественное состояние» живущего и его родина, неизвестная страна теней и грез, страна мертвых, имеют тенденцию совместиться на нашей земле, его родина и есть та самая наша земля; мертвые, по мере того как появляются, витают вокруг нас, легкие, призрачные, с хрипловатыми голосами, но лишенные чего бы то ни было сверхъестественного. Они не проникают сквозь стены и не видят сквозь них, даже если сами они невидимы и возникают время от времени на крышах зданий; они подвержены усталости, теряют ориентацию, сбиваются с пути. Подобная игре масок и ликов или безумцев и мудрецов, игра живых и мертвых превращается во что-то вроде призрачного танца, где, кажется, исчезает даже то немногое, что в представлении Альберти разделяет оба мира.

Нелегко с точностью датировать «Мертвеца» — один из самых необычных диалогов Альберти. Следует, однако, отметить — а это не было сделано — теснейшую связь его с «Момом», особенно с четвертой книгой. Как «Мертвец»

==207

завершается темой тирана, то есть темой дурного правителя, с явными аллюзиями на платоновское «Государство», так и в описании путешествия Харона среди живых, совершаемого вместе с мертвым Геластом, с которым Альберти частично себя отождествляет, имеются выражения и мотивы, почерпнутые из «Мертвеца». Это обстоятельство важно и по другим причинам: во-первых, потому, что оно указывает на некое сходство «Мертвеца» с «Момом» не только в образах, но и в суждениях, так что возможно комментировать один посредством другого; во-вторых, потому, что этим подтверждается компактность творчества Альберти, в силу чего оно слабо поддается диахронической интерпретации.

Автор придавал значение «Мертвецу»: это название одной из двух «Застольных бесед», которые упоминаются в «Жизнеописании»; там она названа «Jocosus» («Шутник») и помещена вместе с «Вдовой» («Vidua»), так что в заглавии умышленно подчеркивается мужской род. Форма диалога между недавно умершим и его давно умершим другом дает Альберти возможность для привычной игры вокруг различных тем вроде остроумного перебрасывания репликами между собеседниками. В центре — противопоставление лицемерия жизни и правды смерти. Недавно умерший, Неофроно, составляет нечто вроде «De commodis quae morte deferuntur» («О пользе, которую приносит смерть»); это так, даже если за libertas (свободу), достигнутую благодаря смерти, расплачиваются горьким открытием лицемерия живущих. В беспощадном анализе семейных и общественных отношений, да и всех человеческих отношений, есть нечто впечатляющее. Жена умершего не только сходится и развлекается с крестьянином в комнате вблизи горящего помещения, но вдруг возвращается и рвет на себе волосы, изображая перед собравшимися безутешное страдание. Даже старший, самый любимый сын, послушный и с прекрасным характером modestus, verecundes et praeter aetatem gravis («скромный, почтительный и не по летам серьезный»), которому Неофроно был piissimus et facillimus («любящим и ласковым отцом»), не только радуется освобождению от тирании, которой он подчинялся из страха (durissimo il Ιο ex patris imperio in hanc libertatem — «обретению сво-

==208

боды после суровой власти отца»), но разражается театральным выражением благодарности богам: ipsum vidi saltantem, gestientem, manus ad coelum tendentem, gratias superis agentem, filium — inquam — meum, quod e conspectu me ademissent («и узрел я его прыгающим, бурно радующимся, протягивающим руки к небесам, дабы воздать им благодарность, сына — воскликнул — моего, коего похитили у меня на виду»). Все — лицемерие: дружба, взаимное уважение, любые отношения между людьми. Тот, кто безутешно оплакивает покойного с искаженным от горя лицом,— это лишь personatus (надевший личину), ясно, что он не знал умершего и что тот для него ничего не значит; это лишь использование, по представившемуся случаю, естественной способности плакать. Ничто не может укрыться, когда наконец мертвый обретает способность видеть оттуда лицемерие живущих. С другой стороны, раскрытие истины оказывается также разоблачением всеобщего безумия людей: постоянное притворство, обман, проникающее всюду интриганство, сеть лжи — все это только «глупость», stultitia: «Mulla eorum meditatio, nullus discursus, nullum judicium, nulla institutio, nulla opinio mortalium sit ab imperio stultitie libéra» («Никакой помысел, никакое рассуждение, никакое воззрение, никакое установление, никакое мнение смертных не свободно от власти глупости»).

Слова, которые, пожалуй, чаще других встречаются в «Мертвеце»,— insania, stultitia, dementia: apud mortales nihil... insania vacuum («безумие, глупость, умалишенность: среди смертных никто не чужд безумия»). Заблуждения, личины, из-за которых всегда устанавливаются лживые отношения, вовлекают живущих в безумный водоворот per labores, per vulnera, per... extrema... pericula («из-за тягот, мучений, предельных опасностей»). Только в смерти пробуждение. Не в культуре и даже не в мудрости уединения: 'infelix cellula, quae plenissima quietis et tranquillitatis per me semper fuisti... («не принесившая счастья келья, бывшая для меня всегда полной покоя и безмятежности») ; покой, он также иллюзорен и, в сущности, преступен. В «Мертвеце» поэтому вновь возникает тема человека, рожденного для человека (homines hominum causa procreati et producti — «люди сотворены и произведены на

==209

14—

свет для людей»), несомненно призванного к гражданской жизни (humanitatis officum... inter amicos civesque versari — «долг человечности... в том, чтобы жить среди друзей и сограждан»). И возникает она не как стереотип, но, напротив, развивается и расширяется в связи с проблемой богатства, которое следует не накоплять с жадностью, но пускать в оборот ради общего блага. Так раздираема со всей ее нелепой и трагической противоречивостью участь человека, призвание которого — общество, но гражданская жизнь которого, кажется, обречена на лицемерие, заблуждения, безумие. Quis adeo immanis et efferatus, qui human; generis condicionem sibi ante oculos ponens queat lacrimas continere? («Найдется ли столь безумный и бесчеловечный, чтобы смог удержаться от слез, взирая на положение рода людского?»)

От взгляда Альберти не ускользает истинный корень драмы, а именно ограниченность человеческой свободы, на которую посягает, с одной стороны, фортуна, а с другой — необходимость; hinc furens atrociter fortuna urget, illinc motus rerum et eventus vehementer obstant («здесь понуждает фортуна, беснуясь свирепо, там решительно противодействует развитие и поворот событий»). Как воскресить в этом мире, абсурдном и злобном, безумном и жестоком, ordo actionum rectus et honestus («славный и правильный порядок действий»)? Переломный момент в «Мертвеце» связывается с тем unicus dies (единственным днем), днем смерти, когда личины спадают и безумие разоблачается. Политропо, давно умерший, высказывает если и не предположение о возможности, то по крайней мере желание вернуться к жизни in еа preclarissima certandi materia («в эту прекрасную сферу борьбы») после обретения истины и свободы; но Неофроно знает, что единственное спасение — бегство ab insaniis et dementiis mortalium («от безумия и безрассудства смертных») и что убежище — только среди мертвых, в безжизненной свободе мира мертвых: mirifica et divina cum libertate apud inferos ...cum defunctorum libertate («с удивительной и божественной свободой среди мертвых... со свободой усопших»).

Если в «Житии св. Потито» Альберти столь парадоксальным образом отдавал предпочтение пути дьявола и

К оглавлению

==210

отвергал свободу во Христе, то здесь он внушал мысль о неприятии другого рода: неприятии позиции платоников и якобы возможного от поколения к поколению воспитания человечества. Даже если это не было подчеркнуто, аллюзии на миф об Эре, больше того — на все «Государство» в заключительной части «Мертвеца» очевидны, так же как ясна связь с «Момом». «Мертвец» действительно как бы внезапно, но не,без глубокого смысла завершается в политическом плане крайне ожесточенной инвективой против властителей. Столь многие власть предержащие на земле — в самом деле гнусные существа: efferati, sevientes... orbem ipsum terrarum dilaniant, omnia vastant, ut nescias plusve aurum aut sanguinem sitiant; nihil sanctum, nihil religiosum... Convellunt, diripiunt... teterrime horrendeque bellue... Non conjuges, non liberti, non ipsa cujusvis pacati et- probi viri vita... tuta aut secura est («необузданные и жестокие... терзают всю землю, все опустошают, и неизвестно, чего они больше жаждут — золота или крови; ничего святого, ничего запретного... Опустошают, грабят... ужасные и чудовищные звери... Ни жены, ни дети, ни сама жизнь мирного и честного мужа... не безопасны и не надежны»). Человек—волк, говорится в «Теодженио», властитель же — особенно лютый волк, сказано в «Мертвеце».

Как уже отмечалось, «Мом» сходен с «Мертвецом» во многих отношениях: в частности, именно в тесном увязывании политической темы с общей проблемой человеческого состояния. В четвертой книге, когда Харон решает посетить мир живых вместе в умершим философом Геластом, тени скопом его отговаривают — по сути, если сравнить, в тех же выражениях, что используются в «Мертвеце»: mortalium aerumnas... et viventium mala cum defunctorum libertate» («бедствия смертных... и тяготы живущих со свободой усопших»). Впрочем, то же начало, что и в «Мертвеце», вновь встречается в «Моме», когда Геласт, в образе которого Альберти отчасти представил самого себя, встречает в театре своих клеветников. Разве что в этой новой очной ставке мертвых с живыми в центре разговора оказывается Харон — именно Харон больше всего ненавидит лицемерие и притворство живущих, маски и лицедейство: Vestros mortalium personatos et fictos

==211

14·

mores odi («Я ненавижу лицемерие и притворные нравы смертных»). Stultitia и insania, с одной стороны, personae (личины) и fictiones (фикции) — с другой. Философы только тем и занимаются, что словами маскируют действительность, которая им непонятна: причина, движение, форма, атомы, пустота; никогда не слышалось grandioribus verbis pusilliora, ordinatius confusiora («в величественных словах более мелкого и более путаного по отношению к тому, что весьма просто»)". Бессмысленным усилиям человека, его непомерным притязаниям, его страсти к вещам Харон противопоставляет красоту цветов: in flore ad venustatem, ad gratiam omnia conveniunt («в цветке все способствует красоте и грации»). Хитростям и словесным уловкам философов, всякому искусству лицедейства он противополагает взгляд художника: is quidem linea mentis contemplandis plus vidit solus quam vos omnes philosophi coelo commensurando et disquirendo («он один, рассматривая очертания, видит больше, чем все вы, философы, измеряя и исследуя небо»)12. От безрассудных заблуждений жизни очищает брод Ахеронта, когда, после того как спадают личины, человеку открывается единственная и такая хрупкая истина жизни: libertas defunctorum («свобода умерших»).

Свет истины, независимость от фортуны и рока, избавление от скорбей и бед парадоксальным образом связываются с мраком смерти, высшим даром, «ниспосланным нам природой, чтобы не оказалось ни одного несчастья, от которого бы смерть тебя не избавила». Призванный к гражданской жизни, но обреченный жить среди безумия и заблуждений, в сетях отношений по существу лживых, под жестоким игом тиранов, человек не находит спасения ни в политике, ни в морали, ни даже в религии. Корень его несчастной участи кроется в самом его существе, в человеческой его жизни.

==212

ПРИМЕЧАНИЯ

' Profugiorum ab aerumna lib. I, in: Alberti L. B. Opère volgari /A cura di C. Grayson, vol. II, Bari, 1966, p. 115. Диалог на итальянском языке следует объединить с «Эрумной» (Erumna) из «Застольных бесед»: Alberti L. В. Intercenali inédite, p. 43—54.

2 Alberti L. B. De re aedificatoria, VIII, I и ел. (издание и перевод Дж. Орланди), vol. II, р. 670 и ел.

3 Alberti L. В. De re aedificatoria, VIII, 2 (vol. II, p. 674). Особо стоит отметить использование Альберти платоновских «Законов»

4 Об эпиграфах см.: De re aedificatoria, VIII, 4 (vol. II, p. 694 и ел.). Специально об эпиграфе к «Omoenea» см.: Bücheier, Carmina Latina epigraphica. Teubner, Lipsia 1895—1926, 995 b, l—6 («Laudatur,— пишет Альберти,— illud Omoeneae: «Si pensare animas sinerent crudelia fata Pensarem pro te, cara Omaenea, libens; At nunc quod superest, fugiam lucemque deosque, Ut te immatura per Stiga morte sequar».— «Восхваляется сие у Омонеи: Если ты, жестокая судьба, позволила душам мыслить, думал бы охотно о тебе, дорогая Омонеа; а теперь то остается, чтобы я бежал света и богов, дабы преждевременной смертью последовать за тобой через Стикс»).

5 Alberti L. В. De iciarchia, I (Opère volgari, vol. II, p. 189). " 6 Что касается «Мертвеца», я пользовался, помимо издания Манчини, Alberti L. B. Opera inedita et pauca separatim impressa, недавним изданием, цитированным выше, в переводе и под редакцией Г. Фарриса, Alberti L. В. De commodis litterarum atque incommodis. Defunctus/A cura di G. Farris, Milano, 1971.

7 Vita, ed. cit., p. 75.

8 Alberti L. B. Vita S. Potiti (издание Грейсона, с. 69 и ел.). Раньше, до издания Грейсона, «Житие» было известно в переводе Козимо Бартоли и включено в: Alberti L. В. Opuscoli morali. Venezia, 1568, p. 180—198. У Грейсона, с. 34—35,— первое сопоставление речи дьявола с теми местами сочинений Альберти, в которых осуждается аскетическая жизнь и превозносится деятельность на благо других людей («человек рождается, чтобы быть полезным человеку»).

9 Alberti L. В. Momus/A cura di G. Martini, p. 168.

10 Maritus, in: Intercenali inédite, p. 181—187; Uxoria, in: Opère volgari/A cura di C. Grayson, vol. II, p. 301—343 (текст на латинском и итальянском языках).

" Alberti L. В. Momus, p. 162.

12 Alberti L. B. Momus, p. 164.

==213

00.htm - glava08

### ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ И «ИДЕАЛЬНЫЙ ГОРОД»·

Тексты, которые анализируются ниже, достаточно хорошо известны. Заимствованы они из «Атлантического кодекса» и «Манускрипта В», находящихся во Французском институте. И если иной раз проявятся связи с другими фрагментами, то тогда речь пойдет не о забытых или редкостных отрывках, но лишь о некоторых новых толкованиях.

Современные комментаторы Леонардо стремились к точным, дающим плодотворные результаты способам его прочтения. В 1960 году авторитетный знаток Аугусто Маринони сделал два наблюдения: что текст Леонардо конструировался, прежде чем быть прочитанным,— этим он хотел сказать, что первоначально устанавливался контекст отдельных отрывков; что такая связь основывалась на раскрытии «логических и хронологических соответствий», ведущих в конечном счете к «обобщению, первоначально не высказанному и в некоторой степени, может быть, даже не продуманному до конца, но лишь содержащемуся в самом зародыше мысли». В проведенном почти десятилетием раньше исследовании о Леонардо как архитекторе и градостроителе, к которому потом будут часто обращаться, Коррадо Мальтезе подошел к наиболее деликатному вопросу о «критической интерпретации рисунков», отметив необычайные трудности такой интерпретации, но также и необходимость обращения к ней для тех, кто намерен приблизиться к способу мышления Леонардо. То, на чем настаивал Мальтезе, являлось как бы взаимной проверкой между «идеями записанными» и «идеями нарисованными». Этот подход в 1962 году подхватил Людвиг Хейденрайх, развив его в работе «Леонардо-архитектор». В том же году была опубликована

Leonardo da Vinci e cita ideale.— E. Garin. Rinascite e rivoluzioni, Roma-Bari, 1976, pp. 237—254.

==214

монография Карло Педретти о хронологии архитектурных проектов Леонардо после 1500 года, где подчеркивалась важность их тщательной датировки в соответствии с палеографическими и стилистическими критериями, а также в их связи с историческими и биографическими данными'.

Здесь мы имеем дело с несомненными и неоспоримыми общими канонами: прочтение должно быть точной реконструкцией контекста, его хронологической последовательности, должно уделять внимание связи между текстом и рисунками, способной выявить основы реальных экспериментов, логические соотношения и заключения, вытекающие из контекста. Тем не менее необходимо еще раз подчеркнуть один существенный момент — нужно всегда иметь в виду ту общую атмосферу, в которой творил Леонардо. Тогда противоречивость суждений, на которую с присущим ему красноречием указывал в 1963 году Луиджи Фирпо в книге о Леонардо-архитекторе и градостроителе, будет по крайней мере отчасти смягчаться, а иногда и вовсе исчезать. Только бы скромное дело исследования источников и текстов ренессансных авторов, писавших на эту же тему, велось с таким «непреклон"ным упорством», которое в последнее время проводилось в дешифровке и решении хронологических проблем, связанных с текстами Леонардо. К сожалению, вопреки документально подтвержденным высказываниям Карло Дионисотти в работе «Леонардо-литератор» и нашему возрастающему знанию «круга чтения» Леонардо (имеются в виду, естественно, мадридские манускрипты, исследованные с этой целью Макканьи) изучение источников, цитат, заимствований, намеков до сих пор еще неудовлетворительно. Оно почти всегда отягощено, с одной стороны, мифом об исключительности и обособленности гения, с другой — идеалистической критикой, полемикой против основательности позитивного метода. И все-таки, если воспользоваться энергичным утверждением Дионисотти, с которым можно полностью согласиться, «история не пишется без составления истории источников»2.

Исследование первого рассматриваемого нами текста «Атлантического кодекса» может быть примером того, как выявление неизвестного источника и комментарий, который ведется в свете данных, почерпнутых из вос-

==215

становленного таким образом исторического контекста, способствуют более глубокому его пониманию. Приводимый ниже отрывок из «Атлантического кодекса» хорошо известен и, по-видимому, почти резюмирует многие излюбленные мотивы Леонардо: от склонности к аллегорическим сюжетам до отвращения к толпе, «подобной стаду коз» и живущей в нерационально построенных, грязных и нездоровых городах. Итак, Леонардо писал в 1494 году: «Камень отменной величины, недавно вышедший из воды, лежал на некоем возвышенном месте, где кончалась приятная рощица, над каменистой дорогой, в окружении трав, украшенных разнообразными цветами различной окраски. И видел он множество камней, которыми была вымощена расположенная под ним дорога. Возникло у него желание упасть отсюда вниз, и он молвил себе: «Что делать мне здесь с этими травами? Хочу жить вместе с теми моими братьями!» И низринувшись вниз, окончил среди желанного общества свой легкомысленный бег. Пролежал он так недолго, началось непрерывное мучение под колесами повозок, копытами лошадей, подкованных железом, и ногами путников; тот его перевернет, этот топчет; порой он приподнимался немного, покрытый грязью и навозом, и тщетно глядел на то место, которое покинул,— место уединения и безмятежного покоя. Подобное случается с тем, кто от уединенной и созерцательной жизни желает бежать в города, в гущу толпы, полной бесконечных зол»3.

В достойном внимания исследовании «Леонардо — архитектор и градостроитель» Луиджи Фирпо, излагая этот фрагмент, назвал его «аллегорической басенкой с оттенком меланхолии... о бедах урбанизма». Но, возможно, здесь есть нечто большее. Прежде всего то, о чем до сих пор никто не подозревал,— речь идет о довольно свободном подражании и иной раз точном воспроизведении мыслей Леона Баттиста Альберти. Связи между Леонардо и Альберти рассматривались многими, в том числе и В. Зубовым, который в 1960 году отметил, насколько еще не исчерпан этот вопрос. Здесь Леонардо обратился к изящной альбертиевой странице, названной «Камни», где несколько юных камней бросаются с высокого берега в поток, чтобы присоединиться к своим

==216

товарищам и купаться с ними, а вместо этого барахтаются и, смешиваясь «с тиной и илом... покрытые грязью, погружаются в нечистоты» (cum luto et limo... squalentes, in sordibus immersi) — термины, которые буквально соответствуют «грязи» и «навозу» у Леонардо. Но гораздо более важно точное совпадение ключевых идей. Альберти противопоставляет два образа жизни: с одной стороны, «на том же берегу... в покое и досуге состариться на свободе», с другой — «быть гонимым сокрушающим потоком... без всякого отдохновения от чрезмерных трудов» (in antiqua ripa... per otium et quietem consenescere in liber tate; per corruentem amnem... agitati... nullam iniquissimorum laborum... requiem). И так же у Леонардо: «Глядел на то место, которое покинул... место уединения и безмятежного покоя... жизни уединенной и созерцательной», чему противопоставляется «в города, среди толп, полных бесконечных зол». Затем есть выражения, которые напоминают об уединении художника: «Художник должен быть в одиночестве, обдумывать то, что он видит, и беседовать с самим собой»4.

Ссылка как на образец вновь делает текст Леонардо предметом широкого обсуждения, в котором полемика об урбанизации является только одним из вопросов. Критическое изучение не позволяет верить в то, что устранение «бесконечных зол» сводилось к «чистке и оздоровлению» городов «при помощи создания просторных улиц и дворов, проточной воды, гигиены, децентрализации кварталов в сельских зонах» (то есть, пользуясь определениями Фирпо, радикальными, «хирургическими», но слишком общими мерами).

Разделенные пятьюдесятью годами и находившиеся в разных ситуациях, Леон Баттиста Альберти и Леонардо выдвигают два аналогичных представления о действительности и соответственно о двух видах существования: жизни созерцательной и активной, познающей и деятельной, уединенной и общественной. Оба явно отдают предпочтение созерцательности, и притом в одинаковых формах: это уединение, покой, свобода. Если говорить о Леонардо, то нужно добавить, что такая альтернатива в последние десятилетия XV века была в центре диспутов во Флоренции (и не только там) и что в речи в связи с кончиной Донато

==217

Аччайуоли в 1478 году Кристофоро Ландино, говоря о восхождении от Лии и Марты к Рахили и Марии, утверждал, что хорошо управляются те республики, в которых правят философы, то есть люди, занимающиеся науками. Ландино, которого Леонардо знал и чьи труды не раз использовал, упомянут не случайно: ведь в его «Диспутах в Камальдоли» основным является сопоставление активной и созерцательной жизни, а среди участников диспута на почетном месте был сам Леон Баттиста Альберти (он умер в 1472 году, а трактат «О зодчестве» вышел в свет в 1485 году с представлением, сделанным Полициано). В 1472 году такой выдающийся человек, как Эрмолао Барбаро, с вполне определенной полемической целью защищал философию extra urbem («жизни вне города»)5.

Итак, между 1470 и 1480 годом, когда Леонардо снова был во Флоренции, противопоставление жизни активной и жизни созерцательной было широко обсуждаемой темой — темой, которую питала политическая ситуация. Говорить о «покое», более того, об «уединении и безмятежном покое» и прямо об «уединенной и созерцательной жизни», говорить об этом, буквально подражая Альберти и даже его определенному тексту,— это, конечно же, нечто большее, чем меланхолическая басенка. Хотя прямых высказываний на этот счет нет, но есть важное указание, почерпнутое из источников, которое следует учитывать. Указание весьма красноречивое благодаря манере изложения, аристократической склонности к отчужденности и уединению, подкрепленной отвращением к «стадам коз», переполненным и грязным городам, к канавам, полным отбросов,— чему Леонардо противопоставляет стремление к простору и прозрачной проточной воде, незамутненной даже рыбами6.

Отсюда такое настойчивое стремление к пространственности города, просторного и потому хорошо освещенного, который обязан своей жизнью воде. Вода не только служит для передвижения по рекам, для орошения, для очистки, но будто вновь соединяет нас с природой и землей жизненным своим ритмом.

Потребность в уединении и отчужденности проявляется в обширности пространства и изобилии воды, в планировке

==218

города, просторности площадей и широте улиц, реках и каналах, в наличии пространства, позволяющего «разъединить скопление людей, подобное живущим бок о бок козам, где переполняющий все смрад становится причиной смертности от чумы. И тогда город будет достоин своей славы». Пространство и вода: отрывочный разговор о них должен бы стать долгим и конкретным — настолько они, неразрывно связанные между собой, господствовали в мышлении Леонардо, когда он задумывал и проектировал отдельное ли сооружение или город в целом. Поэтому нужно хотя бы кратко на них остановиться.

Простор улиц и площадей, обширность интерьера, залов и лестниц, отдаленность построек друг от друга, чтобы дать им возможность «дышать»,— все это всегда есть у Леонардо. В «Манускрипте В» (1490) читаем: «Здание обязательно требует возможности обзора со всех сторон, дабы продемонстрировать свою истинную форму». От Вазари мы знаем о проекте Леонардо «поднять флорентийский храм Сан Джованни и подвести к нему лестницы, не повредив храма; доказательства его были столь убедительны, что такое казалось осуществимым, хотя каждый после его ухода сознавал невыполнимость этой затеи». В этом проекте, не меньше чем технические проблемы, выявляются потребности города и общие законы градостроительства, согласно которым храм и вообще любое особо важное для города сооружение должны создаваться стоящими отдельно. «Храм должен находиться отдельно,— читаем мы в ремарке к проекту (из «Манускрипта В» 2184, 5v),—с восьмью апсидами большого храма, подобно собору Сан Джованни во Флоренции или пизанскому, имеющему свободностоящую колокольню, открытую со всех сторон; и каждый сам делает зримым свое совершенство». Помимо воспоминания об аналогичном предписании Альберти, помимо постоянно повторяющихся во множестве рисунков этого здания все более тонких анализов геометрических модулей, у Леонардо все время господствует чувство огромного пространства и великолепия одиноко высящегося храма. «Двенадцатью ступенями поднималась лестница к величественному храму, который был построен восьмиугольным, окружностью в восемьсот локтей, и на углах помещались восемь больших баз высо-

==219

той в полтора локтя, толщиной в три и длиной в основании в шесть локтей, с углом посредине; на эти базы опирались восемь больших пилястр, поднимавшихся от основания баз на двадцать четыре локтя и завершавшихся восьмью капителями в три локтя каждая, а шириной в шесть; над ними проходили архитрав, фриз и карниз высотой в четыре с половиной локтя, которые по прямой линии соединяли один пилястр с другим и таким образом тянулись на восемьсот локтей окружности храма. Между каждыми двумя пилястрами для поддержания соответствующей части было установлено по десять больших колонн высотой, как и пилястры, и толщиной в три локтя у баз, которые были высотой в полтора локтя». И затем новый вариант: «Поднимались к этому храму по двенадцати ступеням лестницы; храм был заложен восьмиугольным на двенадцатой ступени... Восемь угловых пилястр протяженностью в двадцать четыре локтя и на фасадах колонны названной высоты соответствовали друг другу по отношению к центру храма; и на таких пилястрах — архитравы, протянувшиеся над упомянутыми пилястрами и колоннами».

Этот знаменитый текст из «Атлантического кодекса» (285 г. с.) много раз обсуждался. Рихтер считал, что сооружения столь значительных размеров не найти ни в Италии, ни в Греции. Его прообраз искали на Востоке, в частности в Индии. В конце концов поиски завершились гипотезой, что он восходит к руинам в Чивитавеккья. Но здесь важен не образец, если он даже и был, а сам замысел, на котором Леонардо настаивает в дважды повторяющемся описании. Не менее впечатляющи рисунки «театра для слушания мессы» и «театра для произнесения проповеди», сделанные на много лет раньше в «Манускрипте В». «Необъятное сооружение,— пользуясь словами Фирпо,— поддерживаемое множеством кольцевых галерей и увенчанное широким куполом; снаружи поднимаются по сторонам десять парадных лестниц, соединяя различные галереи, которые открываются в интерьер многочисленными рядами балконов для слушателей... В центре партера спиралевидная колонна, на которую поднимался проповедник», причем колонна, стоящая отдельно, посреди сооружения. Фирпо, который останавли

К оглавлению

==220

вался на этом специально, говорил, что здесь содержится скрытое опережение революционных требований Реформации. Мальтезе утверждал, будто здесь ощутима утрата таинства при свершении религиозной церемонии, «обнаженной и оторванной от всего», а также существует своего рода равноправие слушателей, «лишенных в свою очередь всех кастовых привилегий из-за центрической конструкции сооружения».

В данном случае, вероятно, нам нужны несколько иные ориентиры. Надлежит начать с самого понятия «театр», много раз повторяемого Леонардо, не забывая при этом Витрувия и витрувианские вариации Чинквеченто, дабы внести ясность в побудительную причину идеи «театра мира», а также в подчеркиваемую Леонардо мысль о связи человека и мира, микрокосма и макрокосма7. Фирпо, поясняя рисунки из - «Манускрипта В», удачно говорит, что церковь становится «почти сферичной оболочкой» (сферой и сводом неба) с «хрупкой колонной» для проповедника «в геометрическом центре сооружения». Но когда это здание сравнивается с современным стадионом, «крытой ареной», лишенной «всякого благочестивого побуждения», то есть лишенной божества, как утверждал Мальтезе, то допускается сильное искажение глубокого замысла Леонардо. Необъятное сферическое пространство огромного «театра для слушания мессы», наоборот, является точным отображением мира, микрокосмом. Колонна, расположенная в центре беспредельной и божественной космической сферы, представленной в архитектуре храма, колонна, с которой священник произносит святое слово, является символом точки, в которой все сходится и из которой все исходит. Без сомнения, это новый способ восприятия религиозного опыта, но способ возвышенный и интенсивнейший. Создается впечатление, что храм Леонардо переводит на язык архитектуры тему Николая Кузанского — бог как беспредельная окружность, центр которой находится везде,— но пересмотренную в духе Лукреция: вездесущее божество в природе, которым является и любовь, и всеобщая радость, и сама жизнь. Не случайно, быть может, наличие именно в «Манускрипте В» явного цитирования «О природе вещей» Лукреция8. Во всяком случае, не только церковь, но и

==221

любое другое сооружение, и весь город включаются в ритм природы у Леонардо, который следовал ее глубинным законам и экспериментировал с ней.

Не менее значительна в связи с этим столь разнообразная и настойчиво возникающая у Леонардо тема воды, на которой следует остановиться подробно. В «Кодексе Арунделя» 263/236 ν имеется среди других один редчайший текст: «Вода есть то, чему положено быть жизненным соком этой иссохшей земли; сила, что движет воду по разветвленным венам наперекор естественному движению тяжелых предметов, есть та же самая сила, что движет влагу во всех органах одушевленных тел. Вода, к величайшему удивлению ее наблюдателей, поднимается из самой глубины моря до высочайших горных вершин и, изливаясь по прорывающимся венам, возвращается вниз к морю; снова быстро вздымается и снова возвращается к указанному нисхождению; обращаясь от внутренних частей к внешним, от нижних к вышележащим, в не свойственном ей по природе движении поднимается вверх и в естественном движении низвергается; таким образом, сливаясь воедино в постоянном круговращении, движется она, кружа по земным порам». Не только для пояснения служит здесь симметричное соответствие: «вода — кровь», «движение воды — кровообращение», «живое человеческое тело — живое тело земли». Леонардо, по своему обыкновению, настойчиво возвращается к этому сопоставлению во многих вариантах своего текста: «Воду движет та же сила... что и кровь в человеческих органах, и как до самого верха человеческого организма по несущим венам вздымается снизу кровь, так, аналогично, по несущим венам вода мчит снизу до вершин гор»9. Как и в разговоре о храме, соотношение «человек — мир» вбирает в себя различные значения. Прежде всего это физическое соответствие массе или телу земли, которая становится здесь живой (вода — кровь, жизнь — движение) , в то время как прозрачные проточные воды становятся водами очищающими. «Пусть ничто не выбрасывается в каналы» («Атлантический кодекс» 65 ν В), «в каналы ничего не следует выбрасывать» («Кодекс Форстера» III, 23 ν), «нужен текущий речной поток» («Манускрипт В» 38 г), «выбирай хорошие реки, не за-

==222

мутняемые дождями», «воду, бьющую ключом и свежую... вода пусть будет чистой... Рыбы должны быть из тех, что не мутят воду... Пусть будет сделано при помощи мельницы много водопроводов к дому и источников в разных местах и некий переход, в котором, если кто пройдет, вода отовсюду снизу брызнет вверх» («Атлантический кодекс» 271 ν а). А вот воды замка Роморантин: как город оживляется и очищается реками и каналами, так и замок делается жилым благодаря потокам воды и водоемам — «пусть будут сделаны источники на каждой площади... Река посредине да не получает загрязненной воды... Течение воды не проводи по канавам, которые находятся в земле, чтобы, когда река загрязнена, не заносилась почва на дно названных канав. И для этого канавы будут пополняться через шлюзы и таким образом будут всегда чистыми; но ежемесячно необходимо воду заменять водой из реки, когда она чистая, и так она будет возвращаться очищенной и здоровой; таким образом, текущая в реке вода будет обслуживать мельницу и служить для очистки грязи с земли... Большое количество каналов омывает множество улиц...».

Некоторые термины подчеркиваются как ключевые: «пространство» и «свет», «прозрачность» и «чистота». Человек и природа взаимно дополняют друг друга и соотносятся друг с другом в живом мире физической жизни, к тому же одушевленном вечными законами. Не случайно теория микрокосма развертывается Леонардо как «начало трактата о воде» («Кодекс А» 55 ν, около 1492 года): «Человек назван древними малым миром, и, бесспорно, это название уместно, ибо как тело человека составлено из земли, воды, воздуха и огня, так же составлено и тело Земли. Если в теле человека есть кости, служащие ему опорой, и покровы из плоти, то в мире есть скалы, опоры Земли; если в теле человека есть кровяное озеро там, где легкое возрастает и убывает при дыхании, тело земли имеет свой океан, который также прибывает и спадает каждые шесть часов, им дышит мир; если от названного кровяного озера берут начало вены, которые, ветвясь, расходятся по человеческому телу, то точно так же океан наполняет тело Земли бесконечными водными венами. В теле Земли отсутствуют жилы, которых нет

==223

потому, что жилы созданы для движения, а так как мир находится в постоянном равновесии, то движение здесь не происходит, и так как не происходит движения, то и жилы не нужны. Но во всем прочем тело человека и тело Земли очень схожи». И еще, более смело: «Если бы тело Земли не имело сходства с человеческим телом, невозможно было бы, чтобы вода моря, будучи гораздо ниже гор, могла по природе своей подняться до вершин этих гор. Вот почему надо полагать, что та же причина, что удерживает кровь в верхней части человеческой головы, держит воду на вершинах гор»10.

Легко, захватывающе Леонардо говорит дальше о ветре, физических элементах, об этом внутреннем круге стекания и восхождения по «венам мира», переходя от «облаков — сеятелей рек» к «дождям, пронизывающим почву», и «почвам, в которых соединяются останки всех вещей»". На этом фоне помещался город Леонардо. Представление о нем можно составить, исследуя не только известные места «Кодекса В», но и рисунки сооружений, церквей, домов, вилл, замков, королевских резиденций, рисунки, в которых после 1490 года определяются и развиваются его концепции.

«Град человеческий», который Леонардо лелеет, точно соответствует природному ритму, в нем соблюден единый масштаб, присущий универсальной связи между человеком и миром. Улицы и каналы, дома и церкви антропоморфны и, с другой стороны, отображают универсум. Вследствие этого сам город стремится быть созвучным жизни земли и потребностям человека, соответствуя в своей структуре человеческому организму.

Тем не менее следует помнить, что город в целом, собственно, Леонардо не изобразил и не описал, тем более «идеальный город», как не написал и систематического трактата по архитектуре. Постоянно повторяющимся выражением «идеальный город» (в частности, применительно к рисункам из «Кодекса В») следует поэтому пользоваться тактично. Вероятно, с некоторой осторожностью необходимо читать и утверждение Карло Педретти, что «идеальный город «Манускрипта В» был «задуман» между 1487 и 1490 годами как «теоретический проект, связанный с проектами Филарете и Франческо ди Джорд-

==224

жо». Леонардо настаивает скорее не на глобальном проекте новой и иной Сфорцинды, а на общих критериях, которыми нужно руководствоваться при строительстве общественных, церковных и светских сооружений, путей сообщения, укреплений и на проблемах гигиены, особенно на двухъярусности города, всегда представленного не в целом, а массивами построек или отдельными сооружениями.

Верно, что для Леонардо будет важно подчеркнутое Альберти соотношение: «Город — это тот же дом, только самый большой, и, наоборот, дом — это тот же город, только самый малый» («civitas maxima quaedam domus, et contra domus ipsa minima quaedam civitas»), но так же верно и то, что он не будет задерживаться на глобальных проектах городского ансамбля. Так называемый «схематический план» города на листе 38 г из «Кодекса В» в действительности представляет собой маленький квадрат «с прямоугольной сеткой», обозначающий лишь сеть водных путей или, как это разъясняется в ремарках, «способ расположения каналов в городе». На этой же странице имеется другой, более известный набросок «города на реке», он тоже касается только системы проведения каналов, связанных с главным, в который «можно при необходимости направить всю реку», такую, например, как Тичино. Достигается это соответствующим комплексом параллельных каналов, соединенных между собой, размещенных на разных уровнях, крытых и открытых; кроме того, каналы служат водными путями и средством быстрой очистки города. «Нужен текущий речной поток для того, чтобы не портился воздух города; и еще будет удобно часто промывать город». Опять, как и всегда, Леонардо ставит специальную проблему очистки и проблему коммуникаций и предлагает ее техническое решение.

Здесь напрашивается сопоставление не с большими систематизированными трактатами этого века по архитектуре, а с небольшой книжечкой на итальянском языке, а не на латыни, присутствие которой в перечне «Кодекса 8936» из Мадрида сразу производит немалое впечатление. Речь идет о «Книге о гражданской жизни» знаменитого аптекаря с Канто-алле-Рондини — Маттео Пальмьери, который ушел из жизни в середине апреля 1475 года, опла-

==225

киваемый всеми и удостоенный прославленной надгробной речи Аламанно Ринуччини. В тексте Пальмьери Леонардо обнаружил указанные в связи с хозяйственно-политическими основами хорошо устроенного города «украшения публичных зданий». «Красота и особенно украшение сооружений состоит прежде всего в общественном строительстве, включающем в себя непрерывное расширение высоких и мощных стен города, воздвигнутых с необычайным и подобающим этим сооружениям искусством, укрепленных башнями с зубцами, со всей необходимой и привлекательной красотой. Состоит она в величественности и великолепии священных храмов, в подобающем построении и соответствующей красоте частных жилищ, которыми достоинство человека оказывается по заслугам украшено. И не требуй всего этого от дома по той причине, что нужно и должно почитать... не хозяина ради дома, а дом ради хозяина. Этими украшениями отмечены площади, рынки, мосты, портики, улицы и все другие части, должным образом великолепные и обширные».

Проекты из «Кодекса В» хорошо подходят к этому описанию, с учетом ломбардского новшества — водных путей и тесно связанных с ними сооружений на двух уровнях. Если же продолжить сопоставление с текстом Пальмьери, то нельзя не предположить, что Леонардо в некотором роде переводил в архитектонические конструкции те различия классов, о которых повествовал с явными платоническими реминисценциями скромный флорентийский аптекарь: «Для низкой черни достаточно необходимого пропитания, которое она изо дня в день добывает своим трудом; для избранной же части народа нужны многие богатства, которые делают город обеспеченным всем и изобильным». Конечно, честный Пальмьери был сторонником более справедливого и сбалансированного устройства города (полного, как он говорил, «усредненности»), где правители были бы живым воплощением законов; и все же он с горечью повторил древнее изречение: «Законы являются узами для людей, а' гиганты их разрушают». Итак, «низкая чернь» и «синьоры», а Леонардо скажет «беднота» и «благородные люди» и с помощью рек ломбардских каналов будет пространственно отделять в своем городе, размещенном на двух уровнях, район

==226

правителей от района тружеников, верхнюю зону-разума и света от зоны потребностей и чрева.

Действительно, антропоморфная схема продолжает доминировать в известном тексте из «Кодекса В» 16 г: «Улицы M выше улиц PS на шесть локтей; каждая улица должна быть шириной в двадцать локтей и иметь наклон в пол-локтя к середине улицы; на этой средней линии через каждый локоть должно быть отверстие шириною в палец, сквозь которое дождевая вода должна стекать в ямы, доходящие до уровня PS; из конца в конец улицы пусть будет портик шириной в шесть локтей, на колоннах. И пусть знает тот, кто захочет пройти по всей территории, что может для этой цели с удобством воспользоваться верхними улицами, а кто хочет идти по нижним улицам, также может это сделать; по верхним улицам не должны ездить повозки или что-либо иное подобное: напротив, пусть они будут только для благородных людей; по нижним должны ездить грузовые повозки для нужд и пользы жителей. Дома должны быть обращены друг к другу тыльной стороной, пропуская нижние улицы между собой; а через выходы должны доставляться припасы — дрова, вино и тому подобное. С нижних улиц должны опорожняться уборные, конюшни и подобные зловонные помеще-ния. От одной арки до другой должно быть триста локтей, чтобы каждая улица освещалась через проемы вышележащей; и каждая арка должна иметь винтовую лестницу, круглую, потому что в углах мочатся и испражняются; h в первую очередь пусть будет вход, ведущий в общественные уборные; и по названной лестнице спускаются с верхней улицы на нижнюю; и верхние улицы начинаются проемами высотой шесть локтей. Пусть будет выбрана названная территория вблизи моря или большой реки, для того чтобы нечистоты города, гонимые водой, уносились прочь».

Кроме компановки на двух уровнях, город Леонардо не имеет ничего исключительного или предвосхищающего будущее, ничего утопического. Его проект — лишь попытка рационального разрешения проблем правильного переустройства — того «возведения стен», о котором столько говорилось во Флоренции времен Козимо Медичи; проблем, что возникали во многих итальянских городах XV

==227

и XVI веков. По поводу этого значительного проекта ведутся еще не окончившиеся споры о разделении классов между двумя уровнями; размещении на нижнем уровне плебса, который трудится, а на верхнем — благородных людей. У Леонардо изыскивали подтверждения тому, что нижний уровень не имеет в себе ничего унижающего, а является только зоной «обслуживания, транспорта, труда, которая отделена от зоны прогулок, развлечений, отправления культа, бесед»; что это «иерархия... занятий, а не каст, дискриминация, лишенная каких-либо аристократических притязаний, иерархия, которая является функциональной». В действительности же Леонардо очень категоричен: верхний уровень, предписывает он, «пусть будет только для благородных людей». Если даже различие заключается в функциональности, то функции ведь распределяются по классам. Мальтезе справедливо подчеркнул еще феодальную ломбардскую атмосферу и отличающуюся от тосканской историческую ситуацию, в которых созревали проекты Леонардо. Впрочем, сам Фирпо признал, что город Леонардо является городом благородных: аристократии и зажиточной буржуазии, которые стремились к покою и достоинству. «Чисто технический и критический подход к проблеме урбанизма»,— справедливо замечает он,— никогда не отрывает «проектирование» и красоту от рациональной эксплуатации. Уже Эдмондо Сольми в нескольких исследованиях, которые не следует забывать, касаясь урбанистических достижений, противопоставил Леонардо Филарете, причем говорил о «точных правилах рациональных жилищ», об ответах на «наиболее простые потребности жизни», о «простых истинах, которые явно совпадают с общими потребностями». Обычно ссылались на проект из «Кодекса В», «как сделать совершенную конюшню». Ссылались также на не менее известные наброски (1497 года) прошения к Лодовико Моро о проекте «жилых сооружений» городского типа (пять тысяч домов на тридцать тысяч жителей, то есть по шесть жителей в каждом доме). Запись в «Атлантическом кодексе» (65 ν В) гласит: «Дай мне власть, которая без твоего вмешательства заставит все земли подчиниться своим вождям... Все народы покоряются магнатам и действуют по воле магнатов, и эти магнаты

==228

объединены и связаны с правителями двояко: или кровными узами, или узами имущественными; кровные узы — это когда их сыновья подобны ручательству и залогу их сомнительной преданности; имущественные — когда ты заставляешь каждого из них построить дом или два внутри твоего города и из чего ты извлечешь некоторую пользу; и ты получишь для себя десять городов с пятью тысячами домов и тридцатью тысячами жителей и разъединишь скопление людей, подобное живущим бок о бок козам, где заполняющий все смрад становится причиной смертности от чумы. И тогда город будет достоин своей славы и полезным тебе прибылью от пошлин и вечной славой от своего роста. С тем чужеземцем, который будет иметь дом в Милане, всякий раз будет случаться так, что для достижения более высокого положения он постоянно будет стремиться жить в собственном доме; кто строит, тот все же имеет некоторое богатство, и этим способом беднота будет отделена от подобных жителей; и доходы твои увеличатся, и слава увеличится от могущества; а если даже чужеземец не захочет жить в Милане, он будет предан тебе, чтобы не утратить прибыль со своего дома вместе со своим капиталом».

Принято настаивать на макиавеллизме данного текста; это энергично сделал Коррадо Мальтезе, который доходил до утверждения, что «подчеркнуто реалистический и практический характер самого предложения (побуждающего магнатов вкладывать капиталы в жилые дома Милана с целью держать их привязанными к центральной власти) кажется непонятным без влияния идей Макиавелли, стиль которого, как эхо, слышится в формулировке предложения», вопреки точной хронологии, которая это исключает. Более осторожно, но не менее твердо Луиджи Фирпо настаивает на «холодном политическом реализме» и «проблеске макиавеллиевой суровости».

Возможно, что весь разговор о связи между Леонардо и Макиавелли, который давно ведется, следует возобновить. Здесь важно то, что суровость и холодность обычны для Леонардо, для его беспощадной рациональности: разумные начала вещей, принципы, выявляющие связи действительности, логика хода вещей означает для него необходимость точных средств для достижения определен-

==229

ных результатов. Леонардо-инженер, Леонардо-архитектор, Леонардо-ученый — это всегда человек, который ищет истинную связь вещей: макрокосм, равный микрокосму, означает также, что последний растворяется в макрокосме. Этот поворот к очеловечиванию мира, который не нужно рассматривать как риторику, означает сближение человека с природой и признанием всеобщих и объективных законов, структуры, принципов. Здесь, и не только здесь, сходятся во мнениях Леонардо и Макиавелли. Не утопия, а наука: конюшня и замок Роморантин, сборные дома и величественный храм, бордель в Павии и «театр для произнесения проповедей», водосточные канавы Милана и мост через Золотой Рог от Галаты до Стамбула; то кругообращение воды и крови, которое делает Землю живым существом, а «град человеческий» организмом, находящимся в гармонии с человеческим обществом, государством и прежде всего с окружающим миром,— все это регулируется неумолимыми разумными началами и, повинуясь им, чудесным образом обретает красоту. Тема организма популярна в архитектуре Альберти и идет от Витрувия, но здесь предстает преображенной. Неукоснительный техницизм обнаруживает в себе цветение жизни и связь с красотой (intendi ragione!) («пойми это разумом!»).

Без всякого сомнения, сопоставление с Альберти, к которому Леонардо устремлялся, является главным для правильного понимания самого Леонардо, с Альберти, который чувствует все страдания противоречивого мира и непостижимой жизни и выражает ее абсурдную трагичность. Леонардо остается равнодушным среди всех идеологических схваток и готов служить государям и тиранам, чтобы воплотить в жизнь свои «машины». В строгой логике своих творений он снимает противоречия и смягчает несправедливости — хочет создать по законам разума не остров Утопию, а «град человеческий»: с хорошими конюшнями и гигиеническими местами общего пользования, с пригодными для жилья и хорошо освещенными домами, общественными сооружениями и торжественными церквами — создать для времени и общества, в которых он живет. Остальное Леонардо не касается; в отличие от «глупого камня» из басни он избрал безмятежность

К оглавлению

==230

науки. Но сама его математическая эрудиция, проникновение в сущность вещей возвращали всему смысл и ценность12.

Утверждали, что храм Леонардо лишен бога, он без божества, и поэтому без власти, без главы его город. Напротив, везде в мире Леонардо есть глубокий божественный смысл; собственно, поэтому у него всегда огромное космическое пространство выливается не в безнадежность бесконечной пустоты, а в чувство всеобъемлющей жизни природы и ее разумных начал, которые человек ищет во тьме, обретая знание. Далекий от риторики гуманизма, Леонардо столь же далек и от антигуманизма, даже когда он спокойно предсказывает, что однажды «обильная и плодородная, но заброшенная земля станет чахлой и бесплодной», «тогда ее поверхность станет выгоревшим прахом, и это будет концом земной природы». Апокалипсис, где нет ни нового Иерусалима, ни реки с живой водой.

==231

ПРИМЕЧАНИЯ

' Здесь указываются те исследования, к которым наиболее часто обращаются и в которых можно найти последние данные. Прежде всего см.: Leonardo architetto е urbanista/A cura di L. Firpo, Torino, 1963 (bibl., p. 131—138), а также составленный А. М. Бризио сборник трудов Леонардо: (Leonardo da Vinci. Scritti scelti, Torino, 1952), где даны и применяемые при ссылке на рукописи сокращения. Еще см.: A. Marinoni. L'essere del nulla.— «Rinascimento», XI, 1960, p. 1—22 (это первое из <Letture vinciane» теперь включено в вышедшую под редакцией П. Галлуцци книгу — Leonardo da Vinci letto е commentato. A cura di P. Galluzzi, Firenze, 1984); L. H. Heydenreich. Leonardo architetto, II Lettura vinciana. Firenze, 1963; С. Maltese. II pensiero architettonico e urbanistico di Leonardo.— In: Leonardo. Saggi e ricerche. Libreria dello Stato. Roma, 1954, p. 333—358; С. Pedretti. A Chronology of Leonardo da Vinci's Architectural Studes after 1500. Genève, 1962.

Об архитектуре Возрождения и главным образом о «городе» имеется следующее: L. Benevolo. La città italiana del Rinascimento.— «II Polifilo», Milano, 1969; M. Tafuri. L'architettura dell'umanesimo. Bari, 1969; P. Sica. L'immagine délia città da Sparta a Las Vegas. Bari, 1970; La città corne forma simbolica. Studi sulla teoria dell'architettura nel Rinascimento di P. Marconi, F. P. Fiore, G. Muratore, E. Valeriani. Roma, 1973; G. Simoncini. Città e società nel Rinascimento, vol. 2. Torino, 1974. См. также подборку текстов под редакцией Л. Фирпо — La città ideale nel Rinascimento. A cura di L. Firpo. Torino, 1975.

2 С. Dionisotti. Leonardo uomo di lettere.— «Italia Medioevale e Umanistica», V. 1962, p. 183—216 (во всех отношениях фундаментальное исследование). По вопросу о «библиотеке» Леонардо см.: С. Maccagni. Riconsiderando il problema délie fonti di Leonardo: l'elenco di libri ai fogli 2 verso — 3 recto del codice 8936 délia Biblioteca Nazional di Madrid, Χ Lettura vinciana. Firenze, 1971; N. De Toni. Contributo alla conoscenza dei manoscritti, 8936 ed 8937 délia Biblioteca Nazionale di Madrid.— Оттиск из издания: «Commentari dell'Ateneo di Bresciae» per il, 1966. Brescia, 1967, p. 67—80. В 1974 году кодексы из Мадрида были изданы факсимильно в двух томах: во втором — воспроизведение текста под редакцией Ладислао Рети, в первом — введение и комментарии (см. также составленный Рети сборник: Leonardo, Milano, 1974).

3 Cod. Atlant. 175 v. a. (Firpo. Op. cit., p. 64—65).

4 «Lapides» является одной из «Intercoenales» в кодексе из библиотеки доминиканского монастыря в Пистойе, идентифицирована в 1964 году и опубликована в «Rinascimento», Nuova série, 1964, p. 125—258, а также отдельным изданием: Leon Battista Alberti. Intercenali inédite. Firenze,

==232

1965*. «Lapides» см. на с. 20—21 книги и с. 136—137 журнала. Напомним, что в исследовании В. Зубова Leon Battista Alberti et Léonard de Vinci.— «Raccolta Vinciana», XVIII, 1960, p. 1—14, подчеркивается также знакомство Леонардо с утраченным сочинением Альберти «Navis» и не столько согласно мимолетному упоминанию в «Кодексе Лестера» 13 г («посмотри о кораблях мессера Баттиста»), сколько согласно более определенной ссылке в «Кодексе G» из Французского института, 54 г («способ Баттиста Альберти» измерять расстояние, проходимое кораблем). Не следует забывать, что и сам Альберти упоминает «Navis» в «De re aedificatoria»: как во введении (Alberti: De re aediticatoria. Ed. G. Orlandi, v. l—2, Milano, 1966), так, более пространно, в книге V, 12 (Op. cit., I, p. 389) : 'alibi de navium rationibus in eo libello, qui Navis inscribitur, profusius prosecuti sumus, sed hie quantum faciat ad coeptam rem («о типах судов мы говорим подробнее в другом месте, в небольшом сочинении, которое называется «Navis», здесь же лишь постольку, поскольку это нужно для данного предмета»).

5 «De coelibatu», завершенный в начале 1472 года, Эрмолао Барбаро хочет противопоставить идеалам «De re uxoria» Франческо Барбаро и выбирает уединение, руководствуясь знаменитым примером созерцателя Анаксагора, который, «пренебрегая государственными и частными делами, ушел из города для размышления о могуществе природы» (rei et publicae et privatae negligens, ex urbe profectus, ad speculandam naturae potestatem...— E. Barbare. Tractatus «De coelibatu» et «De officio legati»/A cura di Branca. Firenze, 1969).

6 Немало текстов, относящихся к обсуждению проблемы активной жизни и чистого созерцания во Флоренции тех лет, собрано мною в другом месте. Нет необходимости приводить их здесь (позволю себе сослаться на введение к публикации некоторых страниц Филельфо и Ландино — Testi inediti e rari di Cristoforo Landino e Francesco Filelfo/A cura di E. Garin. Firenze, 1949).

7 Некоторые пояснения по поводу «театра мира» см.: Yates. Theatre of the World. London, 1969. «Манускриптом В» из Французского института я пользовался в издании: N. De Toni, Grenoble, 1960.

8 Цитирование Лукреция точное (Ed. De Toni, p. 266) : «Лукреций в третьей книге «О природе вещей»: руки, когти и зубы были оружием древних». Он дословно переводит текст: arma antiqua manus ungues dentesque fuerunt. Напротив, ошибка сделана в ссылке; речь идет не о третьей (как указано в Кодексе), а о пятой книге (v 1283). В «De re militari» Валтурио, хорошо известном Леонардо источнике, цитата дана верно в латинском оригинале: Lucretius li. V de rerum natura Arma antiqua manus..., как и в итальянском переводе (Opera de facti е precepti militari... translata per el spectabel doctor Misier Paulo Ramuscio, Verona, 1483). «Лукреций в пятой книге «О природе вещей» говорит, что оружием древних были руки, когти, зубы, камни, палки, бревна, а затем пламя и огонь и наконец была обнаружена сила железа и металла».

9 Такого рода тексты довольно многочисленны и отчасти совпадают, если собрать их вместе для того, чтобы пояснить это жизнедеятельное кругообращение в макрокосме. Например, сравни в «Кодексе Арунделя» 263, 233 v: «Подобное совершает вода, которая перемещается из глубины моря к вершинам гор и по прорвавшимся венам вновь спадает вниз к морю, и вновь переходит к пролому наверху, и затем возвращается к том·у

==233

же нисхождению, таким образом, стремится вверх и вниз, когда подчиняется своему собственному желанию и желанию тела, в которое она включается...» И по поводу виноградной лозы (233г): «Как из нижней части виноградной лозы вода переходит к обрезанным ветвям, ниспадает на свои корни и, проникая в них, вновь вздымается вверх к срезам и снова спадает, так делает и вода... когда из глубин моря поднимается и вздымается к вершинам гор; как вода изливается через перерезанные ветви лозы и вновь спадает на свои корни, проникая вниз, так делает вода...» В «Атлантическом кодексе» 171 г анализируется полный круг: «Та сила, что движет влагу во всех органах одушевленных тел с естественным движением ее под собственной тяжестью, является той же силой, что по земным венам движет воду внутри того, куда они включены, и вода распределяется по тонким порам; как кровь снизу вздымается вверх и изливается по прорвавшимся венам головы и как из нижних частей виноградной лозы вода поднимается к обрезанным ветвям, так из глубины моря вода возносится к вершинам гор, где, находя свои прорвавшиеся вены, по ним спадает и возвращается вниз к морю. Таким образом, внутри и снаружи она движется различно, когда не свойственным ей по природе способом вздымается и когда с естественной свободой спадает. Таким образом кружит она, сливаясь воедино в постоянном круговращении. Таким образом с этой стороны и той, вверху и внизу протекает, никогда спокойно не отстаивается, находится только в движении; но по своей природе ничего собственного не имеет, а все заимствует и столько разнообразных свойств меняет, через сколько мест протекает; делаясь как зеркало, которое столько изображений получает в себе, сколько есть вещей, что перед ним проходят; таким образом, она всегда изменяется: когда меняет расположение и окраску, когда включает в себя новые запахи и привкусы, когда удерживает новую субстанцию или качество, когда гибельна или целебна...» Прекращение этого жизнедеятельного круговорота воды станет смертью земли («Кодекс Арунделя» 263, 155v): «Реки останутся без вод, обильная земля не будет больше испускать прорастающих побегов, не будет больше полей, украшенных зрелыми хлебами, все животные умрут, не найдя где пастись на свежей траве, и кончится пища у львов, волков и других хищных животных, а людям после многих попыток спастись придется расстаться с жизнью, и прекратится род людской. И таким образом, обильная и плодородная, но заброшенная земля станет чахлой и бесплодной, заключит водную влагу в своем чреве... Тогда ее поверхность останется выгоревшим прахом, и это будет концом земной природы».

10 Среди наиболее убедительных текстов есть один из «Кодекса Лестера» (ок. 1508—1509) : «Тело земли, подобно телам животных, пронизано разветвлением вен, которые соединены все вместе и дают пищу и жизнь земле и ее творениям, и они исходят из глубин морей,'чтобы после великого кругообращения вернуться через год в глубины по рекам, возникшим от разрывов этих вен вверху... Ничто не родится там, где нет жизни чувствующей, растительной и разумной. Перья у птиц вырастают и меняются каждый год, шерсть у животных растет и ежегодно меняется, за исключением некоторых частей тела, таких, как шерсть на гриве львов, кошек и им подобных; травы растут на лугах и листья на деревьях и обновляются ежегодно в большом количестве. Поэтому мы можем сказать, что у земли есть растительная душа и что плоть ее — это суша;

==234

кости — ряды громоздящихся скал, из которых слагаются горы; связки — туфы; ее кровь — водные жилы; заключенное в сердце кровяное озеро — океан; дыхание, приток и отток крови при биении пульса есть то же, что у земли прилив и отлив моря; теплота мировой души — разлитый в земле огонь; местопребыванием же души растительной являются огни, которые по различных местам земли источаются в минеральных водах, серных ключах и вулканах — в Монджибелло, в Сицилии и других многих местах» (33v—34г).

" На соотношении между элементами часто останавливается Леонардо: так, например, в духе «морализированной» физики по поводу надменной воды моря и испарения («Кодекс Форстера» III, 2г). Особый интерес представляет «Кодекс F» из Французского института: из-за теории элементов, прославления солнца, концепции мира как «живого существа», из-за проведенной там защиты «мнения Платона» об элементах, изложенного в «Тимее» («Кодекс F» 27r). О солнце читаем в этом кодексе: «Но у меня не хватает слов для порицания тех, кто считает более похвальным поклоняться людям, чем солнцу. Все души происходят от него, потому что тепло, находящееся в живых существах, исходит от душ, и нет никакой другой теплоты в свете и во вселенной, как я покажу... свет его озаряет все небесные тела, которые распределяются по вселенной» (4v).

12 О связи между Леонардо и Альберти см. замечания Макканьи (Op. cit., p. 26) ; сопоставления текстов могут быть умножены. По поводу разделенного на классы города см. в: «De re aedificatoria» (Op. cit., p. 537) : essent fortasis placeret nobilium convicinias ab omni plebicularum coluvie esse libéras et purgatas («и было бы, пожалуй, желательно, чтобы место, где живет знать, было свободно от всякого скопления плебса»).

==235

00.htm - glava09

### УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ*

Говоря об универсальности Леонардо', можно иметь в виду многие вещи, очевидно связанные друг с другом, но, естественно, разграниченные в нашем рассуждении. Его универсальность — прежде всего широта его кругозора, которая была такой, что его интересы и творчество не знали границ и распространялись на любую область человеческой деятельности, любую сферу реальности, поистине на совокупность всех явлений. Именно в этом смысле он писал, что «художник должен стараться быть универсальным», не жертвуя ничем из многообразия бытия. Но универсальность можно понимать и по-иному, подчеркивая значение не энциклопедичности, а самого главного, чему предназначено сохранять вечный смысл. При таком подходе будет важно не количество проблем, выдвигаемых Леонардо, не количество наблюдений и открытий, которые он сделал, но глубина постижения, то новое слово, даже если единственное, которое он сказал людям.

Разумеется, трудно выбрать тот или иной подход. Трудности становятся почти непреодолимыми из-за того, что сам Леонардо не делал выбора, но намеренно придерживался середины: он стремился всеми возможными способами постигать реальность и в то же время собирать все в себе как в некоем центре, пытаясь постичь сущность человеческой жизни в сплетении бесконечной многозначности вещей, в том единстве мира, которое воспринимается глазами, умом, руками. В определенном смысле можно даже сказать, что загадка Леонардо коренится и вместе с тем разрешается именно в существовании связи между неутомимой погоней за смыслом всех вещей, всех сущностей и всех явлений и представлением о том, что их скрытый

Universalité di Leonardo.— E. Garin. Scienza e vita civile nel Rinascimento, Bari, 1965, pp. 87—107.

==236

смысл—в некоем разумном основании (ragione), которое человеческий ум содержит в самом себе. С одной стороны—эта неутолимая жажда опыта (esperienza), открытость каждому неустойчивому и ускользающему образу: рассеивающийся туман, причудливые облака, плесень, рисующая странные арабески на стенах. С другой — устремленность к числу, абсолютной достоверности. Эти постоянно встречающиеся на его страницах выражения: опыт, вечно обновляющийся опыт, и разумные принципы. Однако важно само их сочетание или, вернее, важно, как сам Леонардо нашел магическую точку их единения, пытаясь открыть людям секрет жизни.

Именно в этом настоящий смысл и универсальное значение идей Леонардо, хотя, может быть, легче и заманчивее искать их в чудесном богатстве исследований, проведенных им во всех областях опыта, в необыкновенном разнообразии его странно разбросанных мыслей. Отсюда вечно повторяющаяся попытка реконструировать энциклопедию Леонардо со всеми его причудами и иллюзиями, отсюда миф о всезнающем человеке, о предтече, о маге; отсюда риторическая формула о человеке настолько богоподобном, что он кажется бесчеловечным. Но тогда исчезает подлинный Леонардо — человечнейший художник, который в своих немногих трудах и многочисленных рисунках заставляет все знание слиться со всем умением. В одном луче света, в одном жесте, в одной фигуре ему удается показать самую глубокую сущность реальности — и ту связь между образами этого мира и его потусторонней тайной, для постижения которой он без устали искал каждую, самую сокрытую грань вещей.

Так как наука Леонардо — это наука художника, составляющая одно целое с его искусством — искусством художника, то понять его науку и его искусство, которые не были ни наукой Галилея, ни искусством художников XX века,— значит постичь значение и величие Леонардо. Считать его предшественником теорий и технических открытий, сделанных несколько веков спустя,— значит препятствовать пониманию тех своеобразных трактатов, в которых, почти опровергая самого себя, Леонардо всю жизнь искал во множестве своих необычных образов единственное решение.

==237

«Ум живописца должен быть подобен зеркалу, которое всегда окрашивается в цвет того предмета, который оно имеет в качестве объекта отражения, и наполняется столькими образами, сколько существует предметов, поставленных против него. Итак, знай, что ты не можешь быть хорошим живописцем, если твое искусство не может изобразить во всем многообразии свойства форм, производимых природой, и что ты не сумеешь их воспроизвести, если ты их не видел и не зарисовал в душе... И действительно, то, что в природе существует, часто повторяется или имеет свой образ, он (художник) имеет сначала в уме, а потом — в руках. Эти наши руки столь превосходны, что в согласии со временем порождают соразмерность и гармонию, постигаемую единым взглядом, и так создают вещи» (MS. А, 82 г).

Вот он истинный центр раздумий и всего творчества Леонардо — встреча всего знания со всей практикой, деятельность художника, понятая как активный синтез всех человеческих усилий, науки и техники, философии и поэзии, как разрешение любой проблемы реальности. Художник не должен быть ни рабом природы и ее послушным инструментом, ни ее слугой и подражателем — «художник спорит и соперничает с природой, он ее господин и бог».

И тем не менее между нами и подлинным Леонардо, который весь в этом сплетении «техника — наука — искусство», существует другой, традиционный образ, пофаустовски двусмысленный, предполагающий в нем способность полного познания сокровенного, обоснования всех наук, предвидения всех открытий — знание и умение всего на свете. Недавно один выдающийся ученый (Л. Хейденрайх) писал: «Если исследовать рассеянное на тысячах листов огромное количество научных материалов, следуя принципу систематизации, то сложится представление, что Леонардо хотел создать энциклопедию всех человеческих знаний. Эта энциклопедия, вероятно, включила бы следующие главные отрасли знания: оптику как предпосылку всякого восприятия; механику как науку о физических силах, лежащих в основе органической и неорганической природы; биологию как науку о законах, которые управляют жизнью и развитием органической приро-

==238

ды (с анатомией как главной темой); космологию как науку о формах неорганической природы и силах, которые поддерживают эти формы». К этому перечню нужно было бы добавить математику как логико-методологическую предпосылку и инструмент познания — и мораль как науку о поведении и конечный вывод.

Кроме того, по мнению многих, заслуга Леонардо заключалась в том, что он провел много совершенно оригинальных научных исследований в области искусства и художественного воспитания, вдохнув в них жизнь. Как видим, это пансофический идеал, колеблющийся между мечтами средневековой магии и завоеваниями современной науки. Теперь, чтобы вернуть смысл' гуманизму Леонардо — не гуманизму эрудита и филолога, чистого техника, всецело художника — надо проделать обратный путь: рассеять образ и античного мага, и современного ученого, миф об исследователе, иссушающем художника. Все это надо сделать ради того, чтобы восстановить то напряженное состояние интересов, которое приводит бунтарское мировоззрение к столь же оригинальному, как и лишенному предрассудков изучению природы, к великому художественному творению.

Только развеивая утвердившийся миф о ЛеонардоФаусте, можно остановить риторические экзальтации вокруг его имени и порочащую его критику. Сделать это до конца можно, лишь поняв их происхождение и основания.

Миф о Леонардо довольно древен и, по правде говоря, восходит, по крайней мере отчасти, к его собственной иронически-полемической склонности к оригинальности и отрешенности. У Вазари этот миф уже действует и стремится к тому, чтобы предстать в виде истории. Всем памятно начало этого жизнеописания Вазари: образ Леонардо, «поистине дивный и небесный», уникальный, отличный от других с самого рождения, связанный с неким заговором сокрытых сил. «... Под воздействием небесных светил, чаще всего естественным, а то и сверхъестественным путем на человеческие тела обильно изливаются величайшие дары, и иной раз одно и то же тело бывает с преизбытком наделено красотой, обаянием и талантом, вступившими друг с другом в такое сочетание, что, к чему бы такой чело-

==239

век ни обращался, каждое его действие божественно настолько, что, оставляя позади себя всех прочих людей, он являет собою нечто дарованное нам богом, а не приобретенное человеческим искусством. Это люди и видели в Леонардо да Винчи...»

Начало повествования, не случайно связанное с астрологическим знанием, возвращает нас к замечанию Леонардо — «астрология всем обязана оптическим законам и перспективе — детищу живописи». Это необходимая прелюдия к появлению чего-то исключительного. Интонация речи постоянно напоминает об исключительности этого человека, и настойчиво повторяются одни и те же слова: «божественный», «необычайный», «чудесный». Все это для того, чтобы подготовить портретное описание: необыкновенная физическая красота и поразительное обаяние — «блеском своей наружности, являвшей высшую красоту, он прояснял каждую омраченную душу»; ум и блестящая память, огромные способности к рисованию, постоянное наблюдение природы, готовое перейти в нежную любовь ко всему живому; тут же — бесконечная изощренность, «фантазирование» без позы, сопровождаемое, по словам Вазари, «непосредственностью, добротой, привлекательностью и обаянием». Беспредельная любознательность чудесным образом превращается в бесконечность познания и постоянно воплощается в моделях и рисунках. В то же самое время художник, находящийся как раз в точке воссоединения необычайного звездного излучения и сверхприродных влияний, как бы разливает вокруг себя двусмысленное сияние магической силы, очарование неестественного соблазна. Когда Леонардо говорил,— подчеркивает Вазари,— «мог склонить к «да» или «нет» самое твердое намерение»8.

Настойчивое повторение подобных мотивов не случайно и имеет, возможно, четкую цель — удержать покров таинственности на исследованиях Леонардо и воссоздать ореол изумления и страха, всегда окружавший его. Отсюда та сдержанность, с которой описывается комната, куда мог входить только сам художник, населенная «ящерицами, сверчками, змеями, бабочками, кузнечиками, нетопырями и другими странными подобиями этих тварей». По контрасту с этим Вазари переходит к описанию его любви

К оглавлению

==240

к птицам: «Часто, проходя по тем местам, где торговали птицами, он собственными руками вынимал их из клетки и, заплатив продавцу требуемую цену, выпускал на волю, возвращая им утраченную свободу». И это тот самый человек, который препарировал и анатомировал тела животных и людей, хладнокровно рассуждал о том, как побороть отвращение к запаху и виду гниющего мяса. И вместе с тем — блестящий образ жизни, при котором, «не имея, можно сказать, ничего и мало работы, он всегда держал слуг и лошадей».

Тот, кто терпеливо и тщательно проанализировал текст Вазари, обнаружил бы в использовании одних и тех же слов и возникающих как бы по спирали повторениях постоянную заботу о том, чтобы создать образ необыкновенный, но одновременно и двусмысленный — не человеческий, возможно, божественный, но граничащий с демоническим. Иным и не мог быть в восприятии Кватроченто философ-натуралист, который намеревался порвать с замкнутой схоластической традицией, чтобы вернуться к прямому контакту с телесной, вещественной реальностью и понять секрет сущности, а не только видимости. «...Он в своем замысле создавал себе разные трудности, настолько тонкие и удивительные, что их даже самыми искусными руками ни при каких обстоятельствах нельзя было бы выразить. И столько было в нем разных затей, что, философствуя о природе вещей, он пытался распознать свойства растений и упорно наблюдал за вращением неба, бегом Луны и движением Солнца». В первом издании «Жизнеописаний» — и это очень важная деталь — Вазари добавил: «Потому он был в душе таким еретиком, что не присоединился ни к одной религии, предпочитая куда больше быть философом, чем христианином». Был ли Леонардо верующим, в данной связи об этом можно не говорить. Важно подчеркнуть цельность его личности во всех ее чертах: изящная и красивейшая внешность, особенно прическа, жизнь без насущных средств, но со слугами и лошадьми; человек, погруженный в свои выдающиеся мысли и сны, любезный и загадочный, сосредоточенный скорее на размышлении, чем на работе, поглощенный исследованием таинств природы среди странных и отвратительных животных, но с францисканской любовью

==241

к птицам, со взором, обращенным на игру облаков, цветов и теней. И еще — увлечен неосуществимыми проектами, никогда не кончает своих работ, а когда он их кончает, его создания живут. Эти две темы таят в себе неоднозначный смысл. Это намек на незавершенность из-за какого-то беспокойства, которое приводило к тому, что Леонардо не удовлетворялся работой и бросал ее в погоне за бесконечностью всевозможных форм, бесконечностью, которая обнаруживалась при каждой попытке определить и закрепить найденное. Это также намек на «оживление творений», которого самое интеллектуальное из искусств, кажется, достигает в соревновании с природой: «Благодаря разумному порядку, как лучшему расположению, взвешенной мере... он поистине придавал своим персонажам движение и дыхание». В связи с этим нам остается выяснить, насколько Вазари, говоря это, помнил идеи, столь распространенные среди неоплатоников примерно за полвека до выхода его труда в свет, относительно теургической практики привнесения духов в образы для завершенности произведения искусства.

Во всяком случае, в этом Вазари оказывается особенно искусным: близость Леонардо ко всей реальности мира остается в тени, становится более фрагментарной и неясной; остаются рисунки летательных аппаратов и удивительных архитектурных построек, а не проекты отводных каналов Милана и публичных домов Павии, которые обрамляли эти рисунки. Но ведь именно в этих рисунках ярко проявляется стремление поставить человека на грань божественного и дьявольского, науки и магии, одухотворяющего искусства и некромантического вызывания оккультных сил. Важнейшие различия одних и тех же мест первого и второго издания «Жизнеописаний», если в них искать безбожие Леонардо, подтверждают скорее то, что ересь и запоздалое раскаяние художника являются приемом биографа, который, оставив намерение создать фаустовский образ, со временем смягчил краски. В действительности упоминание о неверии Леонардо, позже уничтоженное, было либо неточным, либо определялось риторической необходимостью, возникшей в результате общей характеристики образа. Соответствовало ли это исторической правде или нет, но внутренняя логика обра-

==242

за, несомненно, требовала приписать Леонардо эти черты. В конце Кватроченто и начале Чинквеченто личность, подобная описанной у Вазари, не могла не быть хотя бы немного мятежной в религиозном отношении. Это был, так сказать, вопрос стиля.

Если сейчас, используя уже имеющиеся факты, мы еще раз бегло просмотрим текст Вазари с самого начала, то легко обнаружим в нем все необходимые элементы для создания портрета мага. Небесное предначертание, совпадение звезд и астрология, эмпирическое познание природы, или expérimenta; математическая теория; травы, гнусные животные вроде змей, летучие мыши и тому подобное; затем краски и характерные герметико-алхимические приемы; наконец, теургическая практика и умение дарить жизнь образам. Первое издание «Жизнеописаний» включало опущенный позже текст: «Наконец, состарившись, он много месяцев болел и, чувствуя приближение смерти, начал обсуждать вопросы религии, вернулся на праведный путь и с плачем обратился к вере». Во втором издании читаем: «Чувствуя приближение смерти, стал усердно изучать все, что касалось религии, истинной и святой христианской веры». Здесь философ, маг и сознательный бунтовщик заменялся человеком, не ведающим веры отцов и безразличным к ней, Эта вазариевская конструкция, ясная по своим намерениям и замкнутая по форме, создана, без сомнения, по определенной схеме. Последние фразы, повествующие о смерти Леонардо на руках французского короля, добавленные спустя несколько десятилетий после смерти художника, подводят энергичный итог разрозненным впечатлениям от ошеломляющего чуда: «Блеском своей наружности, являвшей высшую красоту, он прояснял каждую омраченную душу, а словами своими мог склонить к «да» или «нет» самое закоренелое предубеждение. Силой своей он способен был укротить любую неистовую ярость и правой рукой гнул стенное железное кольцо или подкову, как свинец. В своем великодушии он готов был приютить и накормить любого друга, будь он беден или богат, лишь бы только он обладал талантом и доблестью. Одним своим Прикосновением он придавал красоту и достоинство любому самому убогому и оголенному помещению». Это эпи-

==243

граф, но эпиграф, полный символики даже в мелочах — от объятий короля до благородства труда, способного возвысить любую низменную вещь; от высокого слога, которым описано ясное могущество гения, до проверки физической силы на лошадиной подкове, а также описания костюма Леонардо и его манеры поведения.

Остановиться на вазариевском понимании Леонардо было необходимо, чтобы показать давнее происхождение этого образа, который во многих своих чертах является «посредником» между нами и этим необыкновенным человеком. Но если мы станем спрашивать себя, где родился этот знаменитый образ, было бы трудно не признать, что сам Вазари часто был просто преданным толкователем Леонардо и что его ограниченность заключалась именно в слишком скором признании высказываний Леонардо и современной ему реакции на них. В этом созданном Вазари образе в значительной мере отразились черты автопортрета Леонардо, обрисованного полемически и иронически с сознательными акцентами всех оттенков. Если мы хотим сегодня понять Леонардо, мы должны прежде всего постичь сущность этой иронии и этой полемики, не становясь их узниками. Миру тех ученых, что пропитаны рафинированной культурой, Леонардо настойчиво противопоставляет свое презрение и свое смирение. Из этого следует исходить, здесь надлежит искать суть.

Художник — это ремесленник, он не человек культуры, а механик, художнику противостоят ученые-схоласты и придворные эстеты, одни из которых преподают науки в университетах, другие культивируют словесность в свободных кружках среди старых и новых синьоров. Верно, что искусства, которые стали иметь все больший' вес в обществе XV—XVI веков, разрушают старые схемы. Верно, что усложнение архитектурной и инженерной техники сломало барьеры между математиками и механиками. Верно и то, что на незабываемых страницах Веспасиано да Бистиччи описано, как необразованный посетитель школы мудрого Паоло Тосканелли — Филиппе Брунеллески — из ученика превращается в какой-то момент в учителя. Однако верно и то, что эти связи не отбрасываются внезапно, и достоинство науки не признается живописцами, скульпторами и архитекторами сразу. Именно

==244

тогда у Леонардо, который не очень-то знал латынь, совсем не знал греческого и был недостаточно сведущ в теологии, намечается устойчивый поворот в этом направлении. Он понимает не только бесплодность средневековой схоластики, но и бессодержательность большей части гуманистической эрудиции и протестует во имя другого человеческого идеала, другой формы культуры и науки, другого способа понимания гуманитарных наук, их роли и задачи. Он сознательно отделяет себя от «сборищ, чуждых его занятиям», и стоит «в стороне» от других забот, погруженный в свои математические размышления.

В этой его борьбе и полемике выявляются аспекты и моменты, по которым можно понять, насколько Леонардо был связан с конкретной, исторически ограниченной ситуацией, которая определяет действительный облик этого исследователя, ученого и художника. Прежде всего Леонардо неоднократно подчеркивает мотив горделивого смирения ремесленника, который бродит по «бедным городкам», получая скромное вознаграждение. Леонардо постоянно сражается за смысл, за опыт, за дело, за труд, за механику и мастерство против бесплодных и пустых речей, абстрактных рассуждений, пустопорожних книг, псевдонауки, псевдофилософии и «крика» — шума бесконечных диспутов, которые никогда не достигают молчаливого мира верных заключений. «И поистине всегда там, где недостает разумных доводов, там их заменяет крик, чего не случается с вещами достоверными. Вот почему мы скажем, что там, где кричат, там нет истинной науки, ибо истина имеет одно-единственное решение, и когда оно оглашено, спор прекращается навсегда. А если спор возникает снова и снова, то это наука лживая и путаная, а не достоверность, возвращенная к жизни».

Здесь Леонардо бросает открытый вызов всему, что в определенном смысле было в центре диспутов, обсуждений проблем, словесных дебатов, где победа была не за экспериментальным доказательством и математикой, а за диалектическим мастерством. «Истинная наука та, которую опыт заставил пройти сквозь чувства и наложил молчание на языки спорщиков и которая не питает сновидениями своих последователей, но всегда от первых истинных и ведомых начал продвигается постепенно и при помо-

==245

щи истинных заключений к цели, как явствует это из основных математических наук, то есть числа и меры, называемых арифметикой и геометрией, которые с высшей достоверностью трактуют о величинах прерывных и непрерывных. Здесь не будут возражать, что дважды три больше или меньше шести или что в треугольнике углы меньше двух прямых углов, но всякое возражение оказывается разрушенным, приведенное к вечному молчанию; и наслаждаются ими в мире почитатели их, чего не могут произвести обманчивые умозрительные науки» (Трактат о живописи, 29).

К бунту против умозрительных наук, мудрствования над «великими проблемами» — «как, например, вопросы о существовании бога и души и тому подобные, по поводу которых всегда спорят и сражаются» верующие в противоположные истины,— Леонардо присоединяет и другой протест — против созерцательного знания, которое не пачкает рук, не сочетает труд с мышлением и не проверяет замысел делом и трудом, изменяющим вещи. «И если ты скажешь,— обращается Леонардо к воображаемому собеседнику,— что эти истинные науки известны как механические, ибо не могут ничего завершить иначе, как руками... то мне кажется, что те науки тщетны и полны ошибок, которые не рождаются из опыта, матери всякой достоверности, и не заканчиваются опытом, то есть их истоки, средства и цель не проходят через каждое из пяти чувств». Ум — лишь посредник. Это чудесный инструмент, если он объединяется с глазом и руками, если из телесной реальности он с помощью математики создает новую реальность, сделанную человеческими руками. Но если ум обособляется и отделяется от реальности, если он претендует на то, чтобы соревноваться с богом в уединенном размышлении, то он становится бесплодным, ибо питает себя пустыми словесными дискуссиями: вечным криком.

Следует заметить, что тем самым Леонардо обновляет не только научный метод. Он радикально изменяет связь человека с миром, меняет концепцию реальности. В конце XV— начале XVI века прославление человека и его достоинства было чем-то вроде общего места — вселенная сосредоточивается в человеческом разуме как идеальном центре бытия. Иные пошли дальше и на страницах,

==246

исполненных блестящего красноречия, показали, что человек подобен богу, ибо он свободный творец самого себя, не обусловленный природной необходимостью, так как его природа — продукт его собственных деяний. Леонардо идет еще дальше и, не довольствуясь общим утверждением, определяет наконец значение человеческой деятельности и смысл его труда. Одним словом, человек не реализуется и не формируется посредством духовной и моральной деятельности, которая сама по себе бесплодна и тщетна. Деятельность должна начинаться с ощущения и к нему же возвращаться; цикл, к которому обращается Леонардо, начинается с глаза — через внутреннее зрение в глубь реальности вплоть до самых темных ее пещер, затем — к уму, чтобы вновь вернуться к вещам через руки и физический труд, закрепляющий этот процесс и фиксирующий результат. Символом и итогом всего является художник, чей глаз — это наука, наука весьма тонкая, извлекающая из-под поверхности вещей природные энергии вплоть до лучей, чтобы потом вновь возвыситься до числа и интеллекта, а в конце концов обрисовать некую форму, которая не есть поверхность и не кожа живых существ, но является имманентной силой, тайной мира, выходящей за поверхность в образе целостной реальности. Это те немногочисленные картины Леонардо, в которых, действительно, в одно мгновение открывалось и одновременно сокрывалось все бытие.

Но прежде чем подойти к тому, что единственно и составляет науку Леонардо, то есть науку художника, необходимо подчеркнуть гордое отстаивание механического искусства и ручного труда, в которых, как и в математических науках, торжествует человеческое достоинство. Даже Петрарка, как следует из его поистине знаменитых текстов, видел признак неполноценности искусства в том, что оно, будучи связанным с ручным трудом, сопряжено с материально-телесным миром и с физической деятельностью. Леонардо не просто конкретизирует понятие человеческой доблести, но сознательно и открыто провозглашает, что подобная доблесть целиком заключается в том, чтобы реально воплотить мысль, которая, дабы стать действенной, должна соединиться с вещами, родившись из них. Значение человека и его центральное положение опре-

==247

деляются тем, что он является сознательно действующей силой мироздания, открывающей движущие силы Вселенной посредством математики, которая воплощает порядок и гармонию, преобразуя их в гармонию высшего порядка. Но чтобы стать плодотворным и значительным, это преобразование не должно исчерпываться речами, понятиями и идеями, а должно быть вещью, телом, машиной, должно занять свое место в природе, во Вселенной. И здесь не обойтись только глазом или умом, зрительными или умозрительными науками, необходим ручной труд.

Нет надобности цитировать какой-либо из многочисленных текстов Леонардо на эту тему. Однако необходимо рассмотреть в этом свете другой спор, часто воспринимаемый неверно,— спор, в своем результате направленный против книжной культуры, приведения цитат, повторений и кратких изложений уже написанного. Леонардо не отрицает ни историю, ни античность, ни даже память, которая позволяет нам противостоять «бегу времени». Он оспаривает авторитет, противоречащий реальности, культуру, понятую как пассивное признание традиций, знание, которое не является изобретением, а только сохранением.

В «Атлантическом кодексе» этот мотив часто встречается как исходная точка и девиз его работы, приобретая все более совершенную и отточенную форму. «Хорошо знаю, что некоторым гордецам, потому что я не начитан, покажется, будто они вправе порицать меня, ссылаясь на то, что я человек без книжного образования. Глупый народ!.. Скажут, что, не будучи словесником, я не могу хорошо сказать то, о чем хочу сказать. Не знают они, что мои предметы более, чем из чужих слов, почерпнуты из опыта, который был наставником тем, кто хорошо писал; так и я беру его себе в наставники и во всех случаях на него буду ссылаться» (119 ν. а.). Не на авторов будет ссылаться Леонардо, а на опыт, «наставника их наставников». А экспериментатор, что очень важно,— это изобретатель. Леонардо настаивает на противопоставлении активности и труда пассивному восприятию и простому сохранению знаний. К сожалению, термины, которыми он пользуется, допускают различное толкование, и потому их интерпретация может быть неоднозначной. Он говорит: «опыт», но опыт может означать также прием, получение, катало-

==248

гизацию, между тем как для Леонардо это — переработка, изобретение, деятельность, труд. «Они расхаживают чванные и напыщенные, разряженные и разукрашенные не своими, а чужими трудами, а в моих мне же самому отказывают, и если меня, изобретателя, презирают, насколько более могли бы быть порицаемы сами — не изобретатели, а трубачи и пересказчики чужих произведений» (Cod. Atl. 117 г. Ь.). Таким образом, эксперимент, являясь посредником между природой и осуществлением тех возможностей, которые обнаруживаются при данных обстоятельствах, есть, с одной стороны, познание необходимых и реальных процессов, а с другой — конструктивное действие. Отсюда осуждение не только пустозвонов, но и алхимиков, чей эксперимент случаен и произволен. Торжественный призыв — если хочешь делать золото, иди на рудники и смотри, как оно сделано самой природой, а потом используй открытые тобой природные силы и числа — ясно показывает, что значит леонардовская концепция человека — посредника между искусницей-природой и новым, созданным им самим миром.

Зеркало — вот другой образ, в вариациях которого заключается многообразное богатство значений. Если бы кто-нибудь проследил за изменениями данного слова и образа, возможно, он подошел бы очень близко к замыслу Леонардо. Зеркало должно быть умом художника, но в то же время оно — орудие риторов и пустозвонов. В этом случае оно означает накапливание бесконечных «видов», существующих в мире. Изображение — ничто в сравнении с телесностью объекта, а пассивность чистого восприятия — по сравнению с активностью изобретателя, посредника между природой и человеком. Везде господствует одна и та же тема — как активное знание и активность умственной деятельности проявляют себя в готовом произведении. Уже рисунки, составляющие существенную часть рукописного наследия Леонардо, представляют для этого ценную информацию. Сам Леонардо предупреждает нас, что в рисунке происходит развитие ручного труда и преодоление умственной деятельности работой руки, более адекватное и ощутимое, чем в написанном слове. Различными способами, используя многочисленные примеры, он пытается объяснить эту трудную для него самого идею. Так,

==249

он пишет, что влюбленный предпочитает словесному описанию своей возлюбленной изображение художника. А в другом месте говорит, что в то время, как образ, придуманный и описанный словесно, «остается в уме современников», рисунок, напротив, воплощает «деятельность более достойную», чем вышеупомянутое размышление или знание.

Тот, кто захотел бы пойти на риск и сделать более общий вывод, пусть в виде гипотезы, должен был бы сказать, видимо, следующее: прежде чем стать средством выражения, рисунок у Леонардо был необходимой составной частью опыта. Посредством рисунка (а связи между рисунками и замыслами в рукописях Леонардо изучены еще недостаточно) Леонардо начинает исследовать всю реальность, углубляя чувственный опыт, сводить явления к их простейшему строению, которое в конечном счете является математико-механико-машинной структурой. Когда, анатомируя, Леонардо рассматривает функционирование живого организма в его составных частях и сравнивает это функционирование с действием сил внутри «механических орудий», его глаз постепенно проникает сквозь различные уровни реальности, запоминая их, систематизируя, делая явными все элементы. Рисунки, с одной стороны,— теоретические рассуждения, с другой — служат созданию единой картины всех вещей, их глубинной структуры, которая предстает как модель машины, как игра движений и сил. Такова жизнь во всех своих проявлениях. В «Анатомических тетрадях» из Виндзорской библиотеки читаем: «Как это показано мною в книге о побуждающих действиях, производимых природой в животных, природа не может дать движение животным без механических инструментов». Еще настойчивее идея машины, которая может разбираться на части, звучит в более поздних анатомических рассуждениях 1500 года. «О созерцатель этой нашей машины (человеческого тела), не сокрушайся о том, что чужая смерть подает весть и тебе, но радуйся, что наш творец снабдил этот совершенный механизм высоким разумом». За несколько листов до этого, описывая функционирование живого организма, Леонардо говорит: «То же самое происходит в телах животных через биение сердца, которое посылает волну крови во все вены. Они непрерывно расши-

К оглавлению

==250

ряются и сужаются; при расширении кровь идет сверху, а при сужении остается избыток полученной крови — на это указывает биение пульса». Машина-человек, машиныживотные («действительно человек ничем существенным не отличается от животных»), машина мира. Движителями этих мащии являются духи или дух, духовная способность, то есть сила, понимаемая как нечто нетелесное, но физическое, пусть даже с ареолом постоянной двойственности. «До этого мы определили дух как способность тела, так как сам по себе дух не может управлять... потому что если дух — нетелесное качество, то это пустота, а пустоты нет в природе».

Машины и орудия, силы и материя — вот анатомия Леонардо, которая постепенно становится оптикой, общей механикой, физическим истолкованием мироздания. Она открывает под кожей движение крови по каналам, приливы и отливы, канаты, рычаги, тяжесть, первичные и вторичные двигатели, перемещения и изменения сил. Перед душой Леонардо останавливается: показав ее физический состав, он делает знаменитое замечание, которое одними воспринимается как ироничное, а другими — как чрезвычайно серьезное: «и остальную часть определения души предоставляю уму братьев, отцов народных, которые наитием ведают все тайны».

Но не об этом хотелось бы сейчас говорить, а о том, как глазу и руке живописца постепенно открывается анатомия реальности, потому что именно здесь, в пределах научной анатомии, происходит ее двойное превращение — в живопись и в технику, созидающую новые машины. Отметим, что речь все время идет о самой высокой из наук, которая включает в себя все науки, в том числе и философию, и заставляет их сойтись в одной точке. Это наука художника, который должен вскрыть реальность до самых основ, определить и описать все ее элементы, силы и действия. Тот, кто достигает этого, открыв тайну природной машины и мироздания в целом, может создавать искусственные механизмы. Реальность — «мрачная и грозная пещера», Леонардо приближается к ней, не только «желая увидеть великое множество разнообразных и странных форм, произведенных искусной природой», но чтобы воспроизвести их в виде машин.

==251

Среди машин Леонардо есть одна, которая больше других поразила человеческое воображение,— это летательный аппарат. Если сейчас воскресить в памяти его мысли, наблюдения, замыслы, будет ясно виден двойственный процесс, о котором шла речь и тут: сначала птица как природная машина, потом создание человеком искусственной птицы. Перечитаем знаменитый текст «Атлантического кодекса»: «Птица — действующий по математическим законам инструмент, сделать который в человеческой власти со всеми движениями его, но не со столькими же возможностями... Потому скажем, что этому построенному человеком инструменту не хватает лишь души птицы, которая должна быть скопирована с души человека». Душа здесь, и Леонардо хорошо это объясняет,— не что иное, как движущая сила.

Вся чудесная гамма универсальной науки Леонардо собрана в главах, посвященных анатомии вселенной, где препарируется и переводится в рисунки и схемы устройство ее механизма. Здесь посредством изобретения и переустройства, в соперничестве с природой, но через подчинение ее своей необходимости и своим принципам, рождаются машины. Физические штудии и технические разработки осуществляются параллельно рисункам и основываются на сведении мира, включая жизнь, к механическим принципам, переходящим в математику.

А вот знаменитый текст Витрувия, которым восхищались и ненавидели выдающиеся деятели Кватроченто (Гиберти его повторяет, а Альберти смеется над ним): архитектор должен знать все, должен быть чем-то вроде живой энциклопедии. Он должен знать литературу, чтобы письменностью питать память, рисунок, чтобы делать проекты, геометрию и арифметику, чтобы делать расчеты и строить математические фигуры, оптику, чтобы изучать свет, и т. д. Но не следует забывать, что универсальной наукой для Леонардо является живопись. Она универсальна не потому, что обо всем знает что-то или охватывает собой все науки, но потому, что, выражая реальные формы в том виде, в каком они существуют, показывает не поверхность, их скрывающую, но их высшее проявление, для чего необходимо проникнуть в сущность бытия сквозь все слои и уровни до самых его глубинных корней. «Если ты будешь

==252

презирать живопись, единственную подражательницу всем видам творений природы, то наверное ты будешь презирать тонкое изобретение, которое в ходе философского и тонкого размышления рассматривает все качества форм: моря, местности, деревья, животных, травы и цветы — все то, что окружено тенью и светом. И поистине, живопись — наука и законная дочь природы, ибо она порождена природой».

Недостаточно знать обо всем понемногу. Глаз художника, который должен охватить не видимость, но реальность, должен проникать на дно темной пещеры и видеть во всех ее устройствах и функциях машину мироздания — прилив и отлив крови в живых существах, воды в реках и морях большого тела Земли. Глаз живописца должен проникать вглубь, сквозь все силы, что движут Вселенной. Потом рука великого анатома должна все зарисовать, а затем, соревнуясь с природой, воссоздать в виде машин. Рисунки и механизмы Леонардо, соответствуя его физическим и анатомическим штудиям, соединяют техническую и научную стороны его творчества. Конечный же результат — в другом. В действительности вся физика Леонардо — это лишь введение к тому, что составляет метафизический момент его трудов: те немногие живописные произведения, в которых его видение обобщается не посредством инструментов и машин, являющихся составными частями реальности, но посредством самой реальности во всей ее совокупности и совершенстве. Данный синтез не мог бы существовать без предшествующего ему анализа, но он бесконечно превосходит анализ во всем.

Именно поэтому рисунки Леонардо, его эскизы и наброски столь многочисленны, а живописных работ совсем немного, так как Леонардо знает, что последнее слово всегда одно, что в человеческом лице или в пейзаже может быть сконцентрировано все. Но он также знает, что это итоговое видение не дается тому, кто не проник в глубинные тайны бытия.

Можно было бы рассмотреть в нашем исследовании тексты Леонардо с точки зрения анализа составных частей опыта, сливающихся в человеческом сознании, переходящем в деятельность человека. Все науки — это всестороннее проникновение в реальность, техника — это искусст-

==253

венное воссоздание того, что существует вне человека, с целью найти синтез, то есть значение, в одной форме.

Леонардо, удалившийся от мира, испытывающий удовлетворение от магического сияния, тайн и причуд, был среди своих современников тем, кто с наибольшей ясностью и суровостью устанавливает связь между многосторонним процессом и той точкой, в которой этот процесс разрешается, дабы обрести смысл — разоблаченную тайну, которая тем не менее остается тайной. Тайны, спрятанные на дне пещеры,— это числа, силы, вес, рычаги, движения, импульсы. Лик мадонны — это совокупность элементов и чисел, не чуждая приливов и отливов крови в теле, но и бесконечно больше этого. Как никто другой, Леонардо сумел сказать о том, что действительность, которую должен изображать художник,— это хаос, вихрь элементов и чисел, водоворот сил, но также и гармонический сплав. Для этого он показывает нам реальность на уровне бесформенности и одновременно — ее разрешение в форму. Из-за этого все его формы отягощены тем бесформенным, что колышется в их глубине. Стремясь быть ближе к реальности, формы находятся одновременно по обе ее стороны, как бы образуют итог всеобщего сознания.

Чтобы написать лицо, то есть его смысл, его реальность, его истинную суть, необходимо уметь видеть все подкожные мускулы, все сосуды и органы в деталях, все кости. Увидев, как гниет все это, почувствовав зловоние и поразившись разнообразию выражений и эмоций, игре света и тени на всех лицах, их старению и увяданию,— определить все принципы и выявить все законы.

Нельзя позволить увлечь себя ложным образом Леонардо: необходимо освободиться от двусмысленности портрета, который сам он иронически нарисовал. Он насмехался над магами, некромантами и алхимиками, развлекался тем, что заставлял задаваться вопросом: не принадлежит ли и он к их толпе? Эта его погоня за затемненной сущностью вещей в пещерах, его поиски законов, сил и движений, его земля, вода и свет убеждают в том, что необходимо восхвалять его прежде всего как ученого. Погоня за машинами и инструментами делает его техником. Риторическое повторение одной и той же фразы — писателем и поэтом. И только тот, кто понимает сущность науки

==254

живописи, поймет его поиски единения глаза и руки, исторического анализа, практических действий и художественной выразительности как всеобщего понимания.

Так и Микеланджело в те же самые годы передавал в камне и чувство бесконечной трагедии и уравновешенную композицию. Тому, кто просматривает описания катаклизмов, ураганов и потопов у позднего Леонардо и наблюдает устрашающее возрастание в его творчестве изображений умирающего мира, трудно удержаться от мысли о Савонароле и Микеланджело. Здесь, так же как перед ними, перед Леонардо возникает тайна апоколипсиса, которая в последние его годы становится навязчивой. Силы, исследованные в их возможностях и прослеженные в своем движении, кажутся восставшими, человек — опрокинутым взрывом Вселенной. Смерть не только человека, но и бытия, погружающегося в небытие, преследует Леонардо в видениях, все более устрашающих и грандиозных. Ирония беспредельного, которая подсказала Гулливеру странные формы гигантов, переходит в ужас. Напряженное восхождение от хаоса к форме вновь ввергается в хаос: умирают леса, раскалываются горы; повсюду ветер, и море, и «темные тучи, разделенные змеевидными движениями разъяренных небесных молний, сверкавших то здесь, то там посреди густого мрака».

Таким образом, Леонардо переводит в навязчивые образы из рукописей Виндзорского замка мрачное чувство гибнущего старого мира, человеческого общества, находящегося в бессознательном состоянии, и порядка, который исчезает. Но на тех же самых листах Леонардо обращается с призывом почтительно относиться к удивительным творениям природы и говорит, что разрушать их гнусно, «преступно лишать жизни человека». «Не пожелай, чтобы твой гнев или злой умысел разрушили жизнь, которая так неохотно расстается с телом, и думаю, что ее плач и боль небеспричинны».

, Вот где подлинная магия Леонардо: в полном, достоверном и объемном чувстве реальности, в болезненном ощущении предела человеческих возможностей — человечность, которая именно в силу этого является универсальной.

==255

ПРИМЕЧАНИЯ

' Текст Вазари по изд.: Opère/A cura del Milanesi, Firenze, 1906, vol. IV, p. 17—52). Так называемый «Трактат о живописи» по изд.: Borzelli, Lanciano, Carabba, 1924. (При переводе текстов Леонардо использован русский перевод: Леонардо да Винчи. Избранные произведения, т. 1—2, M.—Л., 1935; Леонардо да Винчи. Избранное. М., 1952; см. также: Вазари Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих, т. 3, M., 1970.— Прим. пер.)

==256

00.htm - glava10

### КУЛЬТУРА ФЛОРЕНЦИИ В ЭПОХУ ЛЕОНАРДО*

В апреле 1906 года на конференции «Леонардо как философ», которая состоялась в Центре Леонардо да Винчи во Флоренции, Бенедетто Кроче, движимый в какой-то мере, как он признавался позднее, желанием «выступить адвокатом дьявола», с большой энергией и настойчивостью подчеркивал, сколь мало подходит этому великому художнику звание философа и что, скорее, ему пристало определение «тонкого, скрупулезного и неутомимого исследователя явлений природы» и «опытного ученого, использовавшего законы природы для создания технических приспособлений»'. Возможно, сегодня не все эти аргументы приемлемы в их первоначальной формулировке, но, вероятно, нельзя безусловно отказывать Леонардо в знании философских принципов, с помощью которых он мог бы оценить значение законов природы и «механизмов», им созданных2.

В этом, теперь уже давнем, выступлении Кроче неутомимо настаивал на всецело «эмпирическом» характере метода Леонардо и его естествоиспытательском подходе к своим занятиям. Но тот же Кроче, остыв от полемического задора, который возбудили в нем принятые на подобных конференциях риторические восхваления Леонардо, отдал бы, мне кажется, должное именно философским формулировкам, содержащимся в его рукописях. Действительно, если обратить на них внимание, сопоставить с другими общими высказываниями Леонардо и поместить в контекст культуры своего времени, то они дадут основание извлечь множество новых ценных аргументов для уточнения образа как Леонардо-философа, так и Леонардоученого. Имея перед глазами миф о Леонардо, утвердив-

La cultura fiorentina nel età di Leonardo.— Scienza e vita civile nel Rinascimento, Bari, 1965, pp. 57—85.

==257

шийся, впрочем, довольно поздно и не способствующий пониманию его личности и его времени, нужно попытаться сначала как можно более точно определить место, реально занимаемое Леонардо в эпохе, не забывая при этом слегка ироничное и немного грустное предупреждение, которое мы читаем в «Атлантическом кодексе» (fol. 119): «... Увидев, что мне не суждено заняться предметами, имеющими большую пользу или способными доставить удовольствие, потому что рожденные до меня уже разобрали все важные и полезные темы, я поступлю, как человек, который по бедности является на ярмарку последним и, не имея возможности получить что-нибудь иное, хватает вещи, уже осмотренные и отвергнутые другими из-за их бесполезности. Я же эту презренную ношу, оставленную большинством покупателей, взвалю на себя и пойду, чтобы раздать ее не в богатых городах, а в бедных селениях и получить то вознаграждение, которого заслуживает мой товар»3.

Немало звучных слов сказано по поводу впечатления, вызываемого страницами этих знаменитых рукописей Леонардо: причудливые изображения прекрасных растений, животных и неизвестных механизмов; расчеты, превращающиеся в остроты, в загадки, в девизы, в длинные списки вокабул и даже несуществующих слов, в отрывки предложений, в мысли, повторяемые непрестанно до тех пор, пока они не приобретут отточенную и максимально выразительную форму,— все эти особенности, несомненно, достойны восхищения, но они присущи скорее художнику и поэту, пусть даже великому поэту, но никак не ученому и философу. Философ также может неустанно править, но только для того, чтобы достигнуть большей ясности и точности, а не для того, чтобы с небрежением ко всему остальному добиваться большей красоты образа и большей выразительности звучания. Ибо страница рукописи Леонардо, поражая глаз и воображение, не заставляет в той же мере восхищаться достоинствами логики и точностью рассуждений. Историку или критику, которые заняты своим делом, а не просто ищут повода для красноречивых высказываний, немало знаменитых текстов Леонардо покажутся в конце концов скорее замечаниями, набросанными по ходу поверхностного чтения, чем строго аргументированными умозаключениями, и с точки зрения научного

==258

содержания они нередко предстают запутанными и противоречивыми4. Достаточно взять хотя бы одну из главных тем размышлений Леонардо, например тему силы или первотолчка (impeto), чтобы сразу составить себе представление о причудливом смешении разнообразных мотивов, а иногда и явно противоречивых теорий, которые сталкиваются на страницах этих странных заметок, не обретая синтеза5. Человек, обладающий артистическим темпераментом и эстетическим чувством, испытает, без сомнения, должное потрясение и восторженное изумление. Но специализирующийся по истории идей не может не оказаться порой в растерянности и смущении, потому что почувствует непреодолимую потребность увидеть единство в необычайном богатстве выразительных средств, редкой проницательности и неистощимой способности не только к зрительному наблюдению, но и к переводу изменчивых состояний души в зрительные образы. Однако он вынужден будет отметить также определенную неспособность Леонардо к упорядоченному рациональному обобщению, равно как и к последовательному применению экспериментального метода. Восхвалять разум легко, но рассуждать здраво трудно. Легко отстаивать необходимость эксперимента, но трудно организовать систематическое экспериментальное исследование. Леонардо провозглашает: «Прежде, чем возвести случай в общее правило, проверь два или три раза, так ли это»,— но, по правде, я не сказал бы, что он установил строгие правила экспериментальной науки или что он добился заметного прогресса в области методики по сравнению с другими физиками, например, по сравнению с Буриданом, который в своих тонких рассуждениях о механике имел обыкновение добавлять: «проверив что-либо на опыте, я не знаю, истинно ли оно» (ego hoc non sum expertus, ideo nescio si est verum)6.

Можно повторять, что Леонардо был новатором и провидцем: принципу авторитета, господствовавшему в философских школах, и взлету риторико-литературной эрудиции гуманизма, основанной на подражании древним, Леонардо, «ото sanza lettere» (человек без книжного образования), едва ли не первым противопоставил обращение к точному, математически обоснованному эксперименту, выступая основоположником новой науки. В борьбе со

==259

своим временем, а следовательно, со схоластическим аристотелизмом в области философии и науки о природе и с риторическим гуманизмом в истории и этике Леонардо действительно мог бы стать первым из новых людей, чудесным героем-мыслителем, внезапно появившимся, чтобы изменить ситуацию.

Опровержение подобного суждения уже не является невыполнимой задачей. Достаточно было бы пересмотреть несправедливо забытый труд конца прошлого века «История экспериментального метода в Италии», принадлежащий перу Рафаэлло Каверни, чтобы обнаружить в нем наблюдение, что уже в школах позднего средневековья выдвигались многие из плодотворных основополагающих идей, на основе которых Леонардо вывел свои законы в области аналитической механики. Далее Каверин, подчеркнув, что серьезный историк постыдился бы говорить, что именно Леонардо стал создателем экспериментальной науки, утверждает, что нетрудно найти в предшествующей Чинквеченто научной традиции соответствующие источники, из которых проистекает энциклопедическое разнообразие теорий, высказанных великим художником Возрождения7.

Около десяти лет спустя совершенно независимо от него выдающийся французский историк и ученый Пьер Дюэм в своих прославленных трудах, дополненных позднее МарколонгОг-выявил немало из того, что Леонардо почерпнул у предшественников, особенно в области физики. Эти исследования не всегда, естественно, являются исчерпывающими — иногда из-за пробелов, иногда в силу известного нежелания переоценить значение влияния Николая Кузанского на итальянскую культуру XV века. Впрочем, если даже поместить, наконец, Леонардо в его историческую среду, то неточность оценок и неполное знание различных сторон самой этой среды будет неблагоприятно отражаться на попытках представить в истинной перспективе масштаб его как ученого и мыслителя. Именно поэтому, несмотря ни на что, бытует противоречивое представление о Леонардо, «ото sanza lettere», одновременно критикующем и схоластику — во имя Ренессанса, и филологический гуманизм — во имя науки, и расплывчатый платоновский идеализм Флоренции — во имя

К оглавлению

==260

эксперимента8. Теперь уже очевидно, что наиболее точное определение исторического места Леонардо в его эпохе должно вытекать из тщательного исследования среды, в которой он сформировался.

Первое тридцатилетие своей жизни — существенный период в духовном становлении личности — Леонардо провел во Флоренции, где оставался до 1482 года, того самого года, когда, напомним, вышла в свет «Платоновская теология» Фичино, которая явилась значительным событием, даже если сам Леонардо и не знал этого сочинения, а шел к новому платонизму другими путями9. Позднее он едет в Милан, Павию, Венецию, культурная атмосфера которых очень различна, чтобы еще не раз возвратиться во Флоренцию. Вот почему мне кажется невозможным понять идеи Леонардо без глубокого изучения всей флорентийской культуры, которое никак нельзя подменить словами и фразами типа: гуманизм, неоплатонизм, «атмосфера утонченного эстетизма и мечтательного идеализма». Нельзя не считаться с тем, что Флоренция в те годы находилась в центре европейской культурной жизни, что сюда приезжали из Германии изучать науки и искусства, а в Париже «новинки» из Флоренции привлекали внимание профессоров Сорбонны, почитавших их за новое Евангелие10.

В центре филологического гуманизма Флоренции во второй половине XV века стоял не педант, не плоский подражатель античности, не сухой грамматик,— это Анжело Полициано, который был двумя годами моложе Леонардо. Его имя скоро стало точным синонимом для определения того, что в действительности представляла собой гуманистическая филология. В нем, продолжателе великой традиции Баллы, знатоке философии, юристе и историке, равно как и представителе изящной поэзии как церковной, так и светской на греческом, латинском и итальянском, живо воплотилась вся сила великого духовного переворота. Филология для него — это ощущение слова, обретенного во всем его значении и историческом масштабе. Филология — это критика, которая оживляет любую теорию, определяет хронологические рамки любого документа, доктрины, догмы, любого авторитета. Поэтому никогда не лишним будет повторить, что именно гуманистическая

==261

филология, по сути, положила начало и обосновала критику, свободную от суеверного следования авторитетам, установила духовную традицию возвращать священные тексты древнейшего происхождения, включая Священные писания всех религий, в ту эпоху и среду, в которых они возникли. Видеть все в истинном свете, то есть в свете разума, свободного от предрассудков: эта похвала Эразма Балле может быть применима и к Полициано. С той же смелостью, с какой Балла рассмотрел Новый завет и Константинов дар, подходит Полициано к Кодексу Юстиниана. Параграфы каждого закона подвергаются открытой критике в этой школе, для которой характерен принцип полной свободы рассуждения при постижении великой книги Универсума. Постоянно упоминаемые тексты Леонардо о «ripetitori» («твердящих одно и то же») и «trombetti» («трубачах») так же, как и многое другое, опираются на auctoritates (авторитеты), не говоря уже о том, что они появились примерно на десятилетие позднее, когда не могли уже сравниться с обновленной логикой, провозглашенной «Диалектикой» Баллы, которая к тому же была широко известна и распространена во всей Италии. В ней Балла не спорит с Аристотелем в принципе, а пытается определить историческое место его метода и представить его не как необходимый закон человеческого мышления, а как продукт истории, исторически обусловленный и превзойденный прогрессом знания. Так же, как «Элеганции», которые стали учебником и одним из величайших произведений века, «Диалектика» Баллы полна утонченного ощущения языка, пронизанного человечностью, глубокого чувства слова и его жизни, важности значения речи.

Просматривая в рукописях Леонардо длинные списки слов, открытые еще Перотти и Тортелли, и обнаруживая пристрастие, я бы даже сказал, неумеренную любовь к словесным терминам, которые запечатлевают самую суть и живописуют почти во всех оттенках движения души, думаешь невольно не о враге гуманизма, но о любящем сыне или о слишком пылком любовнике, который разочаровывается, увидев в конце концов в любимой лишь женщину". Ибо одну из важнейших сторон гуманизма составляло требование, чтобы понятие воплощало всю мысль и раскрывало ее до сокровенных глубин, чтобы между

==262

мыслью и словом, между душой и телом не было больше никакой разницы и чтобы в конечном счете действительно все тело, озаренное светом души, представало не загадкой, не сокрытой тайной, но ярким и полным откровением. Как на страницах Баллы, так и у Полициано, начиная с его набросков к университетским лекциям и кончая комментариями, которые можно прочитать на полях его книг, мы всегда видим страстное благоговение перед священностью слова — восхитительным таинством слова, как говорил Балла. Ибо слово, неповторимое слово поэта, историка или неизвестного, начертавшего его в древнем документе или на камне, выражает эпоху, жизнь, дух; оно славит это воистину священное единство, преодолевающее время и пространство.

Далекий от того, чтобы отвергать эту тему гуманизма, Леонардо да Винчи, наоборот, иногда почти истощает и доводит до предела ее возможности. Это особенно заметно в тех его фрагментарных рукописях, где, охваченный страстью, он раскрывает все выразительные возможности слова. Он движется в том же направлении, когда от скудного словесного языка переходит к языку живописи, интуитивно понимая глубокую связь живописи и поэзии: «Живопись — это немая Поэзия, Поэзия — это незрячая Живопись, и та и другая подражают природе, насколько позволяют им их силы».

Но, повторяем, гуманизм был подражанием писателям, а не природе, тогда как Леонардо всегда противопоставлял ссылки на природу ссылкам на авторов. Многое, разумеется, могло бы быть сказано по этому поводу. Что же касается значения подражания для гуманистов, то на этот счет сохранилось недвусмысленное свидетельство, причем не чье-нибудь, а свидетельство Полициано из его нашумевшей полемики с Кортези, эхо которой отозвалось не только в итальянской культуре, но и широко распространилось в Европе XVI века. Полициано ясно говорит, что значит подражать Цицерону или Сенеке для того, кто делает это как человек, а не как обезьяна: осознать себя по отношению к другому, вернуться к себе же самому и творить в той же манере, в которой иные уже творили; познавать собственную природу, познавать природу вообще. Используя древний и всегда новый сократовский образ, Марсилио

==263

Фичино скажет, что эти авторы побуждают нас к тому, чтобы мы сами творили. Все же подражать другим — это значит творить, значит найти в источниках artifiziosa natura (искусственную природу)12.

В те годы, когда во Флоренции формировался Леонардо, Полициано еще не преподавал в университете. Но с 1456 г. здесь преподавал Кристофоро Ландино, близкий друг Марсилио, почитатель Альберти, восторженный поклонник Платона, хотя порой наивный и неискушенный. Преданный, может быть, даже слишком преданный, слуга Медичи, он во многом был педантом; один из весьма сдержанных его почитателей как-то раз воскликнул, что лучше бы Ландино преподавал в Прато, чем во Флоренции13. И все же очень многим Леонардо обязан именно труду Ландино, его переводу — не во всем, правда, удачному — «Естественной истории» Плиния, которым Леонардо часто пользовался. Не требует пояснений и тот факт, что комментарий Ландино к «Комедии» Данте был проводником идей Академии Фичино Но имя Ландино вызывает в памяти другое, гораздо более значительное имя — византийца Аргиропуло, который начал свою преподавательскую деятельность в университете в том же году. Леонардо был знаком с ним, им случалось беседовать, и при всей своей нелюбви к ссылкам он оставил в своих записках упоминание об этом. Чем были беседы с Аргиропуло, мы легко можем представить из письма одного ученика на виллу своему другу, где описана подобная беседа. Воскресенье, полдень: ученики и друзья профессора приходят и застают его за чтением диалога Платона. Они умолкают, и профессор начинает разбирать с ними произведение, которое он только что изучал, затем само учение Платона и греческую философию вообще. Немного погодя они все вместе выходят из дому и, прогуливаясь по центральным улицам города, продолжают беседу и так доходят до церкви св. Аннунциаты. Здесь, около церкви, окруженные верующими, встретившимися по дороге знакомыми и любопытными, они продолжают спокойный дружеский спор о проблемах философии14.

Я не случайно охотно привел именно этот документ частного характера, не предназначенный для публики, о чем свидетельствует поспешное и нечеткое изложение;

==264

но легко было бы число примеров умножить и вспомнить рассказы Кринито или же описания Никколо делла Луна, созданные еще в первой половине века, или представить себе монастырь Сан Марко, где встречались люди, придерживающиеся самых разных взглядов. Никогда не следует забывать, что обращение идей во Флоренции эпохи Кватроченто было быстрым и оживленным и происходило внутри очень узкого класса, где все были причастны к формированию определенного культурного климата. Он складывался из многого: от скромной, но искренней филологической культуры Ландино до высокой философской мысли Аргиропуло, тонкого исследователя и превосходного толкователя греческих текстов Аристотеля, в том числе и его «Физики», в свете сочинений других греческих философов вплоть до Филопона. Я умышленно упоминаю Филопона, так как он своими тезисами «движущей силы» и «приводящего в движение толчка» разрабатывал теорию, близкую учениям о «первотолчке» (impeto) Буридана и Альбертуччо, которые, несомненно, были известны Леонардо15.

Но как ни существенно упоминание об Аргиропуло, не менее важна заметка в той же записи «Атлантического кодекса» о Паоло Тосканелли, великом флорентийце Паоло, выдающемся ученом, тонком исследователе проблем физики, астрономе и математике с европейской славой, друге Николая Кузанского и его наставнике в математике и астрономии; его влияние, по замечанию одного великого немецкого историка, через Псйербаха и Региомонтана достигло Коперника16. Ландино оставил нам довольно ясное описание Паоло: немного застенчивый, живущий в уединении, мечтатель, не имеющий почти никакой связи с городом, в то время как город совсем рядом и почитает его, величайший естествоиспытатель и крупный математик. Наблюдение и расчеты образовали в нем плодотворный союз, подобный тому, который породил Леона Баттиста Альберти — выдающегося писателя и исключительной глубины философа17. Все эти имена не случайно встречаются на страницах рукописей Леонардо; именно эти люди могли сойтись в праздник после полудня между церковью Сервиди Мария и площадью Синьории и, расположившись вокруг колодца или во дворике монастыря, беседовать

==265

с каким-нибудь ученым монахом или с молодым, подающим надежды художником. Они говорили об опыте и разуме, о свете и тени, о познании и любви, но также и о весьма любопытной анатомии, изучаемой на медицинском факультете, где для нее предусмотрены были многочисленные установления — «ибо никто не может стать искусным и совершенным медиком, если он хорошо не изучит анатомию человеческого тела»,— не говоря уже о предоставленных Коммуной тощих трупах обоего пола и телах казненных, лишь бы студенты не замедлили воспользоваться ими, «потому что тела умерших людей легко и быстро разлагаются и истлевают»18.

Пристрастное изображение рисует нам Флоренцию позднего Кватроченто, всю охваченную лютневыми аккордами и клубами фимиама от неоплатонических обрядов, после того как почтенный Георгий Гемист подал хитрому Козимо идею направить гражданское рвение просвещенного бюргерства на размышления о Первозданном единстве. В действительности все обстояло несколько иначе: в университете Аргиропуло с завидной последовательностью продолжал читать расширенный и усовершенствованный курс аристотелизма, обогащенного проблематикой логики и физики самых искушенных школ Падуи, где получил образование византийский ученый. «Английская логика», а именно изложение новейших логико-методологических дискуссий номиналистов, обладавших порой поразительным сходством с новой методологией, впрочем, признанным с самого начала, вызывала во Флоренции неугасающий интерес. Говорить о логическом номинализме — значит говорить о потребности в новом методе — методе эмпирических наук, который использовал бы богатство математических методов19. Поэтому неудивительно, что одновременно с вопросами логики изучались важные открытия и смелые опыты парижских физиков.

В конце XIV — начале XV века такого рода споры необыкновенно оживились на берегах Арно, где, впрочем, они были вполне уместны, так как еще в середине XIV века брат Бернардо д'Ареццо, флорентийский бакалавр, заостряя феноменализм Оккама, вынужден был столкнуться и вступить в борьбу с таким грозным представителем эмпирической логики, как Никола д'0трекур, прогремев-

==266

ший в Сорбонне благодаря своему курсу «Против магистра Бернардо д'Ареццо»20. Никола д'0трекур — образец эмпирика; таковым остался он и для современных ученых. Оккам — прежде всего автор истории движения, которая, будучи расширена, могла бы опровергнуть идеи Аристотеля, а по своей отточенности и изяществу превзойти труды наиболее изощренных физиков и логиков Кватроченто. Не следует забывать, что Оккам вовсе не опроверг аристотелевскую теорию движения. К концу XIV века флорентийские ученые еще прославляли его в стихах, тогда как Бьяджо Пелакани, которого впоследствии цитировал и изучал Леонардо, уже вызывал всеобщее восхищение, отразившееся на страницах «Парадизо дельи Альберта», а по записям выданных из библиотеки книг видно, что если не прекрасные дамы, то добрые братья оспаривали друг у друга произведения Буридана21. Бьяджо писал о перспективе, о скорости движения, о метеорах, о сфере, обо всех широко распространенных в то время вопросах. К концу Кватроченто во Флоренции, бесспорно, интересы изменились. Официальное преподавание терминологической логики, которую теперь изучали в Павии, стало здесь немыслимым. Но полемика по вопросам логики и физики, с одной стороны, и экспериментальные исследования, с другой, оставались в порядке вещей; их следы мы находим повсюду. Не кажется странным, что гуманисты совмещали интерес к словесности с освоением лучшего наследия новейшей логики. Напомним (поскольку это существенно), что преподавание логики в школах часто возлагали на гуманистов с тем, чтобы оно совмещалось с грамматикой и риторикой — seremonicales (дисциплинами, связанными с речью). Так, Полициано преподавал логику и диалектику, то есть, как сказали бы мы сегодня, был грамматиком, лингвистом и филологом. С другой стороны, были также медики и физики, экспериментаторы и анатомы; во Флоренции после 1470 года они все еще продолжали борьбу с юристами и грамматиками за авторитет и стипендии. На деле, однако, нередки были случаи, когда люди меняли предметы своих занятий или же сразу занимались несколькими предметами: Фичино — медик, философ и литератор, Полициано, помимо всего сказанного, еще и юрист, Антонио Бенивьени от гуманистиче-

==267

ских штудий переходит к серьезным изысканиям в области патологической анатомии. Даже когда университет перемещается в Пизу, ученые собираются на диспуты в окрестностях Флоренции. Бернардо Торни, медик, занимавшийся анатомической практикой совместно с Бенивьени, остроумно полемизирует с великим Марлиано, чьи труды Леонардо будет читать и анализировать в Милане22.

Знаменитая своими «мечтателями-идеалистами» Флоренция, в общей атмосфере которой сформируется Леонардо да Винчи и которая считалась одним из самых важных и передовых центров высокой итальянской и европейской культуры, именно в эти годы, быть может, была самым важным средоточием сложных и разносторонних интересов. Томизм с его активным интересом к конкретному опыту, возникшим после знаменитейшего Джованни Доминичи и святого епископа Антонина, найдет незаурядного сторонника в лице Савонаролы, который в своем школьном учебнике философии отведет много места выдержкам из трактатов о природе Альберта Великого. Не знаю, многие ли из тех, кто имеет обыкновение петь дифирамбы басням Леонардо, обращали внимание на необработанный, далеко не оригинальный и справедливо забытый компендиум, составленный монахом Сан Марко. Те, кто это сделают, будут, без сомнения, поражены близостью символики Леонардо к текстам Альберта Великого, еще имевшим хождение в подготовительных школах, а в конечном итоге — их близостью к средневековым лапидариям и бестиариям23. Альберт и Фома, лапидарии и Плиний в одной из заметок «Атлантического кодекса» были объединены с письмами Филельфо, с «Фацетиями» Поджо, с трактатом Платины «О благопристойном наслаждении», в котором — да не обманет нас название — речь идет не о созерцательных радостях, а о рецептах приготовления пищи, словом, это — кулинарная книга. Эти книги составляют круг всеобщего чтения, включая даже монаха из Сан Марко, в библиотеке которого, впрочем, можно обнаружить все вплоть до Поджо и Платины 24

Направление томизма, представленное Доминичи, св. Антонином и Савонаролой, составляет, несомненно, крайне правое крыло культуры эпохи Кватроченто, даже если

==268

в какой-то момент с этим правым крылом сближается такой ученый, как Бенивьени, знаменитый врач и выдающийся исследователь клинических случаев, не имевший себе равных в области патологической анатомии. Бесконечно количество оттенков научно-философского аристотелизма Флоренции этих лет, от свободного и лишенного предрассудков аристотелизма Агриропуло до схоластизированного, но чуткого к новым проблемам аристотелизма медика Никколо Тиньози и остроумных взглядов Торни, принимавшего участие в спорах по новейшей физике. Напомним также о существовании этического и политического аристотелизма кружка Аччайуоли, продолжателя традиции Манетти, и даже ортодоксальных последователей Авиценны в лице некоего медика из Санта Мария Нуова25. Существуют теоретики в области астрономии и астрологии; существуют — и это чрезвычайно важно для понимания Леонардо — ремесленники, которые используют магические формулы и предписания алхимии в рецептах по окрашиванию тканей и обработке металлов и таким образом сочетают древнейшие традиции герметического свода с самыми прозаическими земными нуждами техники. Существуют такие люди, как Альберта, который соединял в одном лице ученого, философа и художника, и такие, как Тосканелли, занимавшийся чистой наукой.

И, наконец, вспомним о Марсилио Фичино с его неоплатонической церковью, о которой следует поговорить особо. Кроме того, сразу следует отметить, что Фичино никогда не оставлял занятий медициной, писал о гигиене, всегда занимался магией и вообще всем тем, что называлось «экспериментальными искусствами». Он начал свою деятельность с изучения проблем физики, с перспективы, и тотчас же столкнулся с темой, которая оставалась для него главной: свет и зрение26.

Недалеким от истины было бы утверждение, что все творчество Фичино распределяется между двумя темами: свет и любовь. Любовь — это биение сердца Вселенной. «Любовь,— пишет он,— присутствует во всех вещах и на все распространяется... Всех вещей в природе создатель и хранитель — любовь... Всех искусств учитель и властелин — любовь...» Но если любовь для Фичино — это внут-

==269

ренняя сила и душа жизни, то оболочка мира — это свет. Действительность ощущается как любовь благодаря любви, воспринимается как форма посредством зрения. Это слияние любви и зрения, являющееся источником жизненных сил, проходит сквозь все рассуждения Фичино. В знаменитом фрагменте Леонардо, так называемом «Кодексе Тривульциано», читаем: «Любящий движим любимой вещью, как содержание — формой, чувство — ощущаемым, и с собой соединяет и делается единой с ним вещью... Произведение — первая вещь, рождающаяся от соединения». Как здесь не отметить близкое сходство, даже по языку, с «Пиром» Марсилио? Но еще ярче близость проявляется, когда в «Тривульциано» постоянно читаем следующие два тезиса: «ощущения земные, разум находится вне их, когда созерцает», «наше тело подчинено небу; небо подчинено духу» — все это довольно тривиальные для флорентийской культуры того времени мотивы. В действительности не Леонардо принадлежит лапидарное изречение, сделанное гораздо раньше, с большей силой и выразительностью, чем мог бы сделать он: «Nihil magnum in terra praeter hominem, nihil magnum in homine praeter mentem et animum; hue si ascendis, coelum trascendis («Нет ничего значительного на земле, кроме человека; нет ничего значительного в человеке, кроме ума и духа; достигнув этого, ты превзойдешь небеса»)27.

Оно свидетельствует обо всей совокупности конкретных исследований и дискуссий по астрологии и астрономии, магии и некромантии, математике и эксперименте, об истинных причинах и знаках — обо всем том, что Леонардо подхватывает и обобщает иногда в замечательных образах: «некромантия... развеваемое ветром знамя». Но нельзя упускать из виду тот факт, что истоки отвлеченного мышления Леонардо, почву для его философских взглядов следует искать, по крайней мере отчасти, в условиях культурной жизни Флоренции тех лет, когда формировался художник, в той среде, где бурлили разнообразные интересы, в то время, когда Фичино вынашивал главный труд своей жизни, ставший в какой-то мере итогом (summa) всего направления: мы имеем в виду его «Платоновскую теологию», опубликованную в 1482 году, но начатую в 1469 году.

К оглавлению

==270

Свет и проблемы оптики как метафоры света; зрение как центр вселенной, но не чувственное зрение, а зрение разума; человек как микрокосм и человек искусства, поэт как творец — все это во Флоренции между 1470 и 1480 годами олицетворяет собой Фичино. «Внезапно открывшийся глаз видит все звезды нашего полушария... В одно мгновение разум переносится с востока на запад, и все другие предметы в природе, удаленные друг от друга, равно достижимы для его полета. Душа никогда не может разрушиться при разрушении тела, но действует в теле наподобие ветра, производящего звук в органе, так что если испорчена одна трубка, то в результате этого не получается хорошего звука». Так проявится эта мысль у Леонардо во фрагментах из «Кодекса Тривульциано» и «Атлантического кодекса», где, кроме того, сила, та универсальная сила, которая движет всем и все одушевляет, с предельной настойчивостью определяется как сила духовная: «Сила есть духовная способность, бестелесная и неосязаемая... Духовная, говорю я, потому что в ней заключена невидимая жизнь, бестелесная и неосязаемая, потому что тело, в котором она родится, не увеличивается ни в объеме, ни в весе... Сила есть духовная субстанция... Сила есть не что иное, как духовная способность, невидимая потенция, которая возникает благодаря случайному насилию и из чувственных тел проникает во внечувственные, придавая этим телам видимость жизни, каковая жизнь есть чудесная деятельность. Все сотворенные вещи понуждает она к изменению своих очертаний и положения, бешено устремляется к своей гибели и изменяется в зависимости от причин». В рукописи «В» Института Франции читаем также: «Сила, говорю я, есть духовная способность, бестелесная, невидимая... Духовная, сказал я, потому что в силе этой есть деятельная жизнь; бестелесная, невидимая, говорю, потому что тело, в котором она родится, не увеличивается ни в весе, ни в объеме». И еще раз в «Атлантическом кодексе»: «Сила подобна самой себе; в каждой части ее заключена вся она».

Леонардо Ольшки говорит по этому поводу о «помрачении зрения блистательного наблюдателя парами фимиама, которыми флорентийские мечтатели насыщали окружающую их атмосферу». Не знаю, насколько можно при-

==271

нять это страстное ниспровержение; но мне кажется, что в историческом смысле Ольшки по существу прав28. Эта концепция духовной силы имеет очень мало общего с рациональной механикой, но зато обнаруживает теснейшую связь с фичиновско-герметической темой жизни и всеобщей одушевленности. Того, кто принялся бы последовательно рассматривать тему за темой, ждет столь же долгий, сколь успешный путь. Но два характерных для творчества Леонардо мотива, два фрагмента, забытых агиографией художника, не должны быть обойдены здесь молчанием. Это прежде всего тот отрывок, где он говорит о божественности науки живописи, «которая преобразует разум художника по образу и подобию божественного разума». Это знаменитое утверждение близко другому, не менее известному, о том, что живопись «есть наука и законная дочь природы, ибо она порождена природой», так что «справедливо будет называть ее внучкой природы и подобной богу». При анализе второго, говоря по правде, далеко не оригинального текста даже рядовые комментаторы привлекают Данте. Однако тезис Леонардо о живописи и природе должен быть рассмотрен здесь в целом.

Марсилио Фичино в четвертой книге своей «Теологии», обращаясь именно к причинам и бесконечным разумным принципам (ragioni), управляющим природой, отмечает: «Если искусство, созданное человеком, есть не что иное, как подражание природе, если это искусство человека создает свои произведения с помощью определенных принципов, per certas operum rationes, то аналогично действует и природа; и ее искусство настолько же живее и мудрее, насколько живее и прекраснее созданные ею произведения. И если даже искусство, которое творит неживые вещи, использует живые начала, si ars vivas rationes habet ... то насколько живее должны быть разумные принципы природы, порождающей живое и созидающей формы? Что в таком случае искусство, созданное человеком, как не природа, которая придает материи форму извне? И что тогда природа, как не искусство, которое изнутри управляет материей, как если бы резчик по дереву находился внутри древесины? Но если искусство, созданное человеком, все же, хотя бы внешне, в создаваемом произведении приближается к достижению синтеза между воплощением

==272

и идеей, ut certa opera consummet certis ideis, то насколько же лучше сделает это природа! Она не касается чуждыми инструментами поверхности материи, как делает это ум геометра, когда тот чертит свои фигуры на земле, но она сама, как ум геометрии, лепит фантастическую материю изнутри, ut geometrica mens materiam intrinsecus phantasticam. Действительно, таким же образом, как ум геометра, в то время, когда он обдумывает пропорции своих фигур, внутренне уже воплощает свои фантазии в различных образах, так и в природе божественная мудрость творца с величайшей легкостью преобразует и формирует материю изнутри с помощью тех разумных принципов, которыми проникнута жизненная сила и питающий ее источник. Что есть произведение искусства, как не разум творца, пронизывающий разъединенную материю? Что есть произведение природы, как не разум природы, наполняющий ту же самую материю... Усомнишься ли ты теперь в том, чтобы признать за природой определенные разумные принципы? Подобно тому, как искусство, созданное человеком, действуя снаружи, творит согласно случайным принципам и создает случайные формы, так искусство природы, порождающее и передающее из недр материи субстанциональные формы, действует согласно с вечными и основополагающими принципами» .90

Магическая точка соединения науки о живописи с наукой о природе, в каждой из которых разум человека «преображается в подобие божественного разума», этот идеальный союз, являющийся душой образа мышления Леонардо, имеет своей основой платоновско-фичиновскую философию. Ибо Живописец, чтобы быть истинным «творцом», должен раскрыть тайну «творящей природы», то есть перейти от поверхностного видения к глубинному зрению, «разумным принципам», постижимым в опыте, к «необходимости», связывающей следствия и причины, так чтобы самому проникнуть в первопричину вещей. Тогда в творящих их «разумных принципах» угадываются «разумные принципы» опыта, в кажущейся случайности раскрывается математическая необходимость: формы и основы, которые открывает мысленный взор, минуя чувственное зрение. Леонардо превосходно пишет о себе: «И увлекаемый жадным своим влечением, желая увидеть вели-

==273

кое смешение разнообразных и странных форм, произведенных искусной природой, среди темных блуждая скал, подошел я к входу в большую пещеру, пред которой на мгновение остановясь пораженный, не зная, что там, дугою изогнув свой стан и оперев усталую руку о колено, правой затенил я опущенные и прикрытые веки. И когда, много раз наклоняясь то туда, то сюда, чтобы что-нибудь разглядеть там в глубине, но мешала мне в том великая темнота, которая была там внутри, пробыл я так некоторое время, внезапно пробудились во мне два чувства: страх и желание; страх — пред грозной и темной пещерой, желание — увидеть, не было ли какой-либо чудесной вещи там в глубине».

•В комментарии к «Тимею» Платона—тому самому «Тимею», откуда Леонардо позаимствует всю свою геометрическую теорию элементов, которая содержится в рукописи «Г» Института Франции,— именно в комментарии к «Тимею» Марсилио Фичино подробно рассматривает тезис: quomodo Physica constent ex Mathematicis, Physica per Mathematica probaturus («поскольку физическое (знание) становится известным из математического, физическое подлежит проверке математическим»). Он настаивает на необходимости соединения эмпирического знания с математикой, которая является средством и инструментом всякой науки, omnis eruditionis ingenuae vis30. И сразу же переходит к перечислению примеров подобного соединения среди своих современников, начиная от медика Пьеро Леоне да Сполето и до космографа франческо Берлингьери и в особенности — Леона Баттиста Альберти. «Человеческое (знание)... должно включаться в знание о природе, а это — в математическое»,— добавляет он в комментарии к «Филебу». В свою очередь Леонардо провозглашает свой знаменитый принцип: «Никакое исследование, сделанное человеком, не может претендовать на подлинную научность, если оно не подкрепляется математическим доказательством». Идя еще дальше в утверждении математики как ценного инструмента исследования, он продолжил платоновско-фичиновскую мысль о подкреплении эмпирических исследований данными математических наук, которые способны придать рациональную структуру любой области науки. Оперируя этим умо-

==274

зрительным тезисом, он будет потом отстаивать идею внутренней необходимости, которая гармонически управляет вселенной и составляет истинное чудо мира: «Дивная, изумляющая необходимость, ты понуждаешь своими законами все действия быть кратчайшим путем причастными к причинам своим. Это чудеса...»

Характерно, что здесь-то, если внимательно приглядеться, заключена и ограниченность экспериментализма Леонардо: его математические «разумные принципы» являются скорее метафизической предпосылкой, чем логическим инструментом исследования. Он отстаивал опыт, чьим приверженцем себя провозглашал, но, натолкнувшись на препятствие в самой метафизической предпосылке о якобы объективном существовании идеальных принципов и изменчивых форм, он свел свои экспериментальные исследования к серии разрозненных наблюдений, тогда как его формулировки так называемых природных «законов» были загублены произвольным распространением метафизики. Двойственный характер его математических принципов заставляет Леонардо колебаться между недостаточно глубокой философией и недостаточно упорядоченной наукой. Его экспериментальный метод, так же как и его техника, как и его невозможные или ошибочно рассчитанные механизмы, создают общую картину разбросанного поиска и фантастических решений, в то время как поразительные общие формулировки раскрывают иногда неправильность философских методов. «Наука живописи», претендующая в какой-то момент на создание всеобщей концепции бытия в виде концепции зрительной, по ходу своего развития теряет актуальность. Экспериментальный метод рассеивается в ряде курьезных наблюдений; машины превращаются в игрушки для увеселения на пирах Лодовико Моро. Мы всегда видим великого художника, божественного поэта, ошеломляющего своей поистине уникальной прозой; но мы не найдем ни современной техники и экспериментальной науки Бэкона, ни обобщения Галилея, ни даже, наконец, метафизики Фичино. У этого последнего Леонардо позаимствовал не только центральные темы своей «философии» света, но и символику образа Солнца для прославленной «Похвалы Солнцу», где он указал в качестве источника гимны при-

==275

роде Марулло, но где все же не достиг высот взволнованной поэзии, наполняющей страницы Марсилио, когда тот в трактате, который воистину можно назвать гимном Солнцу, представляет на мгновение, что гаснет последний луч и скрываются звезды, и неподвижная вселенная застывает в ночи. А затем — восход Солнца, и пробуждение жизни, и молитва всего живущего, приветствующая Солнце, основу жизни и истинное подобие бога, ибо свет, источником и символом которого оно является, дает жизнь телу и душе. В «Атлантическом кодексе» Леонардо замечает: «Да удостоит господь, свет всякой вещи, просветить меня, трактующего о свете»31. Но Фичино своими страницами, посвященными Солнцу, сделал нечто большее: он, по существу, поставил под сомнение теорию геоцентризма, создал психологическую атмосферу для принятия концепции гелиоцентризма, настаивал на необходимости центрального положения Солнца. То же самое гораздо более остроумно и с большей научной обоснованностью сделал Пико, когда продемонстрировал исторические основания системы Птолемея, их недостаточность и то, как они были преодолены. Одновременно с этим он возродил теорию множественности обитаемых миров.

Да не покажется лишним или неуместным такое настойчивое подчеркивание роли Фичино. Это делается с совершенно определенным намерением разрушить распространенное мнение, утвердившееся, впрочем, лишь с начала XIX века, о влиянии Кузанца, значение которого для формирования итальянской культуры сильно преувеличено. Дюэм посвятил большую часть объемистого тома второго издания своих «Записок» тому, чтобы показать пресловутую преемственность между Кузанцем и Леонардо, подчеркнутую позднее Кассирером и признанную всеми очевидною32. Сегодня у нас не только нет серьезных доказательств, что Леонардо был знаком со сложными философскими сочинениями кардинала Кузанского, но несомненно и то, что сами эти сочинения едва ли были известны даже таким сведущим в области платоновской философии ученым, как Фичино, или людям, готовым за любую цену приобрести рукописи, вроде Пико. Некоторые научные доводы, далеко не окончательные, указывают всего лишь на общие источники или свидетельствуют о наивности

==276

их авторов. Так, когда многоуважаемый историк указывает на отзвук мыслей Кузанца в леонардовском тексте, потому что там упоминается «Философ Гермес», он забывает о переводе герметических книг, сделанном Фичино и вышедшем в 1471 году, который в течение двадцати лет выдержал семь изданий и стал одним из значительнейших событий вплоть до того, что диктовал моду33.

Выросший в одном из наиболее просвещенных и утонченных центров Европы, Леонардо да Винчи столкнулся впоследствии в Павии, Милане, Венеции и Северной Италии в целом с гораздо более сильным проявлением тех логических и естественнонаучных споров, которые уже начиная с XIV века разрушали античное представление о мире. Выдающийся художник и оригинальнейший писатель, не он, конечно, создал экспериментальный метод, или новую физику, или синтез математики и эксперимента. Но его деятельность символизирует переход от углубленных критических исследований, результаты которых он иногда обобщал, к формированию новых воззрений. Он был знаком с развитием метода и теории механики, которые к тому времени превзошли старый аристотелизм, и внес существенный вклад в эти области своими тонкими наблюдениями. И хотя в сфере философии он не достиг нового видения действительности, а ограничился искусным повторением разнообразных общепринятых мыслей, в области науки он если и не выработал вполне оригинальной теории, то углублял плодотворные идеи, высказанные до него. Неутомимый исследователь, он удивительно красноречиво описывал свои опыты, но не всегда мог преодолеть неорганизованность «магических» опытов. Он с гениальной интуицией чувствовал великую роль техники и был, несомненно, необыкновенным «инженером», но не раз в погоне за фантастическими видениями пренебрегал скромной необходимостью конкретного воплощения. И в этом он иногда напоминал скорее Роджера Бэкона, чем Галилея. Он представлял прежде всего свою эпоху, свой исключительный город, свой неустойчивый, меняющийся мир. Но в этом он не был исключением. Он был, как многие другие люди того времени, разносторонним, сознающим величие человека, который своими руками творит свой собственный мир.

==277

Вернуть Леонардо его времени, его конкретному историческому измерению, придать ему человеческий масштаб, очистить его имя от мифа — вот наидостойнейший способ прославить человека, проявлявшего такое чувство меры, которое я осмелился бы назвать чистейшим; человека, который всегда, превозмогая страх перед апокалиптическими силами хаоса, превозносил в пленительных женских образах бессмертную гармонию форм.

==278

ПРИМЕЧАНИЯ

' Сгосе В. Leonardo Filosofo (в приложении к работе Сгосе В. Saggio sullo Hegel. Bari, 1913, pp. 213—240). Вопрос о Леонардо не-философе освещен главным образом на с. 217—218, 220—221: «Дух и проза Леонардо, несомненно, возвышают нас, но, однако, они не возвышают нас до уровня философии; с. 226: «He-философ постольку, поскольку натуралист, и анти-философ постольку, поскольку агностик»; с 235: «Мало удовлетворения приносят трактаты Леонардо тому, кто склонен искать в них философию искусства...» См. об этом также очерк о Леонардо, напечатанный в книге 1. Il Pensiero italiano del Rinascimento, 1940, pp. 117—149, с таким предварительным замечанием: «...на основе всего этого можно признать, что Леонардо не принадлежит истории философии» (ср. важное исследование Лупорини: Luporini. La mente di Leonardo, Firenze, 1953, содержащее постановку вопроса, совершенно отличную от упоминаемой выше). Следует отметить, что цитируемые строки относятся к 1952 г. и, следовательно, предшествуют большинству открытий, вызванных празднованием юбилея Леонардо, некоторые из которых чрезвычайно ценны Обзор литературы по этому вопросу см.: Castelfranco G. Momenti délia récente critica vinciana, in: Leonardo. Studi e ricerche, Roma, 1954, pp. 415—477; Chastel A. Leonardiana — «Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance», 16, 1964, pp. 386— 397; Garroni E. Leonardo e il suo tempo.— «Rassegna di Filosofia», 4, 1955, pp. 5—37; a также выпуски XVIII—XX «Raccolta vinciana», Milano, 1960-1964, где содержится обширная информация по данному вопросу. В обильной литературе о Леонардо отражены споры, в которых высказывались точки зрения, аналогичные приводимым на этих страницах. Не все они теперь, впрочем, приняты, по крайней мере в том виде, в котором излагаются.

2 Сам Кроче, на с. 213, почти вызывающе настаивал на своей позиции в споре, что не исключает ценности его замечаний по существу. О границах «логики» Леонардо см.: Albèrgamo F. Storia délia logica délie scienze empiriche. Bari, 1952, p. 49 sgg.

3 Разумные пределы романтическому мифу о Леонардо кладут точные и тщательные наблюдения А. Маринони: «Чрезмерная настойчивость, с которой некоторые ученые подчеркивают божественный характер Леонардо, истинный или воображаемый, уводит наше внимание в сторону от центральных проблем, на периферию изучения его личности» (Маrinoni A. Scritti litterari. Milano, 1952, p. 21). Такой пристрастной в своей любви к Леонардо выглядит книга — Frumagalli G. Leonardo «ото sanza lettere». Firenze, 1938,— которая все же остается весьма ценной по богатству общих оценок, плодотворных идей и выразительных определений.

==279

4 Как пишет Сольми: «Манускрипты, сохраняя форму предварительных бессвязных заметок, дают в целом возможность представить плод мысли Леонардо; они не являются простой копией трудов, ныне забытых, но широко распространенных в XV—XVI веках... (Solmi E. Le fonti di Leonardo da Vinci.— «Giornale Storico délia letteratura italiana», Suppl. 10—11, 1908, p. 3).

5 Чтобы составить представление о трудностях, с которыми сталкивается исследователь при анализе размышлений Леонардо на одну из излюбленных им тем, достаточно вновь просмотреть тексты о первотолчке в реконструкции Учелли (Ucelli A. I libri di meccanica. Milano, 1942, pp. 385—398). Трудности, несомненно, увеличиваются невозможностью точно датировать разные отрывки; следует учесть также то обстоятельство, что размышления, собранные Учелли, восходят к различным, иногда несовместимым учениям и теориям, датировка которых требует уточнения. О многообразии форм, которые принимала теория первотолчка, можно прочитать в превосходных трудах Майера: Maier А. Die Impetustheorie der Scholastic. Leipzig-Wien, 1940. Ibid. Die Vorläufer Galileis im 14 Jahrhundert. Roma, 1949, pp. 132—154. Не следует забывать также блистательные тезисы Оккама о движении (о необходимости датировать философские фрагменты см.: Castelfranco G. Leonardo scrittore.—«L'Arte», ottobre, 1937, p. 263).

6 Текст Леонардо из кодекса «A» (Bibl. del 'Institut de France, fol. 47 r и в кн.: Fumagalli G. Leonardo «ото sanza lettere». Firenze, 1938, p. 43). Текст Буридана в: «De coelo et mundo» (ed. E. A. Moody, Cambridge Mass. 1942, и в кн.: Maier A. Die Vorläufer Galileis, p. 137, n. 15); Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science, v. 5, p. 16sgg. New York, 1941 (p. 16 sgg). Торндайк чрезмерно ограничивает значение экспериментального метода Леонардо, но, без сомнения, он прав, когда утверждает: «Это представление о Леонардо да Винчи как о человеке, опережающем время и причастном современной науке, напоминает аналогичный образ Роджера-Бэкона, созданный ранее современными ему почитателями» (р. 19). Еще большее ограничение производит Рэнделл: Randall J. H. Jr. The Place of Leonardo da Vinci in the Emergence of Modern Science.— «Journal of the History of Ideas», XIV, 1953, pp. 191—202 (repr. in: The School of Padua. Padova, 1961, pp. 115 138).

7 Caverni R. Storia dell metodo sperimentale in Italia. Firenze 1895, vol. IV (Duhem P. Etudes sur Léonard dé Vinci; 2-е série, Paris, 1909, pp. 361—363: Sur la mécanique de Léonard de Vinci et les recherches de Rafaello Caverni). Марколонго обратил внимание Дюэма на работу Каверни, после того как Дюэм во втором томе его исследования (1906, с. 123) также утверждал, что «самые новые и дерзкие прозрения Леонардо были подсказаны и направлены средневековой наукой». Как известно, Марколонго дополнил и завершил изыскания Дюэма (Marcolongo R. La meccanica di Leonardo da Vinci.— «Atti del R. Accad. delle scienze fisiche e matematiche», Ser. II, vol. XIX, 1933). Как пишет Учелли (Ucelli A. Op. cit., p. XXXIII): «В Италии заслуга обобщения и дополнения труда Дюэма до уровня новейших знаний о кодексах Леонардо принадлежит Р. Марколонго».

8 Леонардо Ольшки в своем обширном исследовании, богатом ценнейшими наблюдениями (Olschki L. Geschichte der neusprachlichen wissenschaftlichen Literatur, I, Heidelberg, 1919), утверждает, что Лео

К оглавлению

==280

нардо уехал из Флоренции, чтобы спастись от туманного неоплатонизма. Скольким он, однако, остается обязан этому последнему как в плохом, так и в хорошем, справедливо подчеркивают почти все авторы вплоть до Кассирера (Kassirer E. Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento, Firenze, 1935; Bongioanni F. M. Leonardo pensatore. Piacenza, 1935); от Бонджанни до Фумагалли (Fumagalli. Op. cit. p. 44, n. 4) и Маринони (Marinoni. Op. cit., pp. 11—12). Полезно вспомнить также то явное одобрение, с которым после смерти Фичино Джованни Нези, платоник и последователь Фичино, отозвался о Леонардо, который, как считают многие исследователи, «обладал вдохновением и уровнем мысли главы флорентийской Академии». (См. также: Sarton G. Léonard de Vinci ingénieur et savant.— In: Léonard de Vinci et l'expérience scientifique au seizième siècle, Paris, 1953, pp. 11—22.

9 В знаменитом «красном списке» произведений и авторов в «Атлантическом кодексе» (fol 210г.) есть заголовок «Бессмертие души», который д'Адда (G. d'Adda. Leonardo da Vinci e la sua libreria. Note di un bibliofilo. Milano, 1873) идентифицирует с сочинением Фичино «О бессмертии души» (см. Richter. The Literaty Works of Leonardo da Vinci. London, 1883, v. 11, pp. 442, 444, и Marinoni. Op. cit., p. 243). Сольми (Solmi E. Le fonti di Leonardo da Vinci, p. 153—54) отвергает без достаточных оснований эту мысль, указывая на невероятную вульгаризацию текстов Филельфо. В действительности текст, о котором идет речь, является, скорее всего, работой забытого доминиканца фра Якопо Канфора, что я и пытался доказать в другом месте (La storia di Milano, VII, Milano, 1956, p. 396). Мою гипотезу поддержал Дионисотти в очень важном очерке (Dionisotti G. Leonardo uomo di lettere. — Italia Médiévale e Umanistica. V., 1962, p. 185), где в качестве источника указывается <Комментарий» Ландино к Данте — известный и имевший широкое хождение документ «фичиновского» платонизма.

10 Как пишет Гоген: (ex Parisiis, Kai. Sept. 1496) (Goguin R. Epistolae et orationes, ed L. Thuasne. Paris, 1904, n. 76; Kristeller P. 0. Supplementum Ficinianum. Florentiae, 1937, vol. II, p. 242) «Добродетель твоя и мудрость, Фичино, столь хорошо известны в нашей Парижской академии (т. e. в ученом мире Парижа.— Прим. пер.), что имя твое любимо и превозносимо не только в собраниях ученейших мужей, но даже в учебных заведениях для подростков». Это только одно из множества свидетельств; достаточно вспомнить Жермена де Ганэ, Лефевра д'Этапля, Рейхлина и других знаменитостей.

11 Данные об изучении Леонардо трудов Перотти собраны у Маринони (Op. cit., p. 227 sgg).

Де Робертис пишет: «Даже слова рождаются у Леонардо после длительного напряженного труда. Он всегда стремился добиться максимального соответствия при наибольшем лаконизме и возбудить воображение. Целые страницы заполнены нагромождениями слов, бесконечные списки которых призваны, по его мнению, быть живыми атомами, из которых складывается его метафорическая речь» (De Robertis. La difficile arte di Leonardo.—«Studi», Firenze, 1944, p. 79).

12 Полемика Полициано и Кортези по поводу подражания (imitazione) представлена в издании: Prosatori del Quattrocento, Milano— Napoli, 1952. По поводу подражания у гуманистов самые новейшие и точные сведения содержатся у Л. Руссо: russo L. Problemi di metodo critico,

==281

Ban, 1952, ρ 130 e sgg Европейские отклики на эти концепции см Weinberg В Critical Prefaces of the French Renaissance, Evanston, 1950

13 Негативная оценка Ландино принадлежит Аччайуоли (ms Magl VIII, 1390) На широчайшее использование Леонардо ландиновского перевода Плиния указывал Сольми (Solmi E Le fonti, ecc , p 235—248) В качестве примера современного критического суждения, довольно категоричного, о переводе Плиния см Сгосе В Uno sconoscmto umanista quattrocentesco Giovanni Brancati — «Quaderni délia cntica», η Χ, 1948, ρρ 20—21 Очень тщательно исследование системы преподавания Ландино делает Маринони (с 231) в связи с анализом языка Леонардо Напротив, неубедительным выглядит мнение Сольми о знакомстве Леонардо с «Castigationes plimane» Барбаро

14 Ms Magl, VI, 166, ce 108r—109v, CodiceAtlantico, f 12v, Solmi E Leonardo, 1923, ρρ 12—14, 15 См уже цитировавшееся вступление к I libn di meccanica, pp LXllI-LXIV

lfi Cassirer Op cit, pp 61—62

17 Об Альберти и Леонардо см Solmi E Le fonti ecc, pp 37—43 К сожалению, Сольми из опасения, что Леонардо будет дискредитирован величием Альберти, высказывает довольно странные суждения «Леон Баттиста Альберти является компилятором демонстрирует удручающую поверхностность вульгаризатор любит познание, с тем чтобы сделать его потом общественным достоянием» А Учелли (ор cit, CLV) справед ливо настаивает на необходимости расширить исследование В другом месте я попытался показать, что те же самые «разумные принципы» (ragioni) Леонардо существуют и у Альберти

18 Statuti délia Universita e Studio Fiorentino ed Gherardi A Firenze, 1881 По поводу довольно распространенного во Флоренции вскрытия трупов (автопсии) см Thorndike L Science and Thought in the XV century New York, 1929, p 123—131, 290—295 («A Fifteenth Century Autopcy», finished by Bernardo Torni) Но достаточно перечитать «De abditis nonnullis ас mirandis morborum et sanationem causis» Антонио Бенивьени (опубликовано после его смерти Джироламо Бенивьени в 1506 г ), на букву «В» следует смотреть предисловие Луиджи Беллони к изданию De regimme sanitatis, Torino, 1951, и предисловие Ренато Пьяттоли к Flogio dl Cosimo, Firenze, 1949 О Бенивьени, Торни и Леонар до можно прочитать в важной работе с отредактированными, переве денными и проиллюстрированными текстами Costa А , Weber G L'mizio dell'anatomia patologica nel'Quattrocento fiorentino, sui testi di Antonio Benivieni, Bernardo Torni, Leonardo da Vinci — «Archivio De Vecchi per 1'anatomia patologica», 39, 1963, ρρ 429—878

19 Geymonat L Caratten e problemi della nuova metodologia — In «Atti e memone della Colombana», Firenze, 1952, p II, Weinberg J R N1colaus of Autrecourt A Study in 14th Century Thought Princeton, I948

20 О брате Бернардо см Papini Etruna francescana, I, Siena, 1707, p 11 О его связи с Никола д'0трекуром см Lappe J Nicolaus von Autrecourt, sein Leben, seine Philosophie seine Schriften — «Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalt», VI, 2, 1908 Специально этот вопрос рассмотрен Нарди Nardi В II problema della venta ecc Roma, 1951, ρρ 46—53

21 Приводимые Леонардо цитаты из Пелакани можно найти в кн

==282

Solmi Ε Le fonti , ρρ 227—229, Ucelli I libn dl meccamca, ρρ CXXXIX— CXLII О Пелакани см Thorndike L A History of Magic, vol IV, 1934, ρρ 65—79, Maier A Die Vorlaufer Galileis, ρρ 279—299 О его присутст вии на вилле Альберти «Парадизо» см издание Александра Веселовско го (Bologna, 1867, I, 1, ρρ 132—142, III, 3, ρρ 18—19) Интересны замечания по поводу характера чтения во Флоренции в конце XIV века Brentano Keller N II libretto di spese e di ncordi di un monaco Vallombro sano per libn dati о aiuti m presiito — «Bibliofilia», vol XLI, 4, 1939, ρρ 136—158 Среди наиболее популярных были произведения Буридана, Пелакани, Альберта Саксонского, английских логиков и т π

22 Интересны записи Торни (Riccardiamo, 930, с 26г ) по поводу рассуждений Марлиано о проблемах движения Об изучении текстов Марлиано Леонардо см Solmi Ε Leonardo, ρρ 85—86, Solmi E Le fonti, ρρ 207—209, Uccelli, pp CLIII—CLIV Картина культурной жизни Флоренции могла бы быть дополнена даже теолог, как, например, сиен ский монах Гаргано (ум 1523), долгое время с конца Кватроченто преподававший в Университете, спорит по вопросам «физики» с людьми науки См Ms della Naz dl Firenze, Conv D 2 502

23 Savonarola G Compendium totius Philosophiae, Venetus, 1452, p 324 sgg Это не значит, как пытался заключить Сольми, что Леонардо хорошо знал Альберта Великого (« можно сделать определенный вы вод, что Леонардо читал и перечитывал сочинения Альберта Великого, но Леонардо глубиной и высотой идей далеко превосходит Альберта» (Solmi E Le fonti, p 47) Как установил Учелли, лишь однажды Леонар до ясно и недвусмысленно процитировал самого Альберта (Cod Atl f 210г а), а не Альбертуччо Его прямое обращение к великому ученому, а не к посредникам и комментаторам не доказывается ни общими сопо ставлениями Сольми, ни всем прочим

24 Знаменитый «красный список» (Cod Atl f 210га) изучен в 1873 г Джироламо д'Адда В частности, о «Chiromanzia» см предисловие Фрецца в издании Marzio G Chiromantia, Napoli, 1951, pp XLIII—XLIV

25 О знакомстве Леонардо с Авиценной см Solmi S Le fonti, p 78— 81 Не следует забывать, что тексты Авиценны изучались в университетских курсах философии и медицины Здесь следует сослаться на особый случай Андреа Каттанео да Имола, из госпиталя Санта-Мария Нуова (Флоренция), читавшего философию в Университете во времена гонфалоньера Пьера Содерини Как медик и философ особенно известен Тиньози

26 Бессмысленно рассматривать здесь вклад Фичино в философию света Замечания о перспективе см в жизнеописании, оставленном, скорее всего, Капонсакки (Palat, В Naz dl Firenze) «Он занимался также математикой и астрономией, в которых быстро добился успеха и прославился многими своими сочинениями Он посвящает работы и перспективе, и я видел рукописи некоторых его сочинений о зрении и другие о выпуклых и вогнутых зеркалах»

27 Это известнейший текст Фичино О человеке-микрокосме говорит Леонардо (Cod Atl. f 55 v) Пико тем не менее назвал это выражение «tntum in scholis» (в «Oratio»)

28 Olschki L Ор cit, vol I, ρ 260 Этот же отрывок цитирует и Кастельфранко в тонком исследовании II concetti di forza in Leonardo da Vinci—«Proporzioni», 1950,3, ρ 121 Справедливы его утверждения о

==283

«духовности» («spiritualitâ») силы в восприятии Леонардо. Как бы там ни было, неоплатоническое влияние неизменно присутствует в одной из тем постоянных размышлений Леонардо, который термину «spirito> («дух>), как я попытался показать в другом месте (»Scientia», vol. 46, 1952), придает значение «materia sottile e mobile» (сматерии тонкой и подвижной»).

29 Ficini M. Opera. Basileae, 1576, vol. I, fol. 122—123.

30 Ficini M. Opéra. Vol. II, fol. 1464r; Leonardo, Ms. F, fol. 27r—v (I libri di meccanica, pp. 1—3). О Платоне как источнике см.: Solmi E. Le fonti, pp. 231—234; Studi sulla filosofia naturale del Leonardo da Vinci, Modena, 1898, pp. 88—89. Сольми придерживается •точки зрения на происхождение взглядов Леонардо не от <Тимея», а от Альберта Великого, считая, что Леонардо считал и перечитывал» его... Но о.некоторых жисточниках» Леонардо много можно было бы еще сказать, как я попытался на нескольких специфических примерах показать в коротенькой заметке в «Colombaria», di Firenze, 1953.

31 Относительно Марулло ср.: Marulli Carmina M., éd. Perosa A. Zürich, 1952, p. 136 sgg (Hymnorum III, I; Soli). Большего внимания заслуживает теория зрения (см.: Solmi E. Nuovi studi sulla filosofia naturale di Leonardo da Vinci. Mantova, 1905, pp 137—218). Влияние сПерспективы» Пэкхема, Вителлоне (Альхазен) и «Перспективы» Бэкона уже отмечались (Solmi E. Le fonti, pp. 81—84, 226—227, 295—297). В остальных случаях речь идет о распространенных темах. См., например, что пишет Леонардо о зрении в <Атлантическом кодексе» (Cod Atl. 270v) : «Я говорю, что сила зрения направлена благодаря зрительным лучам на поверхность непрозрачных тел, а сила самих тел устремляется навстречу зрительной силе». Ср.: Ficino, In Plotinum, De visione, in Ficino M. Opéra, II, 1750: <3рительный образ возникает главным образом либо оттого, что зрительный луч от глаза исходит к зримому, либо оттого, что теперь уже от яркого зримого нечто достигает зрения...» Это идея из »Тимея» (45в), о чем (Chalc. 257) Леонардо утверждает: сДуховные части... нашей души находятся на большом расстоянии от нее, и в чертах зрительных лучей ясно видно, как они, завершаясь в предметах, тотчас выявляют сами по себе характер формы своего приложения». А у Фичино (fol. 1751 ): <Согласно одному мнению, душа таким образом удлинняется посредством зрительных лучей, словно посредством волос или рук, и таким образом она касается чувственно воспринимаемого... согласно второму, душа не удлннняется посредством лучей, но они сами как бы протягивают отростки к объекту, и оттуда они возвращаются к душе; согласно третьему, свет получает образ от объекта, и так образ достигает глаз...» Это не означает, что Леонардо знал эти отрывки из Фичино и Плотина, но свидетельствует о широком распространении некоторых споров и образов. О проблеме в целом см.: Ronchi V. Leonardo e ottica vol. cit. Leonardo, p. 161—185, а также в работе: Garin E. La cultura filosofica del Rinascimento italiano. Firenze, 1961, pp. 400—401.

32 Cassirer E. Individuo e cosmo, p. 85: <Мы знаем, какими тесными и эффективными были идейные связи между Николаем Кузанскнм и Леонардо ...что Леонардо заимствовал от Кузанца огромное число проблем ...Леонардо восходит к Кузанскому... наследует ему». С большей основательностью пишет Сольми: Solmi E. Nuovi contribbuti alle fonti dei mss. di Leonardo da Vinci.— cGiornale storico della letteratura italiana», vol. 58, 1911, pp. 304—305.

33 Duhem. Etudes, II, p. 151.

==284

00.htm - glava11

### «ИЗЯЩНЫЕ ИСКУССТВА»: АРХИТЕКТУРА, СКУЛЬПТУРА, ЖИВОПИСЬ*

Итальянское Кватроченто начинается с освоения греческого языка, которое уже при переводе «Государства» Платона дает свои первые значительные, но еще не совсем зрелые плоды. Проект идеального государства Платона с особым вниманием читают сначала во Флоренции, затем в Милане и Венеции, наконец, под влиянием итальянских гуманистов, и за пределами Италии. Леонардо Бруни в своих описаниях и панегириках Флоренции представляет город-государство как идеальный город; это небольшое государство является у него средоточием культурной и политической мысли. Различные виды деятельности человека конкретизируются и сочетаются друг с другом в реальном теле города, в его зданиях, в его архитектонической структуре, которая определена рациональными принципами пространственных решений, в предметных взаимосвязях с окружающей сельской местностью. В «Истории флорентийского народа» Бруни решительно осуждает античный Рим за то, что в эпоху империи было уничтожено городское самоуправление. Нашествия, разрушая империю и вновь открывая возможности перед городом, имели позитивное значение; в дальнейшем обретению «вольностей» способствовали кризис Священной Римской империи и кризис самой церкви. Свободная «республика» проявляет себя не только в создании учреждений и магистратур, но получает и физическое воплощение — в зданиях. Именно строительная деятельность, "murare", как раз и характеризует расцвет тех городов, где с большей силой утверждалась культура Возрождения: богата именами и событиями "murare" при Козимо

Le arti «belle»: arhitettura, scultura, pittura.— E. Garin. La cultura del Rinascimento, Bari, 1967, pp. 172—183.

==285

Медичи; известны предложения папы Николая V о строительстве грандиозных сооружений в Риме; в 1492 году Сфорца снес Виджевано, чтобы открыть Пьяцца Гранде, следуя планам, начертанным Браманте между 1475 и 1485 годами; к тому же 1492 году относится частичная реконструкция Феррары при Эрколе д'Эсте по проекту Бьяджо Россетти; около 1505 года Браманте предпринимает в Риме упорядочение комплекса папских дворцов и виа Джулия; к 1516 году относится организация площади Сантиссима Аннунциата во Флоренции по проекту Антонио да Сангалло. В период конца XV — начала XVI века Леонардо да Винчи делает наброски планов реконструкции города, рисунки города, зданий: Милана, Флоренции, Имолы. Тот же Леонардо в рукописи, хранящейся во Французском институте, начертал грандиозные контуры идеального города. Ему предшествовали Леон Баттиста Альберти, Антонио Аверлино-Филарете (флорентийский архитектор, переехавший в Ломбардию и создавший Миланский госпиталь), сиенец Франческо ди Джорджо Мартини. Более близкие к утопии, они были, впрочем, твердо убеждены в особой функции архитектуры, в ее связи с политикой, с гражданской жизнью, в необходимости «города для человека», во взаимосвязи между городом и человеком. Конечно, идеальный город Филарете — Сфорцинда,— теоретически обоснованный и изображенный в необычном «Трактате об архитектуре», завершенном между 1460 и 1464 годами,— это уникальная и впечатляющая фантазия, но в ней прослеживается канон соответствия между человеком и зданием («итак, даю тебе здание по подобию человеческому»). У Леонардо все более осознанно и определенно прослеживается желание привести «город человека» в соответствие с принципом достоинства человека, то есть к рациональности, к порядку согласно точным критериям гигиены, функциональности и красоты. В идеальном городе, как и в отдельном здании, то есть в произведении художника-архитектора и градостроителя, сосредоточивается и воплощается без риторических преувеличений концепция жизни и реальности. Таким образом, художник, или, лучше сказать, определенный тип «универсального» художника, конструирующий космос, в который включен человек, являет собой

==286

наиболее высокое и полное выражение этой культуры. Искусство, именно этот тип искусства, объединяет в себе все: науку, представление о мире, поэзию, мораль, политику. Речь идет, конечно, об искусстве Леонардо, Микеланджело и таких, как они,— тех, о ком весьма убедительно написал Бернард Бернсон: «Если забыть, что они были живописцами, они остаются великими скульпторами; если забыть, что они были скульпторами, они остаются архитекторами, поэтами и, наконец, учеными. Они использовали все возможные формы, но ни об одной не могли бы сказать: «Именно эта до конца выразит постигаемое...» И мы понимаем, что художник выше произведения, а человек — выше художника». В этом смысле деятельность художника не есть одно из многих проявлений культуры Возрождения: она есть почти что ее итоговое выражение. Не случайно Лоренцо Гиберти называл ваяние и живопись «знаниями, украшенными многими дисциплинами и разнообразными наставлениями, из всех искусств — в них наивысшая изобретательность». В свою очередь Леонардо видел в знании живописца точки, где сходится целая энциклопедия знаний. Я уже не говорю об Альберти: посвящая трактат «О живописи» Брунеллески и вспоминая Донателло и Мазаччо, он не только подчеркивал, что сам предмет требует обширнейшего комплекса познаний, но и исходил в своей особой хвале Филиппе из его понимания знания: «Найдется ли такой твердолобый или завистливый, кто не похвалил бы Пиппо-архитектора, видя постройку столь величественную, поднявшуюся к самим небесам, столь обширную, что она смогла бы покрыть своей тенью все тосканские народы, постройку, воздвигнутую без помощи громоздких подмостков и лесов. Это несомнен ное мастерство, которое, если я не ошибаюсь, в те времена невозможно было даже вообразить и о котором, пожалуй, сами древние не имели ни знаний, ни представлений».

В куполе, который покрывает всю землю,— вот где выявлены знания великого архитектора, изучение древних, вот где достигнуто его превосходство и даже удивительным образом выражена сублимация всего гения Тосканы. В Филиппе Брунеллески (1377—1446) Альберти видел законченный тип нового художника: новая культура

==287

привела его в Рим, с молодым Донателло, в первые годы Кватроченто, и, в то время как литераторы разыскивали и читали древние рукописи, он «обращал мысль к тому, чтобы найти способ строить замечательно, с великим мастерством, какое было у древних, с их музыкальными пропорциями». Как говорится в биографии Брунеллески, приписываемой Антонио ди Туччо Манетти, будучи в Риме вместе с Донателло, он зарисовал все здания Рима и его окрестностей «с указанием ширины и высоты, тщательно их выверяя и уточняя, а также длины». Закончив свои расчеты, он отправился к Тосканелли, чтобы углубить общенаучные и математические основы своего искусства (и Вазари отдает должное его знанию дела, даже когда сравнивает с этим великим теоретиком). То были годы, когда процветали занятия «перспективой». Художники экспериментировали, писали трактаты, вырабатывали технику: достаточно вспомнить, помимо Альберти и уже упомянутого Гиберти, Пьеро делла Франческа и его трактат о перспективе. Леонардо выражает собой более высокий уровень той традиции, которая скромному ремеслу придает новое значение — значение художественной деятельности, неразрывно связанной с развитием науки, с техникой, с конструированием механизмов. Инженеры, работающие в военной области архитекторы, такие люди, как Брунеллески, способствуют изменению общественного положения категории ремесленников: придают им новое достоинство, в том числе сказавшееся на их отношениях с заказчиками. Без сомнения, различные условия жизни в свободной республике или синьории, при принципате или церковной власти отражаются на творческих методах скульпторов, живописцев, архитекторов, градостроителей. Наличие культурных кругов при дворах, влияние различных теорий и духовных течений неотделимы от форм, которые принимают искусства. Уже отмечалось, какой отклик нашла политика Венеции в торжественных кортежах, изображенных у венецианских художников, от Беллини до Карпаччо; как в сиенских фресках Амброджо Лоренцетти оказались выражены побуждения к доброму правлению; точно так же во Флоренции и вообще у тосканцев ощутимо сначала преобладание республиканских идеалов, затем влияние расцвета единовластия Лоренцо и, наконец,

==288

проповедей Савонаролы. Глядя на работы Полайоло или Боттичелли, трудно не думать о современных им поэтах, ораторах, философах; произведения, скажем, Мантеньи напоминают нам не только о профессорах Падуи, но и об эпиграфисте Феличе Фелициано, так же как некоторые фигуры Микеланджело и даже иные из апокалиптических рисунков Леонардо — потопы и крушения мира — вызывают в памяти Савонаролу. Такие живописцы, как Мазаччо или Пьеро делла Франческа, очерчивают и закрепляют в своих фресках физический облик того человека, чье назначение современное мышление видело в его привилегированной способности властвовать миром. Боттичелли в своих картинах переводит в символический план сущностные формы реальности, а Паоло Учелло доводит до предела выразительные возможности своей удивительной виртуозной перспективы, своего неповторимого научного мастерства, всей свежести чувственной природы в его зеленых или красных лошадях. Завтра Леонардо чудесным образом добьется никогда более не достигнутого совпадения научной углубленности и художественной выразительности. Как писал Бернсон: «Буквально все, к чему бы ни прикасалась его рука, становилось вечно прекрасным, будь то рисунок поперечного разреза черепа, стебля сорной травы или этюд человеческой мышцы,— все с присущим ему чувством линии и светотени он преображал в глубоко жизненные непреходящие ценности, и всегда как бы случайно, потому что большинство магических рисунков Леонардо были исполнены им в целях иллюстрации какого-либо научного факта, всецело поглощавшего его внимание в тот момент».

Секрет, но вместе с тем и загадка этих художников, их судьба, которая являет собой решающий момент в истории культуры и вместе с тем участвует в его определении, связаны воедино в этом особенном узле умозрения и воображения, науки и конструирования, философии и поэзии. Брунеллески — физик, незаурядный механик. У Джованни да Прато в полемических стихах есть упоминание о ценности опыта: Ложное мнение теряет дерзость, поскольку ему угрожает опыт.

==289

Углубленное исследование, изучение перспективы, знание находят выражение в ритме, в использовании света, в общей гармонии той архитектуры, где теоретическая мудрость и утонченная техника выливаются в поэзию купола Санта-Мария дель Фьоре, в элегантность капеллы Пацци, в ритмы Сан-Лоренцо и Сан Спирито. У Брунеллески концепция пространства представляет собой действительно новый тип видения и понимания природы, который соединяется у него с беспредельным чувством свободы, ставящим его вне всяких уз доктрин и политики и делающим из него невероятного насмешника (такова жестокая издевка над столяром Грассо, то есть над Манетто Амманатини,— она имеет почти символическое значение). В то же время его отношение к античности исполнено независимости и необычной композиционной изобретательности. Недавно одним историком (П. Санпаолези) были процитированы отнесенные именно к Брунеллески пророческие слова Роджера Бэкона о механизмах, возможных в будущем: «Могут быть созданы механизмы для плавания без гребцов... а также повозки, которые будут двигаться без животных и с невероятной скоростью... будет построена машина небольшого размера, чтобы поднимать и опускать огромные тяжести». Итак, Санпаолези отмечает: «Брунеллески ничего об этом не писал, но сделал это и не эмпирически, а исходя из точных теоретических предпосылок». По его следам, скажем, Микелоццо (1396—1472) было нетрудно ответить на запросы флорентийского общества. Новый тип общественных зданий, домов, дворцов, вилл распространяется повсюду и за пределами Тосканы. Аверлино будет работать в Ломбардии, Альберти вновь обратится к Витрувию, открытому уже Боккаччо, а затем, в 1414 году и Браччолини. Витрувию будут обязаны Рафаэль и Антонио да Сангалло, над ним будут думать Браманте и Леонардо, в 1551 году его опубликует и проиллюстрирует Фра Джокондо. Идея связи макро- и микрокосма найдет конкретное выражение в антропоморфном характере архитектуры, в установлении гармонических соотношений с пропорциями человека.

Тем временем друг Брунеллески — Донателло (1385— 1466) — оказывает влияние на художников Падуи, таких, как Мантенья, и в то же время на архитекторов и скульпто-

К оглавлению

==290

ров, на произведения Гиберти, Луки делла Роббиа, на создателей надгробий — Росселлино и Дезидерио да Сеттиньяно, ученика Донателло. В созданных ими надгробиях Бруни, Марсуппини трансформируется готический саркофаг, и одновременно они свидетельствуют о чувстве славы как светском измерении.

Что же касается живописи, то нелегко представить путь, который вел от Мазаччо к Микеланджело. Этот путь нельзя объяснить старой темой возврата к классикам, поскольку новейшие исследования обнаруживают в живописи большую сложность составляющих ее компонентов, показывают всю творческую оригинальность того, что представлялось возрождением или подражанием. Верно, однако, что мы оказываемся перед лицом «достоинства духа и формы, гармонии и равновесия, которые не были достигнуты — ни до, ни после — в истории постклассического искусства» (Р. Виттковер).

Новое направление связано с именем Джотто. Оно обрело еще большую силу у Мазаччо (1401—1428). В фигурах капеллы Бранкаччи в церкви дель Кармине во Флоренции реализованы те измерения, которые человек получил в самосознании Кватроченто. Затем среди флорентийцев появились ученость Паоло Учелло, мощь Андреа дель Кастаньо; здесь появились видение Анджелико и Липпи, Полайоло и Бальдовинетти, мастерская Вероккио, и кроме этого необыкновенного ряда — Сандро Боттичелли и Леонардо да Винчи. Целый мир культуры и не знающей себе равной творческой интенсивности. Если не иметь это постоянно в виду, нельзя представить масштабы эпохи, ее поэзию, ее способность видеть вещи, постигать через внешнее их внутреннюю суть, чтобы затем через первоосновы вещей дойти до смысла внешних проявлений, и все это находило решение в филологии и истории, науке и философии.

Путь развития сложен, он сложен и здесь: от насыщенности флорентийского и тосканского мира к многообразию и богатству мира венецианского, от гуманистической «классичности» Мантеньи периода его творчества в Падуе и Мантуе к строгой «торжественности» и «невозмутимости» Пьеро делла Франческа (1416—1492), которого Лука Пачоли удачно назовет «королем живописи».

==291

Целая гамма оттенков культуры находит отражение в живописи, реализуется в статуях и торжественных монументах кондотьерам, получает свое воплощение в церквах, дворцах, крепостях. Утверждается новый канон человеческой фигуры, модель, в которой люди эпохи узнают свой идеал и следуют ему, между тем как в архитектуре вырабатывается тип жилища для них самих и их богов. Эти боги, однако, являются не возрожденными языческими божествами, а универсумом и его законами, как отныне их понимали, обновленными через возвращение к классическим и христианским истокам, но особенно через осознание реальных условий жизни человека на земле и реальности самой земли. Отсюда внутренняя напряженность, которая вдохновляет даже более скромные произведения, и вместе с тем некая отчужденность; отсюда сложность намеков и символов, из-за чего прочтение картины или барельефа требует как дополнений и комментария целой библиотеки, открытой лишь образованным современникам. Отсюда так часто возникающее чувство неразрешенной загадочности, неисчерпаемой, как загадочность вещей. Эту чувствительность к биению пульса культуры своего времени мы находим у Боттичелли, на пути от кружка Лоренцо до Савонароллы, от «Весны» и «Рождения Венеры» до иллюстраций к Данте, изданного Кристофоро Ландино; мы находим ее у Мантеньи; она поражает у Джорджоне. У Леонардо находим — или угадываем — нечто большее, чем ее мирное приятие — энергичное овладение полемическими позициями. У Микеланджело нам открывается утверждение небывалой мощи, преображение личности внутри сложно и заново построенного космоса. Обмен между «изящными искусствами» и другими проявлениями культуры постоянен и жизнен, причем именно в собственно «искусствах» легче проследить силу экспансии культуры и ее внешних контактов. Действительно, в эпоху Кватроченто мы видим, с одной стороны, связь между новой итальянской живописью и живописью Фландрии, что выражается в пребывании в Италии Рогира ван дер Вейдена, Петруса Кристуса, Жана Фуке, в признании Ван Эйка, Гуго ван дер Гуса, Мемлинга. С другой стороны, мы наблюдаем в Италии, кроме влияния Флоренции, взаимосвязи с другими центрами,

==292

и значение щедрых дворов, подобных Урбинскому, не говоря уже о деятельности папы Пия II, который с помощью Бернардо Росселлино преобразует родное селение Корсиньяно в ослепительную Пиенцу, и папы Николая V. В рисунках он предвосхитил то, что в следующем столетии, когда Флоренция начнет быстро увядать, в Риме будут делать Юлий II, Лев X, Климент VII. Не менее замечательными и во всем отвечающими изменениям других аспектов культуры являются различные вариации, которые даже при общем языке принимает искусство в разных центрах, например в Венеции, в Ферраре, в Парме или в Умбрии. Они то включаются в традицию, то, как в Венеции, пересекаются с причудливыми влияниями или очарованием «орфиков» и «пифагорейцев». Отсюда индивидуальность и неповторимость творчества таких художников, как загадочный Джорджоне (1477—1510), светоносный Тициан (ок. 1485—1576), динамичный, мягкий, полный неги Корреджо (Антонио Аллегри, ок. 1489— 1534).

Между тем в конце Кватроченто — начале Чинквеченто первенство в художественной области решительно переходит от Флоренции к Риму. Папы-меценаты, среди которых двое из рода Медичи, призывают к себе великих мастеров — архитекторов, скульпторов, живописцев: Браманте, Рафаэля, Фра Джокондо, Антонио да Сангалло. В среду древних памятников гармонично включаются новые торжественные здания. Над всем возвышается Микеланджело Буонарроти (1475—1564), который от флорентийского платонического и савонаролианского опыта пришел ко все более глубокой жизненной святости.

Он препарировал трупы до тех пор, пока уже больше не выдерживал («Перестал резать трупы,— пишет Кондиви,— так как длительное занятие ими свело желудок так, что он не мог ни есть, ни пить».); хотел написать об этом трактат, поскольку трактат Дюрера находил «очень слабым». Достигнув старости и не думая уже больше об осуществлении своего замысла, он «начал совещаться с мессиром Реальдо Коломбо, анатомом и превосходнейшим хирургом». Рядом с книгой природы он ставил книги, написанные людьми, особенно Данте, Петраркой, и Библию.

Перед такими произведениями, как «Моисей», как ста-

==293

туи для гробницы Медичи (Джулиано, герцога Немурского, и Лоренцо, герцога Урбинского), как «Страшный суд», непроизвольно рождается желание искать в них наивозвышеннейшую поэму и наиглубочайшее познание всей человеческой культуры. Представление о мире, которое выражается в этих статуях, от «Давида» до «Пленников», от «Моисея» до «Ночи» и «Авроры», до незаконченных «Сумерек», проникновенное видение, которое одухотворяет «Страшный суд», впервые за всю длительную историю Запада встретилось в превосходном слиянии философии и поэзии, которое реализовалось в некоем счатливом моменте в духе греческой культуры, и еще в наиболее возвышенных местах «Божественной комедии» Данте. Живя в эпоху, изобиловавшую исключительными людьми, он отходит не только от так же значительного Луки Синьорелли (1450—1523), предвосхитившего его в изображении Страшного суда в соборе в Орвието, но так же с легкостью—и от Рафаэля (1483—1520), который в своих исполненных гуманистической гармонии чудесных образах остается вне возвышенного трагизма Микеланджело. «Афинская школа» передает нам мечту Кватроченто о «философском мире», представленном во всей широте великолепного видения, торжественного и величавого. Этот покой, эти образы, этот свет, как в кристалле, представляют нам самую высокую сферу гуманистического мировоззрения, сложного и упорядоченного. Кондиви рассказывает о Микеланджело, что он имел привычку читать «с большим усердием и вниманием... сочинения Савонаролы, к которому всегда питал большую симпатию, сохраняя память о его живом голосе». Трагическое восприятие жизни, все более глубокие религиозные переживания придают образам Микеланджело величие и богатство, которых Рафаэль не достигает даже в наиболее удачных моментах «Станц». Изысканность двора графов Монтефельтро, с которыми связаны истоки творчества Рафаэля и который Кастильоне так любовно описал в «Придворном», придает его манере особую грацию, прекрасно сочетающуюся с мягкостью манеры его учителя Перуджино. Отсюда — человеческие пропорции, такие ясные, что кажутся абсолютно совершенными. Идеалы равновесия и гармонии гуманистической культуры выражены с успе-

==294

хом, не имеющим себе равных,— достаточно вспомнить о Платоне и Аристотеле в «Афинской школе». Но сложность, несмягченные контрасты, ужасающую непостижимость человеческой судьбы, конфликт с силами природы, вину, боль, встречу с богом, бога — умершего ради чело-века, бога — прощающего и осуждающего — все это мы находим у Микеланджело в «Моисее», «Пьете», «Суде», «Ночи, «Пленниках» — и это рядом с ослепительной юностью «Давида». Только Леонардо совсем иным образом — среди своей неистовой природы, этой игры физических сил, во Вселенной, лишенной всякого бога и всякого духа, в своем вечном поиске и испытании — дал нам равную меру восприятия человека и его мироположения, его ничтожества и его величия. А его женщины, чарующие и загадочные, как и его мадонны, сверкающие среди скал, позволяют нам измерить глубину напряженности и ее выражения в гармонии форм.

Леонардо да Винчи и Микеланджело, вероятно, не только сказали самое веское слово в культуре Возрождения, но и продолжают раскрывать ее смысл и значение лучше, чем любое сочинение писателей, ученых, философов.

==295

00.htm - glava12

### ОБРАЗ МЫШЛЕНИЯ МИКЕЛАНДЖЕЛО*

1. Изложение такой многоплановой темы, прежде чем к ней приступать, требует ряда предварительных уточнений, и прежде всего, насколько это возможно, следует определить круг проблем, который должен обсуждаться, источников, на которые предполагаются ссылки, аспектов, которые хочется выявить особо, текстов, которые необходимы для прочтения.

Многозначный термин «образ мышления» (pensiero) всегда употребляется в случаях, когда не хотят ограничивать привлекаемый материал. Он становится еще шире, когда употребляется по отношению к художнику, который создал свои собственные критерии в области изобразительных искусств. Тогда этот термин может означать вещи, весьма отличные друг от друга. Во-первых, он может обозначать философскую или религиозную «концепцию» действительности, которую художник исповедовал и которая либо изложена в его собственных записях, либо передана авторитетными свидетелями, либо сознательно воплощена во всем его творчестве. Так излагали свои взгляды Леон Баттиста Альберти в трактатах и диалогах и Леонардо да Винчи, хотя и не в столь систематизированной форме. Действительно, Леонардо изложил свои взгляды по всем крупным философским проблемам, сформулировал теорию «науки живописца» и приемы, с помощью которых создается произведение искусства. Из его рукописей нетрудно вычленить не только философию и естествознание, но и общую теорию искусства.

Во-вторых, коль скоро речь идет о «мышлении» художника, под ним можно подразумевать видение действительности, выраженное исключительно в его живописных, • 11 pensiero di Michelangelo.—E. Garin, L'Età nuova, Napoli, 1969, pp. 347—383.

==296

скульптурных, архитектурных работах. В таком случае единственными текстами «для прочтения» оказываются сами произведения искусства: картины, статуи, здания. По отношению к ним термин «прочтение», естественно, выступает уже в переносном значении, при этом выявление общих понятий через «тексты» такого рода предполагает очень сложную серию промежуточных стадий «прочтения» и их теоретического объяснения'.

Предположив — в первом случае — наличие в творчестве художника собственно литературных или философских документов, мы не хотим этим сказать, что философские рассуждения художника или какие-то его утверждения, которые он зафиксировал на бумаге в виде рассуждения, выражают полностью его мысль, вдохновлявшую и питавшую все многообразие его художественного творчества. Возможно, он в своем письменном наследии лишь пассивно отразил различные идеи, распространенные в его среде, модные или господствующие теории, однако отличные от его идей и даже чуждые по своей сути тому, что находило выражение в его художественной практике.

Из того, что художник находится в некоем окружении или в конкретной исторической ситуации, где господствуют определенные идеи, не обязательно следует, что именно в этих идеях он черпает вдохновение и находит критерии для своего собственного творчества, даже если он сам это утверждает. Исходное в его творчестве — иное; его выразительные средства и смысловое содержание его работ в действительности обретаются на ином уровне.

Более того: даже если не сомневаться в самостоятельном и осознанном приятии некоторых доктрин или, как это имело место у Альберти и Леонардо, в обдуманной и убедительной собственной их разработке,— связь между этим «образом мышления» и сутью художественного произведения не будет являться ни специфической, ни однозначной и будет выдвигать уже изначально немало сложных проблем. Как раз у Леонардо да Винчи, так решительно вставшего на очень своеобразные, строгие и хорошо аргументированные философско-научные позиции, связь между ученым и живописцем не является вполне очевидной, если не довольствоваться приблизительными

==297

суждениями, по большей части риторического свойства.

В действительности, именно соотношение языка художества и языка литературного, научного, философского является сложнейшей проблемой. Иными словами, соотношение образа мышления и представлений о действительности, выраженных в философских терминах, и общего видения мира и размышлений о природе вещей, выраженных в художественном творчестве. Эта серьезнейшая для изобразительного искусства проблема присуща не только ему — она имеет место и в области литературного творчества, и в поэзии, и в прозе. Бесспорно, в Дантовом «Рае» содержатся высокие философско-теологические концепции, однако их «прочтение» — дело весьма непростое, поскольку оно вовсе не должно ограничиваться извлечением специфических доктрин, изложенных именно здесь, в самом произведении, или должно состоять не только в этом. Напротив, наиболее оригинальный и наиболее высокий аспект образа мыслей Данте находится за пределами подобных теорий и отрывается от них, предлагая в собственной форме концепции иного рода, даже противоречащие первым и понятийно не опосредованные или по крайней мере неопосредованные, если следовать философско-теологическим модулям современников Данте. Другими словами, одно дело — «схоластические» доктрины, содержание которых излагается в некоторых пассажах того же «Рая», и совсем другое дело — видение человека и жизни, которое обнаруживает себя в наиболее возвышенных местах произведения и питает их; это видение находится вне представлений «школ» того времени. Между этими двумя типами «образа мышления» не только нет прямой связи и тем более совпадения, но они могут быть просто противоположными. С одной стороны, Данте достаточно пассивно делает своими доктрины философов и теологов, чье ремесло он ощущает глубоко отличным от собственного; с другой стороны, в мировоззрении Данте в совершенно иной форме находит выражение его отношение к действительности. Частично это позволяет уяснить анализ теорий и содержания таких чисто философских его произведений, как «Пир».

Таким образом, кажется очевидной необходимость разграничивать художественные и философские произ-

==298

ведения, выделять у поэтов — только поэзию, а у философов — только философию. Однако все не так просто, и разграничения не столь очевидны. Анализ концепций художника, его общего подхода к культуре, конечно, необходим для понимания исторической ситуации и предпосылок его творчества, для комментирования текстов, через выявление его намерений, через объяснение образов, через вскрытие содержания произведения. Без этой работы может остаться непонятным самый смысл, подтекст, его внутреннее напряжение, наконец значимость его текстов. И все же наиболее существенные для философии идеи, то, что мы обычно называем отраженным мышлением, прослеживаются именно там, где художник выступает как таковой, там, где находятся питающие источники художественного произведения как такового, зачастую противоречащие принятым идеям. Это, прежде всего, самые существенные аспекты и движения мысли того времени, наименее обусловленные предшествующими формулами и схемами, то есть самая независимая по своему происхождению и самая тонкая по своему проявлению мысль; во-вторых, это обобщения и подходы, оригинальные и предваряющие проявления отраженного мышления и способные, хотя бы и косвенно, питать и ускорять его развитие. Другими словами, в определенных случаях мысль художника может предельно верно отразить суть общества данного исторического момента, ситуации, она может содержать в себе талантливейшую и значимую гипотезу будущего, она может породить идею, максимально стимулирующую философа и ученого. Но эта «мысль» не обязательно идентифицируется с явным ее «выражением» в литературных произведениях художника или в современных ему свидетельствах; ее не следует искать и в «тематике» его творений (понятой как более или менее намеренное «цитирование» текстов того времени), дабы не обеднить великолепное видение формулами, часто недостаточными, чтобы его вместить, от которых, наоборот, творчество художника пытается освободиться, возможно, и неосознанно. Следствия этих посылок достаточно очевидны. Необходимо воссоздание культуры и среды, в которой творил такой художник, как Микеланджело, чтобы обрисовать панораму и предпосылки

==299

его искусства, но недостаточно даже для того, чтобы предложить терминологию хотя бы для попытки «перевода» его «образа мышления», который особым образом выявляется на его творческом пути. Такой «образ мышления», то есть отношение художника к реальности, к жизни и ее проблемам — в той части, в которой оно проявляется в его художественных произведениях,— не может совпадать с религиозным и философским кредо, даже если оно провозглашено и открыто выражено в определенных литературных произведениях или зафиксировано в свидетельствах, заслуживающих доверия. Мировоззрение, которое художник выражает в своих произведениях искусства, не может быть переведено simpliciter (непосредственно) в общепринятые «философские» и «религиозные» формулы. Недопустим неопосредованный переход от современных ему доктрин, даже если они широко распространены в среде, в которой жил художник, к его произведениям, даже если такие концепции могут помочь в комментировании некоторых их особенностей. Связь между творчеством литературным (в случае Микеланджело — прежде всего поэтическим) и изобразительным должна исследоваться с большой осторожностью.

Все это следует учитывать, поскольку нередко в отношении Микеланджело используются утверждения неоправданные и недостаточно обоснованные. Так, к примеру, говорят, что «образ мышления» Микеланджело, представленный в его творениях, легко переводим в одну из принятых в то время «философий» (платонизм, неоплатонизм Кватроченто); что будто бы для того, чтобы охарактеризовать Микеланджело-«мыслителя», достаточно ссылок на его стихи, или на некоторые тексты из его писем, или на достоверные свидетельства (Вазари, Кондиви, Варки, Франческо де Холланда, Джанноти), в которых-де можно найти истоки всего его творчества; что реконструкция сущности всего его «образа мышления», а не только «культуры» будто бы возможна посредством проникновения в сферу активно воспринимаемых им идей, бытовавших в кругах, где он вращался (неоплатонизм при дворе Медичи, пророчества Савонаролы, предреформационные и реформационные идеи, политическая борьба во время флорентийского кризиса, религиозные иска-

К оглавлению

==300

ния в кружке Виттории Колонна).

Эти попытки, даже если они не вылились полностью в поток слов с переносным смыслом, смутных намеков, велеречивых рассуждений, оказались скудным вкладом в понимание роли этого художника. Если мы хотим избежать отмеченных выше возможных ошибок, то всякая попытка, предпринятая для понимания «образа мышления» Микеланджело, должна будет ограничиться отчетливыми задачами: показать контекст культуры, в которой находился художник (не претендуя на определение того, насколько он участвовал в ней или черпал из нее), уточнить его «идеи», которые можно выявить в стихотворениях, письмах, свидетельствах; выявить, насколько это возможно, в «сюжетах» его произведений отзвук доктрин того времени. Все это, естественно, не предполагает утверждения, что именно таков «образ мышления» Микеланджело; цель такого исследования самое большее — указать на то, чем был или мог быть занят ум художника.

Естественно, в поисках искомого будут периодически пересекаться две темы: уточнение источников и анализ обобщающих интерпретаций, имеющих давнюю традицию,— анализ и дискуссия, которые не могут исчерпаться превентивно, но должны как бы прийти к разрешению по ходу исследования.

2. Как было отмечено, изложение и анализ интерпретаций образа мышления Микеланджело должны неизбежно рассматриваться по мере того, как будут изучены частные темы и вопросы. Однако с самого начала следует сделать исключение относительно так называемого платонизма Микеланджело или, лучше сказать, способа, которым он часто был выражен. Стало почти принятым .подчеркивать античные аналогии, вспоминать, что указание на сильное влияние платонизма на Микеланджело встречается даже среди «шуток Берни»: Я видел некоторые его композиции

И, хотя я невежествен, все же скажу, Что они прочитаны у Платона.

Да, он новый Аполлон и новый Апеллес.

Замолкните вы, бледные фиалки, И переливающиеся кристаллы, и проворные звери: Он говорит суть, а вы говорите слова2.

==301

В известном сочинении Эрвина Панофского «Идея» (1924) можно увидеть в законченной форме очень четкий синтез, который вместе с тем является и программой интерпретации: «После исследований Людвига фон Шеффлера, Боринского и Тоде не вызывает сомнения, что видение мира, выраженное Микеланджело, вдохновлено главным образом неоплатоновской метафизикой, которая скорее прямо, чем косвенно (прямо — через Данте и Петрарку, косвенно — через бесспорное влияние гуманистических кругов Флоренции и Рима) проникла в его мышление»3.

Панофский, помимо уже упомянутых стихов Берни, очевидно, имел в виду то место из Кондиви, где говорится о беседах о любви в духе платонизма. В связи с этим, оставляя на время Берни, сразу уточним особенности свидетельств Кондиви, который, отметив интерес Микеланджело к «суждениям ученых людей» и его огромное восхищение Данте и Петраркой, особенно подчеркивает влияние, которое на Буонарроти оказывал Савонарола, привлекший его к чтению как Ветхого, так и Нового завета и постоянному размышлению над ними. Кондиви продолжает: «Он так же любил красоту тела, как тот, кто хорошо знал, и любил ее, как любят чувственные люди, которые не могут понять любовь к красоте иначе, как непристойную и бесстыдную, что дало повод думать и говорить о нем плохо... Я много раз слушал Микеланджело, рассуждающего и толкующего о любви, и то, что позже передавалось теми, кто в тот момент находился рядом: он говорил о любви так, что это казалось сказанным Платоном. Я, собственно, не знаю того, что Платон об этом говорил, но хорошо знаю, поскольку так долго вблизи Микеланджело практиковал, что никогда из его уст не исходило ничего, кроме справедливейших слов, которые способны были усмирить в юношестве всякую присущую ему беспорядочность и безудержные желания».

Затем Кондиви продолжает: «И что в нем не рождались непристойные мысли, можно заключить из того, что он любил не только человеческую красоту, но повсеместно любую красивую вещь: красивого коня, красивую собаку, красивую гору, красивую рощу, и всякую частичку природы, прекрасную и редкостную в своем роде, любуясь ими с восторгом и восхищением; он, как пчелы собирают мед

==302

с цветов, отбирал в природе прекрасное, используя его потом в своих трудах. Так всегда делали те, кто был славен в живописи. Древний мастер, чтобы сотворить Венеру, не довольствовался тем, что зрел единственную девушку, но он также желал созерцать многих и брал от каждой самое прекрасное и совершенное для своей Венеры».

Ссылка длинна, но именно потому, что по тщательном размышлении все, что в ней упомянуто, представляется необходимым. Кондиви начинает разговор о Микеланджело с показа его пылкой религиозности в духе Савонаролы, которая, впрочем, не чужда признания телесной красоты и любви к ней. Любовь эта, однако, не чувственна, а духовна. Так появляется с явными реминисценциями на трактат фичино «О любви» различие двух типов любви, относящееся, как и у Фичино, к теории красоты как idea (идеи), которая проявляется и расцветает в телах. Подтверждая и дополняя сказанное, разговор завершается рассуждением о двойном topos (топосе) — о пчеле и о Венере. Кондиви заявляет о своем незнании Платона; на самом деле пространное рассуждение связывает Микеланджело с теориями, наиболее распространенными после Фичино, который стал чем-то вроде моды, питавшей в течение XVI века многочисленные диспуты в академиях и непрекращающиеся беседы при дворах.

Это, если хотите, расхожая идея, о которой нельзя даже сказать, что она несовместима с исходными положениями Савонаролы,— среди его записей можно найти точные выдержки из произведений, относящихся к теориям из платоновского «Пира». Конечно, Микеланджело размышлял о подобных темах и должен был извлечь из них в опосредованной и отраженной форме методы выражения своего понимания искусства и красоты, как это показывает его поэзия. И все же не будем забывать, что его обращение к подобным темам само по себе не особенно примечательно, поскольку, напомним еще раз, речь идет о мотиве, ставшем чрезвычайно банальным. Впрочем, именно тот, кто берется исследовать его поэзию, находит в ней самое общее воздействие Платона и, если угодно, Плотина и Фичино; и не находит, или находит лишь изредка более точные указания, созвучные определенным источникам. Так, в хорошо известных стихах

==303

Любовь — это понимание красоты, Воображенной иль увиденной сердцем, Спутник достоинства и благородства...4

легко проследить связь с Фичино, но не найдется никого, кто не видел бы, что здесь не говорится о темах, характерных именно для Фичино. Не приводят к иному заключению и другие строки, где также дается характерный образ источника любви: На тот милосердный источник, откуда происходим все мы... Походит всякая красота, которая здесь видима5.

Более того, сам способ принятия платонизма у Микеланджело должен вызывать особую осторожность в трактовке этого предмета. В тексте, цитированном выше, Панофский называет Данте и Петрарку прямыми предтечами платонизма Микеланджело. Это утверждение следует лучше объяснить, тем более что в том же самом месте Бенедетто Варки назван «великим платоником», но затем выясняется, что его развитие, несмотря на это, было связано с аристотелизмом. Приступая в работе 1932 года (возобновленной в 1962 году) к теме «Движение неоплатоновское и Микеланджело», все тот же Панофский возвращается к преимущественно платоновским элементам поэтики Микеланджело, вновь ссылаясь на свидетельства Берни и Кондиви. «Что поэтика Микеланджело,— замечает он,— полна «платоновских» концепций, было подмечено уже его современниками и признано почти единодушно новейшими исследователями». В этом новом труде Панофского обращение к Данте и Петрарке отходит на второй план; оно объявлено маловажным по сравнению с «истинным неоплатонизмом», с которым «ученик Полициано» вступил в контакт в юности. Панофский указывает на специфические литературные источники подобных теорий: комментарий к Ландино, «Комедии» Данте целиком в духе Платона и Фичино и затем «если не латинские произведения Фичино, то итальянский комментарий Пико к «Канцоне о любви» Бенивьени»6.

Несомненно удачным является указание Панофского на распространенный комментарий Ландино как на один из наиболее важных носителей платонизма Фичино,

==304

как на ту линию, где Данте смыкается с возрождением неоплатонизма7. Напротив, сильные сомнения вызывают последующие определения связей Микеланджело с платонизмом, свидетельства которым могли бы быть найдены в его любви к Томмазо Кавальери и Виттории Колонна — выражение «идеи платонической любви в чистом виде»,— между тем как неоплатоновская концепция «присутствия духовного в материальном», представляющая философскую основу «эстетического и любовного влечения к красоте», наряду с видением «ирреальности человеческой жизни» соответствует тому мучительному недовольству миром и самим собой, которое характерно для гения Микеланджело. Панофский считает, что именно предполагаемый антиплатонизм Леонардо отделяет его как художника от Микеланджело; фигуры Леонардо «настолько свободны от всякого подавления, насколько они скованы у Микеланджело». Подкрепляя свое утверждение, среди прочего он цитирует известное место из Леонардо о «надежде и возвращении на родину», о том, что душа «подобна бабочке на свету», которое без особого труда может, наоборот, быть приведено, по крайней мере частично, как указание на противоположную, то есть" на совершенно неоплатоновскую, ностальгию, которую душа испытывает к своей небесной родине. Впрочем, не случайно говорили о «платонизме» Леонардо и в определенных его фигурах находили печать «платоновской» интонации, легче выявляемой, чем в фигурах Микеланджело, столь по-земному телесных. Однако эти наблюдения не являются значимыми сами по себе, они показывают расплывчатость многих разговоров о «платонизме» Микеланджело, берущих начало в не совсем точной и очень условной общей панораме итальянских и прежде всего флорентийских культурных течений между концом Кватроченто и серединой Чинквеченто, панорамы, в которой прямыми источниками платонизма служат Данте и Петрарка, а Бенедетто Варки становится крупным платоником. Иными словами, логически отсюда вытекает приблизительно следующее: Микеланджело в решающие для него годы находился при дворе Лоренцо рядом с Фичино, Ландино, Полициано, Пико; все они платоники; он испытал их влияние, следовательно, приобщился к платонизму. Он считал тело зем-

==305

ной тюрьмой, а идею — спрятанной в материи; он чувствовал напряжение между активной и созерцательной жизнью, был способен видеть возникающую из бесформенного форму. Затем он испытал на себе не только ответную атаку, но и обаяние проповедей Савонаролы. Его вдохновение, таким образом, оказалось напряжено между возрождением неоплатонизма и требованиями реформы со стороны «плакс» — последователей Савонаролы; и все это на фоне последних веяний гражданского гуманизма в умирающей Флорентийской республике.

Поверхность и упрощенность такой трактовки очевидна. Кроме того, флорентийская культура конца Кватроченто, даже при Лоренцо, была явлением сильно дифференцированным; споры, которые имели там место, были далеко не маловажны. Фичино не был похож ни на Пико, ни на Полициано. Петрарка и петраркизм не были тождественны неоплатонизму фичинианцев. Ландино и его комментарии к Данте имели собственные черты, возврат к вдохновениям «нового сладостного стиля» имел свои особенности. С другой стороны, некоторые темы и сюжеты Микеланджело сводимы к собственно платоновской тематике только через неопределенные понятия, основой которых были по преимуществу стихотворения. Следует рассмотреть более пристально, в какой мере они содержат расхожие темы и мотивы, распространенные в определенные годы, к которым эти стихотворения могут быть отнесены.

3. Панофский говорил о явном платонизме Микеланджело; Шарль Тольнаи, крупнейший представитель этого направления исследований, в своем монументальном труде пошел в этом вопросе еще дальше: он нашел в творчестве Микеланджело, по крайней мере до определенного момента, более широкое и отчетливое выражение неоплатоновской концепции мира, чем у других философов, бывших при дворе Лоренцо Великолепного. И коль скоро речь идет о значительной работе, выполненной с большим размахом, органичной и стремящейся охватить все творчество художника, необходимо отвести ей особое место. Исходным пунктом изложения является довольно пространное повествование Кондиви. Из мастерской Гирландайо Микеланджело перешел в тот самый медичейский

==306

сад «у подножия площади Сан-Марко... который был полон антиков и превосходных, исполненных изящества картин, собранных здесь для красоты, для изучения, для удовольствия». В кружке Лоренцо Великолепного, судя по известному рассказу Кондиви, юный художник был очень близок с Полициано, который, очень его любя и постоянно поощряя, давал ему массу указаний и наставлений при каждом удобном случае. Отсюда «Кентавромахия», «рассказанная ему Полициано по частям». Завершение произведения совпало со смертью Лоренцо (8 апреля 1492 года), повлекшей возвращение Микеланджело в отцовский дом8.

В первый период своей деятельности художник обращается к античной мифологии и религиозной тематике (хотя по поводу некоторых датировок существуют обоснованные сомнения); он знаком с Лоренцо и Полициано; затем времена Савонаролы, политический кризис во Флоренции и пребывание в Болонье, которую он избрал в атмосфере неясных предчувствий и неопределенности будущего (что хорошо передано в повествовании Кондиви),—весь этот комплекс ситуаций, кажется, упрощает понимание того, как муки последнего флорентийского десятилетия были связаны с «мышлением» Микеланджело, позволяя найти в его работах воплощение столь драматического момента. Напряженное соотношение «платонизма» двора и строгой религиозности сторонников Савонаролы кажется самым простым объяснением мировоззрения Микеланджело и происхождения всех его шедевров.

Шарль де Тольнаи в первом томе крупного исследования, посвященного юности Микеланджело (The Youth of «Michelangelo», 1943, 2 ed., 1947), удачно использует высказывание Пруста: «великие художники никогда не создают больше одного произведения»,— чтобы отметить, что так же и Буонарроти «в течение всей своей жизни был под властью одного-единственного видения. Все его творения обладают одним-единственным качеством — несут послание высшего неведомого мира»; все, иными словами, пронизаны неоплатоновско-фичинианской идеей, что «истинная реальность — за пределами видимого», что тело есть «образ души, к которой оно причастно», «бренный

==307

покров», «земная темница». В центре творений Микеланджело — всегда человек, в них — непрестанное изображение человеческой драмы в космической драме высшей реальности, в них форма — в столкновении с бременем материальности, в них душа — божественная, она, заточенная во плоти, жаждет сбросить ее. Стремясь выразить во всем своем творчестве это главное ощущение всеобщего драматизма, Микеланджело включает в это стремление и свое собственное напряжение между моментом созерцания формы и трагическим моментом борьбы формы, идеи, которая хочет освободиться из своего заточения. Уже «Кентавромахия» была продолжением требования изображать «жизнь как непрерывный поток энергии, которая содержит в себе разные судьбы индивидуальных существований». «Связанные с первоначальной материей и привязанные одна к другой фигуры представляются ответвлениями определенной органической сущности»9. Силы и формы, материя и идея; высший идеальный мир и заточение, земная оболочка; наконец, платоновские мифы и христианская вера, то есть, в сущности, пересечение влияний церкви и приобщения к неоплатоновским мистериям,— вот элементы, способные объяснить палитру всего Микеланджело: скульптора, живописца, архитектора. Когда равновесие найдено, как в «Пьете», где «тело есть образ души и выявляет самые сокровенные ее качества», тогда «юность Девы... выражает красоту, красоту как физическую, так и нравственную».

Во втором томе своей монографии «Сикстинская капелла» Тольнаи возражает против этого видения иной реальности на уровне «сущности» и достигает особой убедительности в изложении своей точки зрения. «Оригинальная иконографическая программа была расширена и углублена Микеланджело посредством философской концепции человеческой жизни», которая не вытекает из учения церкви, но берет начало в платоновской философии своего времени... Библейские сцены... трактованы иначе благодаря платоновской концепция внутренней трагедии человеческой души, "которая, несмотря на свое божественное происхождение, осуждена на мрак заточения в земную плоть... Истории «Сотворения мира» углублены посредством платоновской концепции «возвращения

==308

к богу», «обожествления или обновления» души... и еще более определенно: «Религиозные и философские верования гуманизма находят свое наиболее совершенное художественное выражение: концепция земной красоты как проявления божественной идеи, вера в духовное «обновление» леловеческой души, которая имеет божественную природу, вера в возможность ее возвращения к богу (обожествление). Речь идет, однако, не о простом иллюстративном переведении в образы данной философской системы, но о философии самой по себе — о творческом синтезе в визуальных символах трансцендентного идеализма. Здесь творческий синтез гораздо более ясен и гораздо более содержателен, чем тот, что присутствует в произведениях современных ему философов и поэтов. Такие писатели, как Ландино, Фичино и Пико, была не в состоянии выразить свои мысли недвусмысленным языком и прийти к логичному синтезу. Изобразительные искусства должны были чтить основополагающий язык мышления XVI века. «Сикстинская капелла» является наиболее важной «суммой» жизненных идеалов гуманизма, превосходным ансамблем художественных, философских и религиозных тенденций времени, истинной «Божественной комедией» Возрождения, такой же единственной и характерной, какой для своей эпохи была «Комедия» Данте»10.

В «Капелле Медичи» посредством богатых экспрессивных возможностей скульптуры такого типа, как надгробный памятник, Микеланджело дает нам «совокупное выражение универсума», в котором «античное понимание Ада сливается с христианским представлением о загробном мире». И более того: «Если смерть, согласно платоновской концепции Микеланджело, является освобождением души от всего чуждого ее природе, то не кажется странным, что царство смерти становится у него царством истинной жизни души». С другой стороны, в то время как «Сикстинская капелла» выражает «триумф творческих сил, активной жизни» и создает «идеальный портрет души художника» в момент наивысшего взлета ее творческой потенции, «Капелла Медичи» представляется высшим выражением гармонии и равновесия: перелом происходит в тот момент, когда Микеланджело, «уже

==309

более неспособный отождествлять сущность с красотой», доведен до «отречения от архетипов красоты, чтобы выразить в новых формах новую правду (религиозную и уже не философскую)». Это происходит в последний римский период, в той Европе, которая была охвачена религиозными преобразованиями. Дуализм философского и религиозного вдохновения должен бы теперь уже привести к взрыву, хотя «первоначальный платонизм и христианство последних лет — согласно Тольнаи — не являются несовместимыми. То и другое содержит в себе отрешенность от мира, поиск совершенства, восторженный порыв к «высшему». Они объединены трансцендентной духовностью, и с этой точки зрения платонизм Микеланджело можно считать прелюдией к его конечной, христианской духовности. Микеланджело заблуждался, веря в необходимость отречения от своего прошлого, тогда как это прошлое в действительности было подготовкой последнего периода»".

Более того, в конечном счете вся жизнь Микеланджело, его внутреннее совершенствование представляются Тольнаи символом самого восхождения человечества: «Постепенное очищение» характеризует развитие его личности так же, как и структуру его разнообразных творений».

Трудно не восхищаться усилием Тольнаи проследить линию развития образа мышления художника в его творчестве и расположить на ней отдельные произведения последовательно, одно за другим, как главы огромного всеобъемлющего синтеза, даже если они, эти главы, по сути дела, будучи переведенными в соответствующие философские термины, не кажутся намного отличными — и, конечно, не более глубокими — от тех вех творчества любого писателя времен от Платона до Христа, этапы которого достаточно точно обозначил каноник Марсилио Фичино. Тольнаи' утверждает, что микеланджеловский синтез более богат и находится на более высоком философском уровне, чем синтез у последователей Платона. Но когда он представляет его нам, используя понятийный аппарат, указывая на скрытые и явные отсылки к текстам разных философов, то достижения Микеланджело в сравнении с ними заключаются не в собственно теоретическом превосходстве, а в особенностях выражения в изобра-

К оглавлению

==310

зительном искусстве. То есть в том, что превышает эти схемы или предполагаемые концептуальные" построения, которые, при условии верного отражения образа мышления художника, косвенным образом могли бы, самое большее, быть вкладом в герменевтику, в особенности в понимание «сюжетов», «материи», ее изображения. В самом деле, когда приходится устанавливать комплекс точных соответствий, создается впечатление, что общие построения являются уж слишком общими и не всегда эффективно помогают в интерпретациях, теряя при этом, кажется, и подлинную оригинальность.

4. Фактически наиболее прочными основами, на которые опираются различные реконструкции «образа мышления» Микеланджело, на что уже было указано, являются литературные документы двух видов: во-первых, стихи и письма; во-вторых, это прежде всего две редакции жизнеописаний Вазари (1550 и 1568 годы), биография Кондиви 1553 года и диалоги Франческо де Холланда и Донато Джаннотти. Понятно, что внимание обращают главным образом на тексты самого Микеланджело, в которых отражен свет его искусства и которые проясняют его искусство. Энтони Блант, автор довольно взвешенного анализа взгядов Микеланджело на искусство, сделал два весьма справедливых предварительных наблюдения: что письма художника не содержат ничего значительного относительно его теоретических взглядов, поскольку они почти исключительно личного характера; и что в стихах мало упоминаний, относящихся к изобразительному искусству. И все же, продолжает -Блант, стихи, в большей своей части любовного содержания, позволяют читателю составить представление о его понятиях о красоте'2. И к письмам, и к стихам, как замечает Блант, необходимо добавить «Римские диалоги» Франческо де Холланда, работы Вазари и Кондиви. Франческо де Холланда жил в Риме в 1538 году и, хотя не был близок с Микеланджело, некоторое время посещал его кружок. Диалоги, написанные им прежде всего для того, чтобы привлечь внимание к себе самому, должны быть восприняты с осторожностью, однако могут служить для освещения периодизации жизни Микеланджело, о котором имеется мало свидетельств13. Различия и расхожде-

==311

ния в обеих редакциях сочинения Вазари теперь наконец тщательно проанализированы, изучены все его составные части, особенно у Барокки, и поэтому они могут служить основой для реконструкции некоторых сторон образа мышления Микеланджело и его творчества. Труд Кондиви хронологически находится между первым и вторым жизнеописанием Вазари, он вносит исправления в первое и является исходным текстом для второго. Несомненно, он более содержателен, несмотря на простоту.

Однако более надежным материалом для определения «неоплатонических» воззрений художника являются его стихи, которые Неска А. Робб определял как «своего рода духовную автобиографию», глубинную основу которой в том, что касается культуры, следует искать в идеях Фичино, Пико, Бенивьени, Дьяччетто14. Несколько позже Роберт Дж. Клементс в обширном труде «Теория искусства» Микеланджело заметил даже, что «было бы трудно преувеличить значение его стихотворений, особенно неоплатонических, которые освещают характер мышления художника, его концепцию красоты, его отношение к своей деятельности и творчеству». Клементс, взявшись строго определить словарь Микеланджело, находит основы его вдохновения в «Платоне, Аристотеле, Плотине и других эллинских и александрийских авторах, которые много переводили и о которых спорили в Чинквеченто, поскольку Микеланджело, видимо, не знал греческого». Рядом с греческими авторами он указывает из латинских и неолатинских: Горация, Овидия, Фичино, Полициано и некоторых других писателей. Его цель — установить связь между теориями искусства и красоты и произведениями Микеланджело («мы должны изучить, в какой степени его теоретические идеи влияли на его технику и даже на выбор сюжета... мы надеемся объяснить некоторые его убеждения касательно искусства в свете событий его жизни»)15.

Еще Блант подчеркивал, что долгая жизнь художника — с 1475 по 1564 год,— протекавшая в период глубоких изменений и в различных культурных центрах, требует большой осмотрительности при уточнении влияния среды и определении периодов его деятельности. Еще большая осторожность нужна при реконструкции круга

==312

чтения Микеланджело: многие не избежали искушения чрезмерно его расширить. Неска А. Робб ссылался на итальянские тексты «Поймандра» Бенчи и «Пира» Фичино; Панофский очень проницательно указывает на комментарий Ландино к Данте, который Карло Дионизотти недавно приводил как источник и для Леонардо, показывая, как страницы Ландино, возможно, могли быть наиболее вероятным каналом для широкого распространения платонизирующей флорентийской культуры времен ее заката. К возможному кругу чтения такого рода нужно добавить беседы, «академии», проповеди, наиболее обсуждаемые темы, атмосферу, окружение. При комментировании стихов Микеланджело и его идеи красоты неубедительно, напротив, обращение к трудам научного характера, первоисточникам — Плотину или даже Платону; отметим лишь два имени, на которцх останавливается Клементс. Это и не убедительно, и не кажется необходимым; полезнее было бы их сопоставить с итальянскими стихами даже невысокого уровня, но распространенными в той среде, где жил Микеланджело. (Стихи эти многочисленны, кажутся часто данью моде, писались они скорее на случай, чем в порыве вдохновения16.)

Стоит привести пример. Наше внимание сразу привлекают юношеские стихи Микеланджело об изменчивости всего мирского, которые он писал поверх рисунков и набросков: Давно и быстро пролетели годы счастья, о которых Все сокрушаемся и сожалеем мы, Потомки знаменитых древних подвигов, дающих Свет нам, живущим в эти времена затменья. Но нет под солнцем средь изменчивых созданий Способного преодолеть и смерть и изменить судьбу17.

А вот стихи, которые, возможно, двадцатью годами раньше написал Пико: Да ну же, не робей, испытывай Надежды у судьбы, о жалкий смертный, Ведь не успеешь ты расправить крылья, Тебе подрежут их, и погрузишься в тьму Но под луной нет неизменной вещи! Чтоб в этом злом и бренном нашем мире Жить долго, а надеяться на крохи счастья, Жизнь в колыбели надо проводить18.

==313

Трудно не сопоставить в контексте аналогичных тем

(удача, смерть, быстрая утрата всего и т.д.) следующие строки: cosa mobile non è ehe sotto il sole/non vinca morte

(«но нет под солнцем средь изменчивых созданий способного преодолеть и смерть...) у Буонаротти и у Пико: cosa tonna non e sotto la luna («но под луной нет неизменной вещи»).

Без систематического исследования — от которого мы еще достаточно далеки — произведений на итальянском языке XV и XVI веков, то есть написанных при жизни Микеланджело, трудно определить, насколько те или иные стихи пользуются широко распространенными темами и привычными для своего времени понятиями, хотя и облаченными в изящную форму, хотя и с оригинальными акцентами, но без обращения к изначальному слишком далекому источнику и без обязательного выражения более глубокого опыта.

Так, в другом месте Микеланджело набрасывает поверх письма 1521 года Стефано ди Томазо жалобу на время, которое подобно косе, тогда как мы подобны сену, а красота недолговечна: 1

Уходит время, наша жизнь в свой срок Должна вкусить губительной отравы; Нас срезывает серп, хоть мы не травы...

Нестойка красота, непрочна верность... 19

Строки не без эффектности, но написаны под явным влиянием библейских мотивов. Без сомнения, тема смерти, размышления о смерти, диалог со смертью («моя душа, что говорит со смертью»), мысли о бренности сущего настойчиво повторяются в стихах Микеланджело и достигают иногда необычайной силы; но в какой степени передают они его собственные муки, а в какой повторяются лишь расхожие темы?

Достаточно известен образ молота, как и весь сонет на эту тему: Когда скалу мой жесткий молот В обличия людей преображает,— Без мастера, который направляет Его удар, он делу б не помог,

==314

Но божий молот из себя извлек Размах, что миру прелесть сообщает, Все молоты тот молот предвещает, И в нем одном — им всем живой урок20.

(Перевод А. М. Эфроса)

Уже Гвасти предлагает обратиться к платоновскому «Кратилу», что безосновательно, тогда как полезнее было бы ссылаться на вполне согласующуюся с текстом Микеланджело по чувству и значению вторую песнь «Рая», которую прокомментировал Ландино, указав на непосредственное воздействие Аристотеля. Приходит на ум, что панплатонизм, очевидно, беспокоит мода на Перипатетическую школу (как отмечает «Превосходный комментарий»: «дается материальный пример рукотворного произведения, в котором есть три вещи: создатель, молот и творение. Создатель — это бог, молот — небеса, все, что под ними,—творение»). Но прежде чем упомянуть Данте, почему бы не вспомнить образ Иеремии (23, 29) — слово господа «подобно молоту, разбивающему камень»21. Библейский образ через Данте развивается в точную аристотелевскую форму теории бога как перводвигателя, что, впрочем, никоим образом не позволяет представить Микеланджело перипатетиком. Хотелось бы только призвать к еще большей осторожности при стремлении утвердить преобладание платонизма, о влиянии которого даже в области теории красоты можно говорить лишь постольку, поскольку это касается стихов, особенно в понятиях, которые тогда «носились в воздухе».

Без всякого сомнения, «теория», проступающая в ряде стихотворений, позволяет выделить несколько «идей»: художник (Микеланджело имеет в виду главным образом скульптора) видит в куске мрамора некую форму, ту самую форму, которая зародилась в его воображении; его молот всего лишь снимает видимость и выявляет содержание, скрытое в камне. Стихи эти известны: И высший гений не прибавит Единой мысли к тем, что мрамор сам Таит в избытке,— и лишь это нам Рука, послушная рассудку, явит.

==315

Как из скалы живое изваянье

Мы извлекаем, донна, Которое тем боле завершение, Чем больше камень делаем мы прахом,—

Так добрые деянья

Души, казнимой страхом, Скрывает наша собственная плоть

Своим чрезмерным, грубым изобильем 22

(Перевод А. М. Эфроса)

Это та самая концепция, которая точно соответствует изложенному в известном письме к Варки, а он ведь прокомментировал во Флорентийской академии (1546) сонет «И высший гений не прибавит» в лекции, опубликованной вместе с другой, на тему «О возвеличении искусств и о том, какое из них более благородно: скульптура или живопись». Письмо Микеланджело в этом отношении — важный документ. В нем противопоставлены — что, впрочем, уже подчеркивалось более предусмотрительной критикой — собственное «невежество» художника и «философия» Варки. Почти вступая в избитый спор о «сравнении» живописи и скульптуры, Микеланджело очень решительно уточняет: «Я говорю, что живопись, как мне кажется, считается лучше тогда, когда она больше склоняется к. рельефу, а рельеф считается хуже, когда он больше склоняется к живописи. И потому мне всегда казалось, что скульптура — светоч живописи и что между ними та же разница, что между солнцем и луной. Теперь же, после того как я прочитал в вашей книжице, где вы говорите, что с точки зрения философской вещи, имеющие одно и то же назначение, суть одно и то же, я переменил свое мнение. Я говорю, что если большая рассудительность и большие затруднения, помехи и усилия не имеют большого значения, то в таком случае живопись и скульптура — одно и то же. И если это так, то каждый живописец не должен был бы меньше заниматься скульптурой, чем живописью, и подобным же образом и скульптор — не меньше живописью, чем скульптурой. Я разумею, что скульптура — как то искусство, которое осуществляется снятием материала, так и то, которое осуществляется путем наложения — подобна живописи. Словом, поскольку то и другое, а именно живопись

==316

и скульптура, проистекают из одних и тех же оснований, то можно установить между ними добрый мир и отбросить столько ненужных споров, ибо на них уходит больше времени, чем на создание фигур. Если тот, кто писал, что живопись благородней скульптуры, так же хорошо разбирался и в других вещах, о которых писал, то служанка моя написала бы о них лучше»23.

Следует учесть, что эти положения Микеланджело — кстати, никогда впоследствии не углубленные — пытались увязать, и, конечно, увязали, с различными влияниями. Трудно, однако, считать их чем-то большим, чем просто эхо разных теорий, но в них слышится непосредственный голос опыта: опыта скульптора, который не теоретизирует по поводу самых характерных своих приемов, даже когда представляется случай. Не слишком отличаются от этого и рассуждения о красоте, о связи между богом и душой, между душой и телом. Несомненно, для Микеланджело красота — нечто интеллектуальное, «духовное»: «только опрометчивые и глупые суждения связывают красоту с чувством». Именно разум позволяет увидеть внутреннюю форму, душу, отблеск божества и божественное творение, находящееся под телесной оболочкой: «Я остаюсь запертым, как сердцевина дерева в коре... как дух, заключенный в склянке». Поэту, несомненно, доставляет удовольствие использовать платоновскую терминологию: «я обрезал и выровнял крылья моей души»; «душа трепещет и страждет, ее не видит глаз»; «любовь пробуждает, поднимает и оперяет крылья, высокие желанья отвергают ярость; первый же шаг к своему создателю возвышает и обогащает душу»; «один стремится в небеса, другой к земле стремится; один — весь дух, другой же — только чувства», «странствующая душа». Можно было бы продолжить обзор, но тогда это надо делать не углубленно и не подробно, а скорее в общих словах, которые на уровне теории указывают только на приверженность к определенным вкусам, свойственным принятой тогда стихотворной манере. Более высокие и более индивидуальные интонации — это отзвуки опыта, выработанного художником и человеком: Лишь многих лет и многих проб итогом Взыскательный свой замысел мудрец

==317

Живым ваяет наконец, Почти у гроба, в камне первобытном 24

(Перевод A M Эфроса)

«Трудности, препятствия и тяжкая работа», стремление высвободиться, сбросить «кору», постоянное совершенствование через осознание бренности всего земного и все более проникновенное понимание смерти — все эти темы, безусловно, интересны, столь же как и тема искусства, побеждающего природу. Благодаря им поэзия становится документом высокой человечности. И все же своеобразию великого художника на этом пути не удается уйти от внешнего влияния не самых лучших образцов или же добавить что-либо оригинальное и органичное к исповедуемому им неоплатонизму и к тем мотивам, которые он во множестве черпал из распространенной манеры.

Попытка выявить в стихах (и в письмах тоже) какую-либо стройную и разработанную теорию искусства, которая бы в свете существующих идей давала результаты размышлений, обновляющие некоторые актуальные темы, если не преувеличивать встречающиеся беглые намеки, представляется обреченной на неудачу. Напротив, иногда возникает впечатление, что в основе его вдохновения лежат отзвуки образов и целых пассажей совсем не платонических и даже не аристотелевских.

Верно то, что многие темы, образцы которых обнаружены в произведениях Фичино и его последователей, могут быть найдены при обращении к поэтам, к Данте, к его комментаторам. «Вы правы, когда говорите, что маэстро Микеланджело — великий знаток Данте,— пишет Джаннотти,— и я не знаю никого, кто бы лучше его понимал и знал его в таком совершенстве... Он так предан Данте, что все написанное им кажется ему продиктованным самой истиной»25. Данте и Библия, Данте как Библия, Данте и Петрарка, итальянские писатели и беседа с учеными. «Я всегда получаю удовольствие,— сказано в диалогах Джаннотти,— от бесед с учеными мужами, и, если вы хорошо помните, во Флоренции не было такого литератора, который не являлся бы моим другом. Так что, как видите, я научился кое-чему такому,

==318

что служит мне и теперь, когда я читаю Данте, Петрарку и других писателей, которых читают на нашем тосканском языке». И немного далее: «Всякий раз, как я вижу кого-то, кто обладает некоей способностью, кто проявляет какой-либо талант, кто умеет делать или говорить нечто лучшее, чем другие, я бываю вынужден влюбиться в него и отдаться ему во власть, так что весь я принадлежу уже не себе, а ему»26.

Это ощущение человека, благодаря которому он видел всегда только человека, побуждало Микеланджело общаться с людьми, учиться у них. И еще — говорит ли он об анатомии («кто тот, который, глядя на созданные вами статуи... и написанные вами фигуры, не сочтет, что вы обладаете величайшим знанием анатомии?») или ведет научные споры, сфера его опыта кажется достаточно четко очерченной, источники его «идей» выявляются из этих свидетельств: Библия, Данте и его комментаторы, Петрарка и «другие авторы, которых читают на нашем тосканском языке». Его «философия» также имела источники в этой сфере — в простонародной культуре, ученых беседах, обнаружить их можно скорее в общей атмосфере, чем в строго разработанных теориях27.

5. Если главную опору для неоплатонической интерпретации образа мышления Микеланджело мы находим в стихотворном наследии, то отправной точкой для определения мировоззрения в целом нужно считать самый факт его формирования именно во Флоренции, наложивший на него неизгладимый отпечаток. Он родился в 1475 году, годы его отрочества совпали с расцветом круга Лоренцо, со становлением взглядов Фичино и Пико; это золотой век сотрудничества художников с писателями и философами. Это время «сознательного воссоздания античных образов в античных формах», кульминацию которого Андре Шастель относит к 1490 году «... Задуманное в кружке «музея» Медичи, это «воссоздание» осуществлялось во Флоренции с участием гуманизма «виллы» Карреджи. И именно это отчетливо проявляется в формировании взглядов молодого Микеланджело»28.

Шастель очень тонко замечает, что решающее влияние оказало на художника его пребывание при дворе Лоренцо: именно оттуда идет не только прекрасное знание антич-

==319

ного искусства, античных образцов, но и активная позиция в понимании вещей, в которой органически соединились «поэзия и искусство, символическое видение и опыт мастера». Совпадение художественного творчества, улавливающего внутреннюю сущность созидательной деятельности древних при помощи мышления, созидания и исторического и теоретического осознания всего их первоначального значения и умозрительной ценности,— все это участвует в формировании личности самобытнейшей и в то же время обогащенной классическим наследием, переосмысленным в свете христианского осознания жизни. «Античность,— говорит Шастель,— представляется уже не рядом эпизодов и мотивов, но как единое целое, как «исторический космос». Тут все взаимосвязано: идеи, чувства, формы. Таково следствие почтения, которое Лоренцо питал к архитектуре античности, Полициано — к ее поэзии, Фичино — к ее религии, Донателло и Бертольдо — к ее скульптуре. Случайное повторение какого-нибудь одного мотива тут становится наивным. Состязание — вот что важно. Микеланджело всегда утверждал, как и Полициано, что культура — ничто без собственной энергии, которая ее оживляет» .

Слова Андре Шастеля удачны и убедительны: без сомнения, отношение Микеланджело к античности такое же, как и у тех поэтов, которые отвергали «обезьянничание» с образцов, соперничали с ними, утверждая значительность современных авторов. В этом смысле молодой Микеланджело воспринял урок Полициано. Но следует выяснить, усваивает ли он, делает ли своей всю сложную, смутную культуру фичиновского неоплатонизма. Создает ли свой синтез античности и христианства в соответствии с образами и символами великого платоника? Необходимо ли для уяснения генезиса и смысла его творчества видеть его глубоко и осознанно связанным с этой реальностью? Именно в этом проблема. И она в том, чтобы не объяснить (что, наверное, было бы нетрудно) некоторые его образы с помощью текстов Фичино, Пико и других авторов из их круга, но чтобы продемонстрировать, что видение гуманизма (ведь именно об этом идет речь), воплощенное им в «камне» и в образах, можно перевести в «слово», которое мы находим на самом высоком уровне

К оглавлению

==320

и в наиболее удачном и глубоком синтезе, в «Платоновской теологии» или, скажем, в «Диспутах в Камальдоли». «Это,— признает Тольнаи,— не просто иллюстративное переложение на язык образов данной философской системы, но философия сама по себе — творческое воплощение в визуальных символах трансцендентного идеализма». Синтез платоновского идеализма все же содержится, до некоторой степени, у философов круга Лоренцо. «Творческий синтез гораздо чаще и гораздо содержательнее... Такие писатели, как Ландино, Фичино и Пико, были не в состоянии выражать свои мысли недвусмысленно и прийти к четкому синтезу». Большая ясность, заметим, большая содержательность и последовательность составляли основу внутреннего мира Микеланджело, что выражалось в его живописи или скульптуре. Это был именно тот комплекс идей и проблем, вопросов и конфликтов, которые волновали Фичино. «Рабы» Микеланджело, если привести единственный пример,— не что иное, как представленная в пластике душа, связанная с телом, «символический образ человека, закованного в собственном теле», в «мрачной тюрьме»: это комментарий в камне не к какой-нибудь из греческих трагедий, но к «Государству» и «Тимею»30.

Именно в вопросе об истоках формирования Микеланджело следовало бы прежде всего избегать слишком большой определенности. Когда ссылаются на ту культурную среду, частью которой был Микеланджело вплоть до смерти Лоренцо Великолепного, историки искусства любят представлять молодого художника как тихого сотрапезника Ландино, Фичино и Пико, для того чтобы воссоздать единый идейный контекст, в который можно было бы поместить пресловутый платонизм. Но именно в те годы эта группа и вообще вся флорентийская культура были далеко не едиными и не однородными. Политическая и экономическая напряженность, которая вот-вот должна была привести к взрыву, волновала и ученых, и мыслителей, и священников, и идеологов Флоренции времен- Медичи. Савонарола, которому было суждено ускорить события, вернулся в Сан-Марко в 1490 году. Полициано изучал тезисы Аристотеля как раз в то время, когда, согласно Кондиви, он мог давать советы Микеланджело31. Его знаменитая вступительная лекция 1492 года,

==321

«Ламия»,— ироничная и колкая полемика с критиковавшими его учеными «философами», возможно именно с приверженцами Фичино. Чуть раньше имели место выпады Пико против Фичино, к которым все чаще присоединялся Полициано, в то время как Пико, тесно связанный с Савонаролой, стал сокращать свои визиты к Лоренцо Великолепному. Не забудем и то, что Полициано читает «Поэтику», спорит о подражании, изучает и комментирует Александра Афродизийского.

Традиционное изображение якобы единого флорентийского неоплатонизма необходимо заменить гораздо более оживленной панорамой, где глубокий внутренний раскол города, его экономический, политический и социальный кризис сопровождаются совершенно определенными идейными контрастами. Завтра Савонарола присоединит свой религиозный пыл и мрачные пророчества к раздору между приверженцами Медичи и его противниками, между бедными и богатыми, и его воззвания будут еще более суровыми в беспокойной атмосфере мира, сотрясаемого угрозами, встревоженного, неуверенного, находящегося на пороге перемен, последствия которых нельзя предвидеть. Никто не отрицает, что античные сюжеты и платоновские мифы были распространены во Флоренции. Джованни Нези, сторонник сначала Фичино, а позднее Савонаролы, был знаменит написанными по-итальянски выступлениями в светских братствах, красноречивыми, полными платоновских и герметических мотивов, нередко изысканностью в стиле барокко.

Именно этими, а не теми слишком рафинированными путями люди, подобные Микеланджело, вступали в контакт с платоническими темами и образами; на этом же пути древних мудрецов объединяли с Моисеем и пророками, и сами были пророками. Очень скоро эти люди будут покорены библейским языком Савонаролы, его апокалиптическими высказываниями. Мы упомянули о Нези именно потому, что он, будучи изначально платоником, почитателем и подражателем Данте и его «Комедии», литератором, писавшим на итальянском языке, пришел к тому, что стал пылким приверженцем Савонаролы. С другой стороны, в этом переложении (назовем его упрощенным, популярным) неоплатонизм Фичино изменя-

==322

ет свое проявление, свою суть: в то время как в одном месте он расплывается, в другом — переходит от идеологии медичейского правления, чем он был первоначально, к ностальгии по республике и приходит в конце концов к программе Савонаролы.

Итак, если мы от привычного представления о симпозиумах при дворе Лоренцо с их ученейшими диспутами по платоновской метафизике перейдем к драматической жизни Флоренции, когда умирает Лоренцо Медичи и выдвигается Савонарола, к той Флоренции, против рафинированной культуры которой вплоть до ее упадка восставал морализм «плакс» — сторонников Савонаролы. Это — культура, все существование которой находится под угрозой; она мечтает о добродетели, свободе, о гражданском благе, переживает череду кризисов и несчастий, внутренних и внешних угроз, когда вся Италия, более того, вся Европа, находится в состоянии брожения, когда будущее полно новых обещаний, а при всевозможных заговорах и тяжелых испытаниях к границам подступают неумолимые враги. Если мы поймем это острое противоречие между платоновским бегством от действительности и сложнейшей повседневной жизнью, тогда, может быть, мы сумеем понять, как происходило формирование Микеланджело во Флоренции. Мы ощутим всю ту атмосферу, в которой звучит, как удары молота, голос пророка из СанМарко, обличающего проповеди «Братства волхвов», рассуждения забавы ради о метафизике любви и торжествующем свете. Мы поймем и переход молодого художника от импонирующих Полициано сюжетов Овидия к образу мировой скорби, собранной воедино в боли Девы Марии. Мы начнем понимать его метания между собственными заботами и предчувствием катастрофы. Мы увидим воплощенные в глыбе Давида старые гражданские мифы Флоренции, мы найдем здесь высокие идеалы и противоречия, созревшие под влиянием библейских страниц и терцин Данте, переплетенных с «легендами» Рима и Афин. Поняв его метания, мы поймем не только его страхи, но и опыт за пределами флорентийской культуры, угадаем то же осознание конца ее первенства в мире, обреченном на разрушение, несмотря на достигнутую высоту. Его творчество становится тем более глубоким, чем более оно

==323

приближается к драме измученного общества и выражает ее — драму общества, страдающего и находящегося под постоянной угрозой, лишенного не только гражданского покоя, но интеллектуального и морального убежища. В конце концов, если внимательно присмотреться, обращаясь к пройденному Микеланджело пути, налет платонизма, который может помочь в некоторых иконологических изысканиях, все более ослабляется и уступает место более значительному поэтическому воплощению трагедии человека в мире, которое итальянская культура выразила в изобразительном искусстве.

Хорошо известен текст диалогов Франческо де Холланда, где, обосновав правомерность изображения чудесного, фантастического и чудовищного, Микеланджело переходит к провозглашению своей веры, являющейся одновременно и точной программой: та живопись, которую он восхваляет, представляет собой подражание, изображение существ, которых создал бог с бесконечной мудростью. Самая высокая живопись будет заключаться в изображении, состязающемся с искусством бога, наиболее совершенного из его творений, самого возвышенного и сложного — того, кого он создал по своему образу и подобию,— человека. Несомненно, для того, чтобы нарисовать рыбу, нужно немалое мастерство, но тот, кто может изобразить человека, действительно уловил в микрокосме сущность мира.

Действительно ли принадлежит Микеланджело это рассуждение или нет, верно одно: цель его работы и как живописца, и как скульптора — передать через изображение человеческого тела со всеми его бесконечными особенностями историю и трагедию человека, его взаимоотношений с богом, самого бога и созданный им мир, поскольку он входит составной частью в человеческую трагедию, так как человек действует в нем в той мере, в которой божественное проявляет себя в истории. Части тела, в основном обнаженные части тела, и бесконечные лица повествуют о все более мрачных и скорбных драмах.

От мифов и от гражданских идеалов «Давида» до трагической «Пьета» Ронданини перед нами весь путь борьбы людей между собой и миром. Она повсюду — от первого творения из ничего до сокрушительного осуждения и ис-

==324

пения деяниями Сына Человеческого, который тоже Прошел через смерть, чтобы обрести гнев судии. Микеланджело видит и изображает именно это страждущее человечество вместе с его святыми и пророками, беда — их постоянный спутник, а умиротворенность (если она и достигается)—лишь бесконечная грусть, «ужасающе» спокойное размышление о бедах или покой как результат медитаций о смерти.

Микеланджело, несомненно, рожден той культурой, в которой было столько риторики по поводу человека и его возможностей, человека как центра Вселенной, человека, созданного богом по своему подобию. Без этой культуры Микеланджело просто немыслим. Но он уже не изображает идею платоников, не склоняется над тьмой пещеры, чтобы от неясных форм подняться к бессмертной сути. Всех, и самого Иисуса, вовлекает он в великую бурю истории, история же — это грех, боль и искупление. Стремясь уловить тончайшие движения души в вибрации каждого мускула, в бесконечной череде почти всегда обнаженных тел, торжественно одиноких или переплетенных в безграничном круговороте, он пишет божественную и человеческую историю во все более трагических тонах Апокалипсиса, нарастающих по мере того, как на смену гармоничной, но непрочной упокоенности приходит все более глубокое осознание вины и искупления. Если есть «история», далекая от созидающих неясностей платонической культуры между Кватроченто и Чинквеченто, то это именно искусство Микеланджело, где все в конечном счете такое земное: боль и смерть, приговор и правосудие, где даже сам Сын Человеческий во всем великолепии своего тела, возвращенного смертью, участвует в делах человеческих, придавая им высший смысл, суть которого — карающее правосудие. В этом вопросе наблюдение Тольнаи оказывается особенно точным: творчество Микеланджело подобно сБожественной комедии» Данте. Это великая поэма о человеке эпохи Возрождения, корнями своими принадлежащая Флоренции, но ставшая затем историей всей человеческой жизни, посвященная всем людям, бого-человеку.32 И в этой поэме, осененные смертью, вырастая из незаконченных надгробных монументов и сцен Страшного суда, человек и бог, соединенные великой драмой, говорят

==325

свое слово обо всей человеческой истории, слово, не опосредованное разумом, но и не опустошенное, как слишком многие слова философов.

6. Изыскания Эдгара Винда в его «Языческих загадках Ренессанса»33 еще раз продемонстрировали, и это не было лишним, сколь ценными для детального комментирования источников и смысла некоторых микеланджеловских образов являются обращения к современной ему литературе, в том числе к «платоникам». Здесь не место возвращаться к этой теме. Цель данного изложения была иной, очевидной и в некотором смысле банальной, а именно: показать, что видение жизни, выраженное длинной чередой человеческих фигур в статуях и живописи Микеланджело, выходит за пределы теоретических понятий, которые можно извлечь из его стихов (и из различных свидетельств) и из теорий современных ему мыслителей, в частности «платоников», к которым это видение так стремились приблизить, выходит за пределы и обособляется от них. Это нечто совсем иное. Возможно, что в технически-спекулятивном плане Микеланджело находится ниже уровня Фичино, но при этом бесспорно, что история человека и его страстей, запечатленная в его образах,— это что-то совсем другое, это сплав иного рода, иного смысла. Заключающаяся в них мысль доводится до нас языком камня и красок, в стороне остаются иллюстративные толкования эрудитов и рассуждения художественных критиков. Неопосредованная концептуально, эта мысль изъясняется на «своей латыни». Ее толкование на спекулятивном языке современников, как и более позднее в том же стиле, вызывает в конце концов то же разочарование, что и некоторые страницы Варки или Вазари: они оставляют впечатление бесконечного обеднения, риторических и безосновательных теоретических разглагольствований, произвольных фантазий, неоправданных гипотез по поводу «идей» художников. Да, Микеланджело переживал душевные муки, понимал сложности и проблемы мира, но разрешал он их в художественных образах. Можно и даже должно от этих образов подойти к тому, что им предшествовало как в человеческом, так и в «техническом», историческом плане; мы можем проследить зарождение этих конфликтов и одновременно воссоздать обста-

==326

новку культурной жизни. Объяснить его творения, которые есть собственно «мысль» художника, с помощью псевдофилософских терминов или опосредованных рассуждений по поводу «концепций» действительности, свести их к схемам, пусть даже им самим где-то данным,— это, скорее всего, работа бессмысленная, не давшая до сих пор ничего полезного, кроме элегантных, увлекательных страниц, «добавленных» к произведению искусства. Это интересно лишь в том случае, если поставить себе задачу проследить длинную серию чисто «философских» толкований творчества Микеланджело от Чинквеченто и далее; работа действительно интересная и важная, но другого типа и, естественно, имеющая другую цель.

==327

ПРИМЕЧАНИЯ

' Характерные примеры подобных «стадий» в целом дает Шарль де Тольнаи а своих многочисленных и, несомненно, важных исследованиях о Микеланджело. Говоря об архитекторе и вновь поднимая темы своей фундаментальной книги Michelangelo, Firenze, 1951, он, например, по поводу «Сан Пьетро» отмечает: «Этот организм является символическим образом Вселенной. Нижняя часть здания мыслится как символ Земли с четырьмя кафедрами, соответствующими четырем основным сторонам света. Купол с незапамятных времен считался символом небесной сферы, и это явно идея, которую Микеланджело хотел выразить в своем «висячем куполе», увенчанном небесной часовенкой» (Michelangelo architetto в сборнике «II Cinquecento», Firenze, 1955, р. 119). Более того, Тольнаи говорит также (с. 126—127) : «Архитектура, выражающая религиозные представления, не является изобретением Микеланджело. В церквах XV века идеологическое содержание менее выявлено, но, когда Альберти требует, чтобы храм, то есть церковь, был бы целиком «философским» и «математическим», он имеет в виду то, что своими совершенными формами и пропорциями храм должен провозглашать совершенство бога и нашего мира, созданного им. Согласно Альберти, бог пребывает в своих творениях; между человеком и мирозданием, то есть богом, существует гармония. Архитектура Микеланджело, напротив, свидетельствует о возобновлении средневековой тенденции создавать посредством строений метафизический универсум. Гармония между богом и миром разрушена, сущность вновь трансцендентна и материализуется в здании. Однако здание не воплощает более небесного царства, как в средние века, но представляет истинную реальность во всем ее блеске и величии — истинную реальность, которая, не существуя в нашем мире, является тем не менее его сущностью».

2 Berni Fr. Prose e Poesie./A cura di E. Chioboli. Firenze, 1934, p. 168. Cp: Vasari. La vita di Michelangelo nella redazione del 1550 e del 1568, cur. e comm. da P. Barochi, Milano-Napoli, 1962, vol. II, p. 43. На фундаментальный труд Барокки, издание, комментарий, индекс всегда будут ссылки при упоминании «Жизнеописания» Вазари. Ссылка на стихи Берни обязательна: см., напр.: Clements. Michelangelo's Theory of Art. London, 1963, p. 4.

3 Panofsky E. Idea. Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie. 2 verbesserte Auflage, Berlin, 1960, p. 64 (и итал. перевод первого издания, 1924, Firenze, 1952, р. 87). Произведения, на которые он ссылается: Schelfler. Michelangelo, Eine Renaissance Studie. Altenburg, 1892; Borinski. Die Rätsel Michelangelos. Michelangelo und Dante. München-Leipzig, 1908; Thode H. Michelangelo und das Ende der Reneisaance,

==328

• Berlin, 1902—1913. Интересно, что Панофский, допустив возможную аристотелевскую' интерпретацию «Концепции», еще раз подтверждает свой тезис о Микеланджело «как действительном знатоке неоплатонизма».

4 Michelangelo Buonarroti. Rime./A cura di Enzo Noè Girardi. Bari, 1960, ρ. 20 (π. 38, ν. 9—11).

5 Rime, p. 46 (π. 83, ν. 9—10).

6 Panofsky E. Studies in Iconology. Humanistic Themes in the Art of the Renaissance. New York and Evanston, 1962, p. 171—230.

7 Cfr. Dionisotti C. Leonardo uomo di lettere.— In: «Italia Médiévale e Umanistica», vol. V, 1962, Padova, 1964, p. 207. («На протяжении 40 лет, между Кватроченто и Чинквеченто, одной из наиболее читаемых книг в итальянской культуре, без всякого сомнения, был «Комментарий к Данте» Ландино.)

8 Для всего этого отрывка, кроме Ch. de Tolnay, Michelangelo. 1. The Youth of Michelangelo. Princeton, 1947, p. 18 и след., см.: Chastel A. Art et Humanisme a Florence au temps de Laurent le Magnifique. Paris, 1959, p. 80 и след.: Michelangelo, Firenze, 1951, p. 15.

9 Ch. de Tolnay. The Youth of Michelangelo, p. 63, e sgg.; Michelangelo, Firenze, 1951, p. 15.

10 Ch. de Tolnay. Michelangelo. II: The Sistine Ceiling, Princeton, 1949, p. 24, 117.

" Ch. de Tolnay. Michelangelo. Ill: The Medici Chapel, Princeton, 1948, p. 74—75, 84, 116—117; Michelangelo. IV: IGE Tomb of Julius II, Princeton, 1954, p. 74, 94.

12 Blunt A. Artistic Theory in Italy. 1450—1600. Oxford, 1960, p. 58—81.

13 Ср. в негативном ключе: Tietze H. Francisco de Hollanda und Donato Oiannotti's Dialoge und Michelangelo.— In: «Repertorium für Kunstwissenschaft», 28, 1905, p. 295—320; Aru С. I Dialoghi Romani di Francisco de Hollanda in «l'Arte», 21, 1928, p. 117—28 (см.: Clements, op. cit. p. 423—33. The authenticity of Francisco de Hollanda, PMLA, 61, 1946, p. 1018—1028).

14 Nesca A. Robb. Neoplatonism of Italian Renaissance. London, 1935, p. 241.

15 Clements. Michelangelos Theory of Art, p. XX и след.

16 Это, с одной стороны, стихи, с другой — молитвы, то есть наставления, подобные мирским братствам приверженцев Фичино, неоплатоников; и типичным примером являются проповеди Нези.

17 Rime, p. 3 (n. l, v. 1—6).

18 Pico G. Sonetti, XIII, ed. Dorez, (оттиск из: «Nuova Rassegna», Π, 1894, ρ. 10).

19 Rime, p. 9 (π. 17, ν. 5—7).

w Rime, p. 23—4 (η. 16, ν. l—8). Влияние «Кратила», кроме Гвасти, отмечает Фрей. К Данте («Рай», II, с. 127—32) справедливо отсылает Э.Н.Джирарди (с. 189)^Клементс (с. 79) отвергает ссылку на «Кратила», но поддерживает мнение о связи с платонизмом («в любом случае идея божественного молота неизбежно сопутствует, с приукрашиваниями в духе платонизма, уверенности Микеланджело, что бог — это «summus artifex» («высший творец»).

21 Критики редко упоминают книгу, которую хорошо знал Микеланджело,— Библию.

==329

22

Rime, p. 82 (η. 151, ν. 1—4; η. 152, ν. 1—8).

23 Сочинения Варки и письмо Микеланджело в кн.: Trattati d'Arte del Cinquecento fra umanesimo e controreforma/A cura di P. Barocchi, vol. I. Bari, 1960, p. l—91 (письмо Микеланджело на с. 82).

24 Rime, p. 113 (n. 241, v. 1—4).

25 Dialogi di Donato Giannotti de'giorni ehe Dante consumo nel cercare l'Inferno e'l Purgatorio. Edizione critica /Acura di Deociecio Redig de Campos. Firenze, 1939, p. 40, 88.

26 Giannotti D. Dialogi, p. 66, 68.

27 Giannotti D. Dialogi, p. 41.

28 Chastel. Op. cit., p. 79.

29 Chastel. Op. cit., p. 82.

30 См.: Vasari, II, p. 296.

31 Branca V. La incompiuta Seconda Centuria dei «Miscellanea» di Angelo Poliziano.— In: «Lettere Italiane», XIII, 1961, p. 137—177.

32 Об «антропоморфизме» архитектуры Микеланджело см.: Ch. de Tolnay. Michelangelo architetto, p. 125.

33 London, 1958 (но также посмотрите его прекрасные страницы: Michelangelo's Prophets and Sibylvs.— «Proceedings of the Britich Academy», 51, 1967, p. 47—84).

К оглавлению

==330

00.htm - glava13

### I МАГИЯ И АСТРОЛОГИЯ В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ'

Томмазо Кампанелла в книге «О способности вещей к ощущению и о магии» писал: «Все, что совершается учеными в подражание природе или в помощь ей тайным искусством, кажется магическим действием не только несведущей черни, но и всем людям вообще, так что не только вышеозначенные науки, но и все прочие прибегают к магии. Магией было то, что Архит сделал голубя, который летал, как настоящий, и то, что во времена Фердинанда, императора Германии, некий немец сделал искусственных орла и муху, которые летали сами по себе; ибо пока искусство не становится понятным, его всегда называют магией; только потом — просто наукой.

Изобретение пороха, огнестрельного оружия и книгопечатания было делом магическим; и также в отношении магнита; но сейчас, когда соответствующие им искусства всем известны, они стали вещами тривиальными. Также и в отношении ремесла часовщиков и механических искусств быстро теряется почтение, ибо их изделия доступны пониманию каждого. То же, с чем имеет дело физика, астрология и религия, в редчайших случаях становится широко известно; недаром в них древние черпали искусство [магии]»'.

Кампанелла здесь очень точно выявил три вещи: во-первых, что все науки, исследуя структуру реальности, пользуются магией в той мере, в какой она является практической деятельностью, преобразующей природу, включаясь в игру ее законов посредством технической изобретательности, способной действовать в ней; во-вторых, таинственный ореол, окружавший мага, словно бога или демона, исчезал с каждым успехом науки; в-третьих, тем не

Magia e astrologia nella cultura del Rinascirnento.— E. Garin. Medioevo e Rinascimento, Bari, 1980, pp. 141—157.

==331

менее наиболее высокие проблемы, и соответственно наиболее глубокие произведения, ускользая от общедоступного понимания, все еще сохраняют покров «магического»

Таким образом, мы — на пути, ведущем к оправданию магии и, следовательно, ее неразлучной подруги-астрологии Более того, среди всех видов человеческой деятельности магическое действие занимает центральное положение, поскольку именно в нем наилучшим образом выражается божественная мощь человека, которую Кампанелла воспевал в стихах, получивших заслуженную славу Человек — центр космоса — является как раз тем человеком, который, постигнув тайный ход вещей, становится возвышенным поэтом, однако как некий бог он не ограничивается тем, что заносит слова на лист, подверженный тлению, но заносит действительные вещи в великую и живую книгу Вселенной

Чтобы адекватно оценить значение темы магии на заре культуры Нового времени, следует прежде всего иметь в виду, что она, будучи распространеннейшим мотивом и в эпоху средневековья, теперь выходит из подполья культуры и, приняв новый вид, становится общей для всех великих мыслителей и ученых, которыми она как бы освящается; при этом все обязаны ей импульсом, даже — и хотелось бы подчеркнуть — если они, как Леонардо, ведут резкую полемику против нелепых ревнителей практики некромантов Ограничимся виднейшими фигурами· Марсилио Фичино уделяет «магии» весьма значительное место в своих книгах о жизни, Джованни Пико посвящает ей смелую и волнующую апологию; Джордано Бруно называет мага мудрецом, умеющим действовать (magus significat hominem sapientem cum virtute agendi) Тот же Бруно в «Тезисах о магии», определяя — подобно тому, как это было принято у древних,— порядок сущностей и божественного воздействия на вещи, указывает на два вида движения, пронизывающие весь миропорядок, и делает акцент на магической деятельности, которая возносит на небо, соединяет вещи, гармонизирует противоположности, умиротворяет земную борьбу и создает из разрозненных мотивов прекрасные созвучия. Именно магия, творя чудеса, проникая чарами и обольщением в сердца людей, коренным образом реформирует земной град

==332

Насколько Фрэнсис Бэкон обязан магико-алхимическим наставлениям становится ясно по тому, что он понимает науку как силу, как активное действие: она прислушивается к языку природы, овладевает и тотчас повелевает ею, делая ее усердной служанкой. Кеплер считал, что небесные сферы вращаются духами, и негодовал на Пико, который критиковал астрологов2. Лейбниц, от Луллия до Бруно, рыщет по следам каббалистических таинств в поисках логического ключа, который открыл бы все тайны. И даже строгий, холодный Декарт не остался незатронутым этим веянием. Смолоду на страницах сочинений Корнелия Агриппы Неттесгеймского он стремился найти обоснование мечты об ars magna («великом искусстве») и желал постичь fundamentum mirabile (чудесное основание) знания в Луллиевых расчетах (ars generalis ad omnes quaestiones solvendas) («всеобщем искусстве для решения всех вопросов»). Но даже когда он отрекается от всех этих скверных книг и этих скверных искусств, Он, вскрывая трупы, не прекратит поисков секрета жизни, способа продлить ее и победить смерть.

Не говорю уже о Кардано и Делла Порта, Агриппе ц Парацельсе и обо всех прочих знаменитых и малоизвестных, кто в русле программы Кампанеллы сводил магию к науке. Не нужно лишь превратно понимать смысл этого сведения, то есть не рассматривать его как простое и абсолютное поглощение традиционной логикой начал, остававшихся за ее пределами, а затем, в конце концов, очищенных от всякого смутного призыва к темным, демоническим силам. Итак, нет речи о прямолинейном прогрессе, при котором взгляд на реальность и науку, понимание человека хотя и расширились бы, но по существу оставались бы неизменными.

Происходит в действительности, очевидно, иное: коренное изменение видения человека, и соответственно его отношений с бытием. Это изменение приводит к тому, что вся богатая гамма мотивов, которые были изгнаны, осуждены, спрятаны как нечестивые и дьявольские, выходит на первый план, раскрывает свою плодотворность и очищается, не теряя при этом своего первоначального значения. Вот почему, когда, изучая Возрождение, мы часто становимся свидетелями оживленной дискуссии вокруг

==333

проблем истинной и ложной магии, истинной и ложной астрологии, истинной и ложной алхимии, чувствуется, что здесь пролегает путь, который обеспечит человеку власть над природой И именно это желание подключиться к тому, с чем боролась вся средневековая теология, показывает еще раз — пусть в этом и нет необходимости — глубину возрожденческого перелома.

На этом следует остановиться более подробно. В XV в новый образ человека осознается и приобретает характерные измерения под знаком Гермеса Трисмегиста: он моделируется по очертаниям, прочно зафиксированным в герметических книгах Теперь, насколько позволительно и даже необходимо установить ясное различие между «Поймандром», «Асклепием» и теологическими сочинениями, с одной стороны, и бесчисленными магико-алхимическими трактатами — с другой, настолько же не следует забывать тонкое и глубокое внутреннее родство, которое объединяет первые с оккультистской, астрологической, алхимической традицией вторых. И их единство — в идее универсума, во всех своих частях живого, целиком построенного на скрытых соответствиях, тайных симпатиях, всюду пронизанного духами; где все есть преломление знаков, заданных потаенным смыслом; где всякая вещь, всякое сущее, всякая сила — как единый голос, еще не услышанный, единое слово, разлитое в воздухе, где всякое слово имеет бесчисленные эхо и резонансы; где звезды подают знаки нам и друг другу, взирают друг на друга и следят за нами, внимают одна другой и прислушиваются к нам; где сам Универсум — это нескончаемое многоразличное и варьирующее собеседование, то тихое, то громкое, то на тайном языке, то в ясных словах — посередине же находится человек, удивительное, отливающее всеми цветами существо, могущее изречь любое слово, изобразить любой характер, воплотить любую вещь, ответить на любой призыв, воззвать к любому божеству3.

Прекраснейшее начало «Асклепия» с теми мотивами, которые обольщали уже отцов церкви, тщетно пытавшихся их изгонять, снова получало торжественное звучание: «Великое чудо есть человек, достойный прославления и поклонения». Бессмертен, обретается между землей и небом, единственный среди существ на этом свете устрем-

==334

ится дальше, как оживляющий огонь (quod sursum veri vivificum) ; и землю он приручает своим трудом, и бросит вызов стихиям, и знается с демонами, и смешивается с духами, и все преобразует, и лепит божественные лики. Как скажет поэт, бессмертные боги сходят с небес и равно образам, которые придал им художник. Человек устойчивых вещей есть подвижнейший огонь, которых все сжигает и поглощает, который все разрушает предоставляет восстановиться; он не имеет облика, ибо обладает всеми, и не имеет формы, ибо все формы растворяет И. во всех возрождается; и всеми обладает и делает своими. Поэтому, читаем в «Асклепии», сошел к людям хор муз; ведь здесь, в этом созвучии мира, лежит царство той истинной поэзии, которая есть истинное творчество.

Августин в «Граде божьем» вспоминает безрадостное герметическое пророчество: «Египет, Египет! О твоих богах сохранится лишь воспоминание в сказании, неправдоподобном для далеких потомков, запечатленном на немом камне. Когда умрут люди, божества, стеная, возвратятся а небеса». Но вот древняя мудрость возрождается; египетский пророк, изображенный в величественной позе на мозаиках кафедрального собора Сиены, являет зримое Свидетельство возвращения этой мудрости. Еще прежде, чем божественный Марсилио дал им латинское звучание, Там его друг Томмазо Бенчи с латинского перевел на тосканьe, начиная с раннего гуманизма слова «Трижды величайшего» были хорошо знакомы тем, кто превозносил человека. Перед ним склоняется суровый Салютати; через посредничество Лактанция о нем вспоминает сдержанный Джанноццо Манетти; наконец, Фичино делает из него девиз и программу. Перевод «Поймандра» распространился не только по Италии, но и по всей Европе; он снова брал право на существование подпольного и тайного герметического учения, он сделал из него новый культ. Поэты воспевали это учение в тщательно отделанных латинских стихах; великолепный мессер Лоренцо де' Медичи — на народном языке; Джелли, философ-сапожник, излагает его в живых, флорентийских диалогах. Какой-то охваченный энтузиазмом его адепт в последние десятилетия XV века в необычном священническом облачении и с диковинным ритуалом проповедовал о нем на улицах столицы

==335

христианского мира, читая молитвы и раздавая пропагандистские листки. Изображенный в соборах, почитаемый в Риме, воспеваемый во Флоренции, обсуждаемый в академиях, Трисмегист заставляет услышать свое слово с почтенных университетских кафедр. Профессора, сообразуясь со вкусами и необходимостью, берут его в качестве темы для своих лекций. Политические и религиозные ораторы черпают из него — отнюдь не у Аристотеля или отцов церкви — цитаты, которыми украшают свои речи4.

И целиком проникнуто герметическими мотивами представление о человеке, которое изложит в своей речи «Князь Согласия»: ибо признаком человека является не столько его центральное положение в космосе, сколько способность выходить за пределы царства форм, его власть над собственной природой как результат именно того, что он не имеет природы. Отсутствие же собственной природы, бытие в качестве средоточия полной свободы приводят к тому, что весь мир форм подвластен человеку настолько, что он может его превзойти, либо перерождаясь в демона, либо восходя к божественной, сверхразумной сущности.

Достойная удивления особенность человека состоит как раз в этом присущем ему свободном пребывании в центре определенных разумных оснований (ragioni definite) вещей, почему некоторым образом вся природа, все сущности, все конечные разумные основания (ragioni finite) зависят от него. Он может все перевернуть, все разрушить точно так же, как он может все восстановить в свободном преображении. Все вещи есть то, чем они были всегда и извечно, неизменные в своем состоянии: камень, животное, растение, звезда, движущаяся по своей орбите. Человек же — ничто, могущее стать всем, обращенное в будущее; поскольку сама его человеческая сущность состоит не в уже данной ему природе, но в его становлении, в выборе себя, он выходит за рамки действительного. Отсутствие облика дает возможность найти его в своем творении, и это творение есть его приговор вещам, след, который он оставляет в мире, творя в нем, то есть перевоплощая, преобразуя его.

Когда иной раз среди тем о магии мы находим повторение мотива о том, что по воле человека, Адама, мир либо низвергается, либо возрождается и становится либо цар-

==336

ством демонов, либо царством божьим, то это утверждение несет в себе совершенно определенный смысл. После того как разрушилось представление о порядке, который включал в себя также и человека и который простирался между безобразным, располагавшимся ниже человеческого, то есть дьявольским, и абсолютно бесконечным, ничем не связанным, то есть божественным, оказалось, "что человек может использовать формы и порядок как для того, чтобы возвысить сущности до бога, так и для того, чтобы низвергнуть их в тьму кромешную, чудовищную, хаотическую. Полемика вокруг истинной магии, или натуральной магии, направленная против обрядовой магии, есть защита деятельности, которая использует существующий порядок, чтобы воздвигнуть из него лестницу наверх, против деятельности, которая низводит в бездну порочного и бесформенного. Во всяком случае двоякая природа человека обусловливает в его сущности возможность, открытость, посредством которой прославляется неисчерпаемое богатство бытия, не определенного раз и навечно, недвижно прочного, но всегда покоящегося на грани предельного риска.

Дистанция между средневековьем и Новым временем — это дистанция между замкнутым, неисторичным, вневременным, неподвижным, не имеющим возможностей, завершенным универсумом и универсумом бесконечным, открытым, исполненным возможностей. В распорядке первого маг есть лишь демоническое искушение, стремящееся нарушить согласие в умиротворенном, в совершенном мире. Поэтому с ним боролись, его преследовали, сжигали; магия была изгнана из наук, достойных человека; она — низвержение в безобразное, прислушивание к дьявольскому соблазну, совращение противоестественным. Между средневековой философией, этой теологией твердого распорядка, сложившейся в определенный момент в аристотелизме, и магией не могло быть согласия. Теология предпочтет уничтожение человека в неизменности человеческого рода скандальному положению человека, который, высвобождаясь из естественного порядка вещей, делает из него инструмент в тот же самый момент, когда, познавая его, объявляет о его бренности. Теология предпочтет рациональность, слаженную и надежную, ко-

==337

торая уничтожает историю и свободу, такой свободе, которая вновь и вновь пересоздает структуры мироздания.

В полном соответствии с позицией теологии магия и астрология в средние века были сферой демонического и произрастали вне пределов разумного распорядка. Изгнанные из мира форм, они действовали за границами разумного. Они жили среди стихий, где случайность возможного оставляла просвет для деятельности человека. Это были «экспериментальные» науки. Для упорядоченной иерархии сущностей, для разума все возможности почерпаемы; будущее целиком содержится в прошлом; опыт — это бессмыслица, ибо строгая силлогистическая цепь охватывает абсолютно все сущности. Поэтому экспериментальная случайность может иметь место только вне разумного; и поскольку весь мир господний есть один дом, ясный и упорядоченный, опыт принадлежит царству зла, тому, что изгнано в изначальную бездну, в преисподнюю, которая принимает всех, кто стал для мира чужим. Примат логики, привилегированное положение математики, которая принимается как априорное условие космоса, грозят уничтожить человека, историю, наконец, самого бога: или по крайней мере бога Авраама, Исаака, Иакова, бога-отца, восседающего на небесах, бога-лицо, бога-человека. Универсуму с его ритмом вечного круговращения противостоит царство демонов, где действует маг, изгнанный из рационализированной реальности, укрывшийся среди изменчивых призраков; он вызывает тени, прозревает на небесах ужасных богов, угадывает в глубинах человека силы темные, непонятные. Осуждению магического соответствует эпоха распространения «низшей магии», или некромантии; осуждение астрологии происходит во время, когда устанавливается связь между юдициарной астрологией и обрядовой магией. Извечные силы тьмы, населяющие небеса ужасными подобиями, вызывались заклинаниями и обрядами, дабы воздействовать на сходные темные силы, исходящие из глубин непроницаемого мира бесформенности. Иные области астрологии или геомантии предстают как учения о бессознательном, неся в себе все разнообразие мифологии, созданной насильственно погребенным миром.

==338

Таким образом, в то время как теология, следуя рациональности, относит к нереальности зла импульсы, которые давят на бастионы порядка, магия их культивирует, их исследует, их испытывает, ими пользуется. Наряду с живыми формами, устойчивыми в иерархической касте неизменных видов, она пробует необычные сочетания, задумывает чудовищные соединения и дьявольские порождения5.

За свершенным и равномерным круговым движением кристально чистых небесных сфер астролог видит зловредные излучения, и Солнце, испепеляющее силы планет, и смертоносное воздействие, которое оказывают кометы, проносясь по небу, и звезды, которые сияют в своих обиталищах, но омрачаются, оказываясь в иных местах, и ужасных зверей с губительным взглядом, и неистовые световые битвы чудовищ Зодиака, и божества, предстающие в необычном убранстве, и черных эфиопов с огнеизлучающими глазами, и белоснежных дев со связками колосьев. «В Зодиаке тридцать шесть знаков, каждый из которых имеет столько же обликов... В первом облике Овн появляется в подобии черного человека, в полный рост, облаченного в белоснежные одежды, крупного телосложения, красноглазого, очень сильного и очень вспыльчивого... Во втором облике он появляется в образе женской фигуры, одетой вверху в красное, внизу в белое, выносящей вперед ногу... В третьем облике он предстает в образе белого человека, бледноликого, красноволосого, с красным браслетом на руке и деревянной тростью, беспокойного и гневливого вида». Среди образов Меркурия есть «человек, сидящий верхом на павлине, с когтями орла, с головой, увенчанной гребешком, с огнем в левой руке»6. :Аристоро д'Ареццо в начале своей книги «Мироустроение» писал, что наше обиталище является подобием хорошо устроенного дома, более того, великолепного храма, где небо со своими созвездиями словно витраж, украшенный святыми образами, на которых почиет знак бога, возвышающегося среди хоров ангелов. Астролог сквозь оконца видел страшные силы, подстерегающие в засаде, расположенной за малым кругом разумного, и человека над разверзшейся бездной и с бездной внутри

==339

него самого Астролог размышлял о грезах и видениях, о необычном сопротивлении тела и животных порывах, о страстях, о болезнях, о скорби, о смерти, находил странную связь между чудесами и чудовищами, между святостью и глупостью, между пророческими видениями и галлюцинациями И в итоге он был одержим злом, тем злом, что непостижимо в мире божием, а также жизнью, той непостижимой жизнью, которая не в состоянии найти себе место в вечном и неизменном ходе разумного Так соскальзывают в непроницаемое царство сокрытого вся живая природа, затем чудеса, затем священные символы, Крест, Дева..

В самом деле, что имеют общего с геометрической рациональностью сфер, с неподвижным светом чистого Акта, все содержащего в себе ab aeterno («извечно»), Христос, рождающийся от Девы и умирающий на кресте, или бог-отец, восседающий на небесах, и любящий и любимый, и страдающий, и заставляющий страдать это ничтожное и эфемерное существо, каковым является человек И в то время как астролог за нетленными звездами видит Тривию, которая находится среди вечных нимф и которая улыбается от радости за свое жилище, маг прислушивается к силам, которые будоражат глубинное бытие сущностей, и к духам, которые блуждают среди вещей; и маг и астролог видят связь людских страстей с самым глубинным движением всего бытия и, устремляясь за совершенно гладкую поверхность мыслимого, намереваются использовать эти более сложные энергии

Критикуя астрологию, обычно говорят, что представление о судьбе, или же о том, что положение неба в момент рождения или зачатия обусловливает все существование человека, низводит его до статуса вещи. Действительность — часто иное. Нельзя представлять себе небо астрологов по принципам космической механики после Галилея, ибо астрология развивалась скорее по пути полного очеловечивания мира, нежели в направлении моделирования человека по образу природы. Небесная сфера, населенная духами, во всех своих частях живая, является скорее не природой, угнетающей человека, но «расширением» самого человека, находящегося в постоянном общении, в вечном собеседовании с живыми бессмертными сущно-

К оглавлению

==340

сти, которые одушевляют звезды и небесные дома наша участь не установлена раз и навсегда, но поделена среди множества божеств, которые господствуют в отдельные периоды нашей жизни. И эти хронократоры — как бы божественные начала, которые отдают распоряжения силам, правящим стихиями. Но в той мере, в какой вместо небесной механики мы находим мифологию, вместо математических расчетов и количественных отношений мы встречаем приказания и заклинания, нападение и защиту, литургию и риторику.

Мудрец повелевает звездами, произносит торжественное изречение, постоянно повторяемое в начале пособий до астрологии,— ибо пути, низводящему от звезды к человеку, он задает направление от человека к звезде. Мудрец Не только использует весь диапазон возможностей, который открывается при столкновении и равновесии многочисленных сил, но и умеет склонить прозорливым действием божественное могущество звезд

Не останавливаясь на теме судьбы, мы рассмотрим здесь одну из многочисленных трактовок выбора или его вопрошения.

Некий человек находится в нерешительности относительно того, следует ли ему уехать или жениться, основать ли город или царство Он отправляется к астрологу или к геоманту. Судьба, или же момент его рождения, время, прочитанное в квадранте неба в роковой миг, определило его удел, то есть — и это следует помнить — установило его телесную и чувственную структуру и его темперамент, являющийся подосновой его духовной жизни, которая по положению, занимаемому ею в иерархии мира, не подчинена, но лишь предрасположена физической и органической природной стихией Но сейчас он желает знать, можно ли плодотворно осуществить задуманное дело, учитывая эти общие условия, эти ограничения, наложенные на него природой

Что же делает астролог? Он знает, что звезды оказывают влияние на глубинные силы, что направление природвой заданности присутствует в мире повсюду, отражается потаенным образом как в том, кто испрашивает совета, так и в том, кого вопрошают. Он знает, что управляющие космические силы действуют во всем и во всех, и нужно

==341

лишь уметь слышать голос звезд. Но чтобы услышать тот голос, нужно заставить замолчать свой; нужно, чтобы понятийные ограничения дали возможность обнаружиться простейшим движениям. С этой целью он стремится у обратившегося к нему приостановить ясный контроль сознания, с помощью определенных приемов заставляет того чертить на песке до тех пор, пока, определив ситуацию, не подскажет ему способ повелевать звездами, прибегая к соответствующим средствам.

Как земной бог, мудрец, познав природный порядок, ему следуя, его же и преодолевает.

Историки удивляются, что такой благочестивый францисканец, как брат Роджер Бэкон, или кардинал святой римской церкви Пьер д'Айли, или доминиканец, придерживавшийся ортодоксальных взглядов, брат Томмазо Кампанелла, допускали нечестивое «учение о гороскопе религий», иными словами, верили, что смена культов на Земле и появление пророков определяются великими конъюнкциями, то есть совпадением планет, которые расположены выше Солнца.

Но почему же сей отец, восседающий на небесах, не мог направить силы природы так, чтобы они объявили о рождении сына, о котором все же возвестила одна звезда Волхвам Востока? И для астролога, и для мага природа вся едина и открыта человеку, который, исследуя ее сокрытую душу, может заклинаниями и волшебством склонить ее и использовать ее живую гибкость к своей выгоде.

Магическая медицина ведь может дать в этом отношении поучительный пример. Врач пользуется образами, молитвами, чтобы пробудить глубинные силы, потаенные энергии, чтобы, возбудив духов больного, привести его в нормальное состояние и излечить его тело. Великий врач Авиценна, по книгам которого учились на медицинских факультетах вплоть до XVII века, повторял, что душа всемогуща и слова, знаки, символы могут помочь вернуть здоровье. Антонио Бенивьени, поборник савонаролова благочестия, известный врач и ученый, рассказывает, что брат Доменико да Пеша лечил — среди прочих излечив ученейшего Роберто Сальвиати,— усердно молясь вместе со страждущим, а затем осеняя крестным знамением боль-

==342

шое место. Благочестивый Фичино, также медик, не колеблясь, объяснял эти приемы тем значением, которое независимо от христианской веры придавали крестному знамению астрологи и врачи. И Бенивьени, и Фичино, потом и Помпонацци, обращаясь к Авиценне и к Роджеру Бэкону, интерпретировали это явление как нервное напряжение или напряжение духов, осуществленное с помощью соответствующих средств и способное определить изменение телесного состояния, подвластного как раз этим самым духам7.

Рассудочные структуры средневекового теологизирующего видения мира (как вновь, в более близкие к нам времена крайний рационализм) разрушали и разрушают реальность, противопоставляя логические, понятийные, жесткие рамки подвижной гибкости жизни; душа против тела, разум против страстей, дух против природы, единообразность, суровость законов против абсурдности чудес, холод знания — горячности действия. Магико-астрологигеская позиция постулировала связь и единство всего так, что сияние наиболее отдаленной звезды отражается в любом, даже самом скрытом, месте мироздания, а всякое движение духа повторяется в бесчисленных вибрациях; так что нет непреодолимого разъединения, но есть гамма соответствий в живом потоке всеобщей жизни.

В начале XIV века астролог и врач Пьетро д'Абано, которого познания в физиогномике научили видеть, как В лицах высвечиваются тайны сердец и как во всем зримом выражается сокрытый смысл, писал, что «звезды, если мы сделаем нужное, умиротворятся и окажут нам помощь и благорасположение». Когда Изабелла д'Эсте в 1509 г. горевала о пленении мужа, Пелегрино Пришани, знаменитый астролог, к которому она обратилась, напомнил ей слова «Примирителя»: «Цари Греции, когда желали получить ту или иную милость от Бога в связи с кое-какими своими делами, помещали голову Дракона в зените рядом с Юпитером; яви же так, чтобы Юпитер взирал на него дружелюбно а Луна находилась в конъюнкции с Юпитером; или ·так, чтобы она удалялась от Юпитера, который находился бы в конъюнкции с первым знаком и, кроме того, с дружественной ему головой Дракона,— и тогда говорили, что

==343

их просьбы благосклонно выслушаны Словом, по воле Бога и к радости и утешению Вашей Светлости, эта сколь могущественная, столь и благословенная констелляция, неоднократно ожидаемая многими астрологами и учеными в течение многих и многих лет, произойдет в субботу В указанную субботу Ваша Светлость, если пожелает, пусть пребудет в самой пылкой набожности, какую она может обрести в молитве, и с приближением заранее указанного срока, пав на колени, сложив руки и возведя глаза к небу, чистосердечно исповедуется, говоря confiteor (исповедуюсь), а затем в наиболее подходящих словах, какие ей придут на память, попросит у Всевышнего и вечного Бога, чтобы по милости своей он внял и вернул любимого мужа свободным, целым и невредимым, и таким образом пусть повторит свою просьбу три раза, и действительно в скором времени она будет удостоена этой милости»

Как явствует отсюда, астрологи далеки от того, чтобы во всех событиях видеть результат действующего с железной необходимостью рока, считать их вписанными в неукоснительно функционирующий механизм Они составляют заклинания, колдуют, делают талисманы, ибо все оживлено и одушевлено, все связано, и человек может посредством таких живых слуг бога, как звезды, воззвать к нему В одном из наиболее известных пособий по магии в средние века находим молитву, обращенную к солнцу, которая предшествовала всему, что делалось, дабы получить благорасположение короля: «О ты, корень небес, находящийся превыше всех звезд, всех планет, святой и почитаемый... ты, свет мира, я взываю к тебе всеми твоими именами, заклинаю тебя Тем, кто дал тебе свет и жизнь».

Вероятно, не случайно именно францисканец Роджер Бэкон, устремивший глаза и ум на подвижную жизнь вещей, выступил с наиболее страстной защитой астрологии и магии. При рассмотрении последних отношений действительности как отношений личных, то есть не числа, пропорции и меры, но брата Солнца и сестры Луны, брата Волка и сестры Воды, братьев и сестер — всех сотворенных существ и над всеми — бога-отца вместо сплетения логических сущностей появляется все время

==344

новая игра наличного бытия, открытая всем возможностям и всем воздействиям Учение, существовавшее на Протяжении всего Возрождения вплоть до появления ньютоновской физики, учение, которому Кампанелла придал выразительную поэтическую форму и согласно которому все обладает жизнью, одушевлено, подвижно, гибко,— что же оно желает сказать, если не то, что мир бесконечен, поистине абсолютен, то есть не имеет никакого предела, никакой внешней или внутренней границы? Как раз об этом заявит в возвышенных словах Джордано Бруно, когда горделиво скажет о том, что заставил пасть все преграды мира Это падение, а также изгнание всех чудовищ означают не вынесение жизни и ее оснований за пределы железного замка понятийности, но защиту единства жизненного порыва, являющегося одновременно формой и материей мира, и свободных, не знающих границ возможностей, и истечения энергии, которая создает свои порядки и их же переступает, и акта, представляющего собой также бытие, без которого статическое бытие когда-нибудь исчезло бы И означает также отказ от неподвижного созерцания завершенных сущностей, означает действенное совпадение познания и поступка, науку на службе бесконечного магического преобразования всего.

<Это — философия, открывающая чувства, укрепляющая дух и возвышающая разум... Мы обнаружим, что нет смерти не только для нас, но также ни для какой субстанции, ведь ничто в субстанции не уменьшается, но в бесконечном пространстве все меняет облик... Нет пределов, границ, граней, стен, которые скрывали бы и похищали бы бесконечную массу вещей. Там — плодородна земля и море, там — постоянен яркий свет Солнца, вечно доставляющий необходимый запал для прожорливого огня и влагу для морей, ибо в бесконечности всегда рождается новая масса материи»

И когда мы читаем материя, пусть нас не вводит в заблуждение этот термин. В бесконечном, в котором мы живем и которое живет в нас, «нет материи, ибо оно не имеет фигуры и не может ее иметь, не ограничено и не ограничимо Не есть форма, поскольку не формирует... [но] таким образом форма, что не является формой, таким

==345

образом материя, что не является материей, таким образом душа, что не является душой: ибо оно — все», единое, бесконечное, живое и абсолютное.

Большая часть историографии, начиная с XIX века и позже, можно сказать с просвещенческого рационализма и далее, понимала Возрождение как первый шаг к разрыву между чистым, картезианским, научным, рассудочным мышлением и тайными жизнедеятельными силами, душами небес и вещей, реликтами, по словам Буркхардта, мрачных пережитков античности и средневековья. В действительности же шла борьба как раз против такого разрыва и такого рода противопоставления за новое их слияние. Исчезала уверенность во внеисторическом существовании мира, обладающего прочными структурами, построенного на иерархии понятий, которая исключает все, что не укладывается в универсальную форму. Рушилась идея человека, который посвятил себя чистому созерцанию, который должен изнурять свою плоть, приглушать свои страсти, стать бесчувственным ко всякому житейскому соблазну, чтобы воссоединить свой лишенный индивидуальности разум с универсальным разумом. В противоположность человеку-схеме, который движется в мире схем, переводимых на язык геометрии, раздается прославление герметического идеала, где воля, труд, действие производят и разрушают формы, творят и творятся, свободно движутся, устремленные в будущее, в бесконечность возможности, в открытость без границ. Ведь человеку, который действует, как раз соответствует мир как неисчерпаемая возможность, где нет силы, которую, поступая мудро, нельзя было бы подчинить, судьбы, которую нельзя было бы победить, звезды, которая не могла бы понять наш язык, энергии, которую нельзя было бы заставить нам служить. В бесконечном единстве живого воистину стираются все границы.

И снова Бруно нас учит в хорошо известном месте, что мудр тот, кто исследует не для того, чтобы все заключить в твердые пределы понятий, но чтобы открыть живую бесконечность мира, чтобы слиться воедино с этой созидающей силой и с самим творцом. Так Актеон преследовал Диану, но, когда он ее увидел обнаженной, его разорвали собаки:

==346

«Псы, мысли о божественных делах, пожирают этого Дктеона, делая его свободным... от пут смятенных чувств. Поэтому отныне он более не созерцает свою Диану как бы через щели и оконца, но, разрушив заслоны, взглядом своих глаз обнимает весь горизонт. Так что на все он смотрит как на единое и перестает видеть с помощью различий и чисел... Он зрит Амфитриту, источник всех чисел, всех видов, всех качеств, которая и есть Монада, истинная сущность бытия всех вещей»

Бесконечное могущество человека сосредоточивается в цельности Акта. И вот — мудрец, имеющий власть над звездами, маг, который формирует стихии; вот — единство бытия и мышления, всеобщая открытость реальности. Это, и ничто иное, подразумевала защита магии, которую Возрождение включило в свое прославление человека.

==347

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Campanella Т. Del senso délie cose, Bari, 1925, p. 241—242. Отсылаю здесь, чтобы не возвращаться к этому в дальнейшем, к некоторым важнейшим работам: Catalogus codicum astrologarum Graecorum, Bruxelles, 1898 sgg., 18 vol. вплоть до 1940 г.; Ptolemaei. Tetrabiblos. Lipsiae, 1940; Vettius Valens. Anthologiarum libri. Berolini, 1908; BouchéLeclerq. Astrologie grecque, Paris, 1899; Boll-Bezold. Sternglaube und Sterndeutung, IV ed. A cura di W. Gundel, Leipzig, 1931; Boll. Sphaera, Leipzig, 1903; Lynn Thorndike. A history of magic and experimantal science, 6 vol.. New York, 1923 sgg.; W. E. Peukert. Pansophic, Stuttgart, 1936; A. J. Festugiere. La révélation d'Hermès Trismegiste, I.: L'astrologie et les sciences occultes, Paris, 1950.

2 Kepleri. Harmonica Mundi, IV, 6—7, München, 1930, vol. VI, p 257, 266 sgg., 285.

3 Я пользуюсь терминами, характерными для астрологии (Ptol., Tetrab., I, 15—16; Firm. Mat., VIII, 2° Videntium et audientium stellarum theorica — <Рассуждение о том, как наблюдать и внимать звездам»)

4 См.: С. Bonardi. Le orazioni di Lorenzo dei Medici e l'inno finale délia "Circe" di G. B. Gelli, "Giorn. Stör. délia Lett. Ital.", XXXIII, 1899, P. 0. Kristeller. Marsilio Ficino e Ludovico Lazzarelli, Annali Scuol. Norm. Sup. Pisa, 1938. Именно Агриппа читает в Павии в 1515 г <Поймандра» (см. вступительную речь в: Opera, Lugduni, 1600, vol. II, p. 401).

5 По поводу некоторых из сделанных здесь намеков я ссылаюсь на псевдоплатоновскую Liber Vaccae и на Picatrix (которые я прочитал во флорентийских рукописях· Naz. II, III. 214 Magi. XX, 20).

6 Я свободно заимствовал у Корнелия Агриппы эти образы деканов (De осе. philos., II, 37) по тому небезынтересному обстоятельству, что у него черпал Джордано Бруно (De umbris idearum Napoli, 1866, p. 135— 57). Но один из классических текстов находится в Introductorium Альбумасара ("oritur in primo eius decano (Arietis), ut Perse ferunt, femina cui nomen spiendoris filia...") («в первом его (Овна) декане появляется, как утверждают персы, Дева, и имя ее—дочь света...»), которого Болл (Sphaera, р. 490 ss.) воспроизвел под редакцией Дироффа на арабском оригинале с немецким переводом От Альбумасара шел Ибн Езра, источник для Пьетро д'Абано. На немецком тексты приведены в: Gundel. Dekane und Decansternbilder, Glückstadt und Hamburg, 1936.

7 Ficini. De vita. III, 18: "crucem... figurarn turn stellarum fortitudine factam, turn earundem fortitudinis susceptaculum, ideoque habere summam in imaginibus potestatem ac vires, et Spiritus suscipere Planetarum"

==348

(«фигура креста... либо сотворена энергией звезд, либо воспреемница χχ энергии и таким образом обладает в изображениях высшей властью ц силой и воспринимает дух Планет»). Довольно известно De abditis Д. Бенивьени; я пользовался также медико-магическим трактатом, написанным по Авиценне врачом из Имолы Каттанео, который вышел в свет во Флоренции в начале XVI века.

==349

00.htm - glava14

### ИСТОРИЯ В МИРОВОЗЗРЕНИИ ВОЗРОЖДЕНИЯ*

В первой главе своей книги «Метод, облегчающий познание истории», вышедшей в 1566 году, Жан Бодэн, адвокат при парижском парламенте, сформировавшийся в школе "humanae litterae" (гуманитарных наук) и права, заявляет: «История людей созидается человеческой волей, постоянной изменчивости которой не видно пределов. И действительно, каждый день рождаются новые законы, новые обычаи, новые институты и новые традиции»'. Отсюда следует, что изучать историю — значит вновь и вновь выявлять и познавать смысл этого созидания, обнаруживая в нем то удивительное взаимопроникновение практики и теории, о котором говорил еще Макиавелли в «Рассуждениях», настаивая на том, что человек в своем творчестве, видимо, всегда идет дальше своих предшественников, «так как общественные законы суть не что иное, как суждения древних интерпретаторов права, которые, в своем упорядоченном виде, учат рассуждать современных интерпретаторов, так же как и медицина есть не что иное, как опыт медиков древности, опираясь на который современные врачи формируют свои суждения». По мере того как человечество движется вперед, одерживая победы и совершая ошибки, более широкое осознание этого движения, то есть историческое знание, позволяет нам извлекать ценное из опыта и действовать более разумно. «Я не нашел во всем моем знании ничего,— читаем мы в известном посвящении «Князю»,— что было бы для меня дороже и ценилось бы так высоко, как знание дел великих людей, знание, приобретенное мною долгим нынешним опытом и постоянным чтением древних».

• La storia nel pensiero del Rinasimento.— E. Garin. Medioevo e Rinascimento, Bari, 1980, pp. 179—195.

К оглавлению

==350

У- Леонардо Бруни, Маттео Пальмьери, Донато Аччайуото, Никколо Макиавелли, Франческо Гвиччардини — все эти флорентийские историки, государственные деятели, опытные политики, послы, правители провинций приходят к пониманию истории через конкретную практику гражданской жизни, арбитрами которой они в какой-то момент себя ощутили. Они поняли, что зависит от них, как будут развиваться события, а их высокая культура позволяла им сопоставлять свои дела с деяниями других. Секретари республики рылись в архивах, соединяя живой интерес к ластоящему с проникновением в прошлое во всем его истинном масштабе, во всей его подлинности. Осознание истории, которая есть, как блестяще пишет Леонардо Бруни, "progressus liberorum populorum" («развитие свободных народов»), «назидательный рассказ» о «деяниях многих», как уточняет Сперон Сперони,— именно оно делает этих «достойных мужей» отцами истории в ее современном понимании — historiae parens Guichardinus («Гвиччардини — основатель истории»), по лапидарному выражению Бодэна2. Здесь следует обратить внимание на то, что говорится именно о Гвиччардини, а не о Макиавелли; это в основе своей объяснимо постоянным колебанием последнего между пламенной политической страстностью и противостоящим ей представлением о конечной основе вещей. Макиавелли действительно оспаривает «гражданские религии», превращая их в простые инструменты власти, однако затем в силу своего в высшей степени ригористичного натурализма, столь очевидного в знаменитом начале второй книги «Рассуждений», он в принципе отрицает реальное существование какого бы то ни было развития и сводит череду изменений в человеческой жизни к бесцельным колебаниям, к циклическим повторам и тем самым сводит их к пустой иллюзии. «Человечество пребывает в постоянном движении — либо до восходящей, либо по нисходящей... и я, размышляя о том, как это происходит, полагаю, что мир всегда одинаков и содержит столько же хорошего, сколь и печального, но соотношение этого хорошего и печального изменяется от места к месту». В свете этого неумолимого детерминизма, возможно, следует понимать и следующее важное утверждение: «Люди всегда восхваляют старое

==351

время, а настоящее порицают, но всегда необоснованно». Это не значит, и не может значить, что Макиавелли отстаивает здесь идею обретения человеком все большей свободы; здесь имеется в виду лишь то, что отнюдь не всегда мы находимся в состоянии «упадка», только и «подъем» не должен вводить нас в заблуждение, но, напротив, порождать в нас страх перед близким и неизбежным падением «Каким бы ни был момент вечера, который я ожидаю, если изменение непреложно, в ночи я жду дня, а те — днем ожидают ночи. Все, что существует, есть или здесь или там, или близко или далеко, или сейчас или потом, или скоро или позже» — так Джордано Бруно, посылая «Подсвечник» «синьоре Моргане», делает крайние выводы из натурализма, который, сводя на нет старую теологию, одновременно отвергал и основной пафос гуманизма, насквозь пронизанного острым ощущением течения времени и целиком жившего «воспоминанием», тогда как время у Бруно таково, что оно «все берет и все дает», все уравнивая в постоянно чередующихся состояниях универсума3.

Таким образом, мы подошли к тому, к чему, естественно, обращается мысль, когда речь заходит о концепции истории в Ренессансе, то есть к той "veritas filia temporis" («истина—дочь времени»), возведенной неверной ремаркой, которую слишком часто цитируют и слишком редко подвергают критическому анализу, почти в эпиграф к философии Бруно, следуя которой историзм обнаруживают повсюду. Де Руджеро усматривал чувство истории у Аверроэса, а Мондольфо у Аристотеля, уже не говоря о других, доводя до абсурда расхожую посылку, впрочем не без пользы4. Как мы знаем, один автор увидел в известном наброске истории астрономических открытий, включенном в «Пир на пепле», прославление прогресса человечества, духовного становления как непрерывного завоевания и безграничного освобождения. Именно отсюда, из этого текста Бэкон будто бы выведет свое положение: "antiquitas saeculi, iuventus mundi" («древность времен, юность мира»). И вот—заключение, многократно повторенное, что Бруно якобы был первым, кто обладал современным чувством истории. Кроме того, именно эту тему, выраженную в сходной форме, находили как у Арис-

==352

тотеля, так и в комментарии Аверроэса. Так обнаружили "veritas filia temporis" y Аристотеля и Аверроэса и далее у Джан франческо Пико, этого святоши савонароловского толка. И, наконец, вывод, который не так давно был еще раз поддержан, о том, что в течение всех средних веков существовало ясное и живое представление об историческом становлении человека, тогда как Ренессанс со своим антиисторичным мифом возрождения античности его потерял5.

Однако достаточно трезво прочесть текст Аверроэса, чтобы понять, что выдвигаемая им идея не есть еще идея знания, «постепенно обогащающегося» и не имеющего в этом предела благодаря безграничности человеческих возможностей. Здесь перед нами всего лишь широко известный тезис о том, что никакая наука не достигает предела своего совершенства в отдельном индивидууме. Это не противоречит тезису о том, что каждая область знания сама по себе имеет предел развития и совершенствования и не существует ничего, что бы совершенствовалось до бесконечности. Существуют границы процесса; при ближайшем рассмотрении они размыты. Именно обращение к Аверроэсу и Аристотелю выявляет всю неправду упомянутого мнения и объясняет ту настойчивость, с которой Бруно в Виттенберге в 1587 и 1588 годах повторял вновь и вновь, почти как девиз, слова из Экклезиаста: Quid est quod est? Ipsum quod fuit. Quid est quod fuit? Ipsum quod est. Nihil sub sole novum. Jordanus Brunus Noianus («Что же то, что есть? То же, что было. А что же есть то, что было? То же, что есть. Нет ничего нового под солнцем. Джордано Бруно Ноланец»)6.

Со времен «Подсвечника» вплоть до тихого лютеранского приюта философ остается последовательным, верным своему основополагающему натурализму, несомненно, безбожником и бунтарем, богохульником и даже сторонником либертинизма, но это вовсе не значит, что он не воспринял историчность мышления, столь характерную для гуманизма. Впрочем, наш оппонент, будучи достаточно тонким аналитиком, признал это, заявив в конце концов, что у Бруно отсутствует всякая «философия духа». Дело в том, что в наследии Бруно бесполезно искать абсолютную последовательность, чуждую колебаниям и

==353

сомнениям. Его обуревают противоречивые мысли, его мучает невозможность их примирить. Я бы сказал, что не случайно он любил, подобно всем великим людям Кватроченто и Чинквеченто, такую литературную форму, как диалог, которая по сути воплощает непримиримый спор, провозглашает право каждого голоса на то, чтобы быть выслушанным, где процесс поиска истины выступает в форме диспута, жаркого спора. Форма диалога является конкретным проявлением широты и открытости человеческой натуры, которая, рождаясь на основе биологической солидарности людей, вырастает в духовное сообщество: гуманизм действительно есть «гражданская жизнь» и «гражданское общение».

Но если Бруно, бесспорно, разрушал теологию, он столь же очевидно делал уступку ей, когда в бесконечной и божественной Природе мистически сводил на нет усилия человека. Именитые историки долго рассуждали о связи между «Изгнанием торжествующего зверя» и «О героическом энтузиазме», слишком часто приходя к заключению об основополагающей близости полемического пыла одного и экстатики другого. Возможно, оба эти состояния отражают постоянно возрождающееся на каждом витке противоречие человеческого мышления: критическая смелость, категорическое отрицание любой интеллектуальной структуры постоянно оборачивается созданием системы жестких ограничений и запретов. Кажется фатальным, что инструменты, которые создает человек для своего освобождения, превращаются в препятствия, что институты, выражающие его творческие возможности, становятся преградами для его активности. В двух великих произведениях Бруно, кажется, отражен напряженный ритм размышлений философов и, возможно, ритм самой человеческой жизни. Поэтому абсолютно очевидно, с позволения историков-примирителей, что смысл полемики Бруно с мифом о золотом веке крайне далек от его понимания мифа об Актеоне. На самом деле в мифе об Актеоне собаки — идеи божественных вещей — растерзывают ставшего их жертвой охотника и обнаженная Диана, то есть абсолютная Истина, порождает и уничтожает конечный ум осмелившегося созерцать ее. Напротив, в «Изгнании» человек обладает сознанием и достоин-

==354

(«γβομ благодаря своим рукам, своим нечестивым и святотатствующим рукам, которые прикасаются к божественным вещам, оскверняют их и овладевают ими, когда ослы перестают носить на спине святые дары, и жрец истинного бога — тот, кто несет бога в своей груди, и он един с ним, и, трудясь на этой земле свободно и отвечая за свои дела, он есть истинный бог на Земле.

<Боги,— читаем в «Изгнании»,— наделили человека разумом и руками, сделали его себе подобным, одарив способностями, возвышающими его над всеми животными; способности эти состоят не только в том, чтобы действовать сообразно природе и ее законам, но и помимо того — вне законов природы, то есть образовывать или быть в состоянии образовывать другую природу, другие вещи, другие законы своим умом благодаря той самой свободе, без обладания которой нечего было бы говорить о подобии, о том, чтобы быть богом на Земле». Не созерцание Nume («Божества»), не почтительное созерцание явлений, свойств, законов Вселенной, но собственное творчество, использование этих законов для того, чтобы превзойти природу и сообщить ей новые законы, свободно обновляя ее, изменяя, творя. Да, Бруно подробно говорит о «соревновании с божественными деяниями» и о «необходимости», которые, обостряя ум, побуждают к изобретению ремесел и открытию искусств; «и все время, изо дня в день вследствие нужды из глубины человеческого разума исходят все новые и чудесные открытия». Эту поразительную страницу «Изгнания» пронизывает то же самое вдохновение, что и седьмое «достоинство» Вико, но здесь нет апелляции к «Провидению», так как само мастерство человека, возвышая его от животного состояния к божественному, «благодаря усердному и настойчивому труду», благодаря доблести и изобретательности преобразует животное и греховное в созидательные импульсы.

В сочинении «О героическом энтузиазме» исполненное тяжкого труда «вдохновение» человека обращается в свою противоположность, в ограждающие мир стены — стены, низвергнутые для того, чтобы увидеть бесконечные горизонты, где все возможности даны героическому человеку, и вновь поднявшиеся в тот самый момент, когда

==355

охотник становится жертвой Дианы и действие сменяется созерцанием. Создается впечатление, что homo viator («человеку-страннику») Бруно также указывает в конце тихую гавань «в простоте божественной сущности», где все есть в полной мере и где «энтузиаст гордится тем, что он — жертва Дианы, которой он сдается»

И здесь невольно в памяти возникает образ мятежника, который возвращается в Венецию, мечтая о невозможном примирении с римской церковью, тот самый, который в мифе о кентавре Хироне не останавливается даже перед издевательским поношением Христа. Однако эта постоянная смена позиций и метание между противоположными тезисами обнаруживают скорее не внутреннюю непоследовательность и противоречивость, но глубинное напряжение между гуманистическим пафосом и метафизическими требованиями Поэтому не удивительна ни антипатия Бруно к «грамматикам», будь то Патрици или Рамо, ни его чуждость новой науке. Ноланец, вне всякого сомнения, действительно отозвался на глубинные требования культуры Возрождения, но он во многом остался в сфере той проблематики, которая была уже исчерпана. В результате, подобно тому как он не понял ценности новых логико-филологических поисков, он не смог и оказать влияния на сферу науки.

В молчании Галилея, возможно, свою роль сыграли соображения благоразумия, но ученый в самом деле должен был чувствовать себя чуждым высокому мистическому вдохновению философа. То, что Кеплер, столь связанный определенными представлениями, был потрясен гимнами Бруно,— не удивительно. Но также понятно, почему Галилей не чувствовал себя в долгу у того, кто, хотя и был глашатаем Коперника, на практике выказал в области небесной механики полное непонимание его7

Во всем этом случай Бруно имеет глубокий смысл: метафизическая ловушка, которая всегда возвращала его от теологии вновь к теологии же, уводила его во многих отношениях от собственно гуманистических установок, вскормивших действительно новую концепцию истории, «книги живущих», тесно связанной с концепцией человека, которая была разработана в духе studia humanitatis. Аналогично «религия Природы» отрывала его от твердой

==356

йочвы чувственного опыта. Видеть в Бруно типичного Представителя или даже единственного сознательного выразителя концепции прогресса и «интуиции историчности духа» — значит принимать отзвук, причем искаженный, йействительного открытия за само открытие.

Впрочем, нетрудно понять, почему верность основным положениям философского аристотелизма, пусть даже воспринятым через аверроизм, не самая подходящая предпосылка постижения историчности духа. Достаточно в этом отношении указать на ригористичный вывод о жесткой цикличности, к которому приводит натурализм у Кардано, чтобы иметь еще одно доказательство несовместимости гуманистических требований с дальнейшим существованием определенных исходных установок. В данном случае не имеет значения, что следование этим установкам в конечном итоге ведет к инакомыслию, поскольку своеобразие Возрождения состоит не столько в его связи с еретическими взглядами средневековья, сколько s абсолютной оригинальности его гуманизма, намеренно утверждавшегося как отказ от схоластической философии, которая нередко в своих окончательных выводах приходила к идее гибели и человека, и человеческой деятельности. Полемика, которую вели гуманисты с позиций исключительно четких и неколебимых, таким образом, несводима, как некоторые думают, к риторико-литературным упражнениям. В действительности это было противопоставление ясного образа человека метафизике, в которой для человека не было больше места.

Вне всякого сомнения, началом этого бунта было резвое разведение гуманитарных наук и теологии. Именно этот бунт против сведения искусств к теологии принял форму отстаивания первостепенной ценности studia htenanitatis. Смысл противопоставления человеческих законов физическим, выведенным априори, и жизни деятельней жизни созерцательной вполне очевиден и несомнеиеи. Деятельность человека, которая наиболее полно выражается в градостроении, является сферой, которая изначально присуща ему, в ней человек — творец, причина, бог. Суть человеческой деятельности не в созерцании

==357

данного, но в деянии, созидании. Я думаю, не случайно первые великие гуманисты были юристами, политическими деятелями, поэтами и не случайно колыбелью гуманизма была Флоренция: в конце XIV — начале XV столетия наиболее значительные деятели культуры были представителями власти, крупными торговцами, людьми действия, которые, трудясь в своем городе, изо дня в день ощущали себя творцами истории.

Смысл главной дискуссии о ценности отдельных дисциплин — недаром к этому вопросу обращались постоянно на протяжении полутора веков — можно свести к следующему: существуют сферы, где человек — законодатель, свободный творец, сферы, в которых концентрируется все достоинство человека. Выдвижение на первый план права, поэзии, ораторского искусства, исключительный интерес к этике, политике, экономике — все это имеет целью отстоять конкретный образ человека-творца. Когда отнюдь не вульгарный философ говорит нам: довольно риторических прославлений достоинства человека, довольно этих общих мест, "tritum in scholis" («зазубренных в школах»), настало время выяснить, в чем же значение человека — когда, повторяю, на столь четко поставленный вопрос следует ответ, что человек имеет ценность, потому что трудится, потому что творит, потому что, используя природные законы и формы, он изменяет их себе во благо, и когда все это ясно осознается, тогда кончается господство риторики и начинается подлинно новая эпоха.

С другой стороны, не случайно в тот самый момент, когда раскрывается позитивный реальный смысл мира, созданного человеком, триумфально утверждается миф античности. Люди не очень далекие, или, как их называл Бруно, «пресные», высказали мысль, что именно миф античности, родившийся, как говорил Макиавелли, чтобы воскресить умершее, означает утрату чувства истории. Но такие люди, а их немало, не понимают, что ясное осознание ценности и значения античности, наконец очищенной от средневековых фальсификаций, и критика самих средневековых фальсификаций как раз и были нарождающимся чувством истории. В самом деле, средневековый автор стремится свести все прошлое к одному измерению, смешивая людей и события и относясь с полным безраз-

==358

Личием к конкретно-исторической определенности времени, будучи поглощен исключительно ценностями вечными и абсолютными, вневременными. Имеет значение лишь добро и зло, истинное и ложное, назидательное и устрашающее,— бог и дьявол. Если «история, согласно метафизическому мировоззрению, есть не что иное, как развитие божественного замысла», то неизбежно постоянное колебание между теологией и анекдотами, между логикой абсолютного и теми «блохами», которые, как отмечал Ара Салимбене, чрезвычайно досаждали человечеству β марте 1285 года. Там, где торжествует теологическая логика, есть место лишь для вечной идеальной истории и нет ни места человеку, ни интереса к его делам; в конечном счете такая история не является творением человека8.

Осознание смысла человеческой деятельности, обретение самосознания, полемика со средневековым варварством, выявление собственных характеристик античности как таковой и раскрытие специфического характера своего времени в сравнении с нею — все это выступало в единстве. Но именно эта скрупулезность и порой педантичность в выявлении характеристик и черт, присущих античности, это стремление познать каждое слово древних в его истинном значении, в его своеобразии и специфике, в его отличии от современного слова и потом, если возможно, имитировать его, но с полным сознанием, что это нечто иное, внеположенное современности,— вот чувство истории, богатое и живое, которым обладал гуманизм. Заметим, что средневековье знало античность — сегодня нам известно, например, какой значительной частью классической мысли владели схоласты, особенно после XII века. Только тогда не придавалось большого значения тому, откуда взят тот или иной тезис: из Платона или Аристотеля; важно было усвоить его, сделать своим собственным, если он обладал истинностью и ценностью. Платон и Аристотель в конечном счете были лишь проводниками мысли, именами, масками, не более чем понятиями и символами, которые использовались в беседе для указания на человека,— именами нарицательными. Для гуманизма же характерно стремление выяснить индивидуальное лицо каждого античного мыслителя, становится важным знать внешность человека. Чтобы беседовать с Сократом, ходить в

==359

школу Сократа, я должен вновь обрести Сократа — истинного, подлинного Сократа. Ценится не столько абстрактная универсальность, сколько живая, конкретная личность вплоть, я бы даже сказал, до тембра голоса Встреча с прошлым, явление прошлого не есть смутная имперсональность истины, где нет разницы между моим и чужим, нет, это беседа, где каждый, я и он, выходит в собственных одеждах и с речью, наиболее ему присущей. Поэтому философ стремится читать Платона в оригинале, ему недостаточно выучить язык Платона, он стремится во всех деталях выяснить его окружение, его жизнь, его мир. Поэтому историк вкладывает в уста своих персонажей тщательно выверенные рассуждения, как это делает Леонардо Бруни. С 'обычной поспешностью это было расценено как пустая риторика и подражание Ливию. Но такие рассуждения нередко воссозданы на основе точных документальных данных, и цель их — вернуть нам персонаж в его жизненной правдивости. Если верно то, что вся гуманистическая литература от Петрарки до Эразма состоит из бесед, будь это диалоги или обмен письмами, столь же верно, что они стремятся быть беседами людей, а не масок9.

Так родилась история как филология, то есть как критическое осознание себя и других, осознание отношений, построенных по человеческим законам и воссозданных силою разума; как осознание себя и других в мире, созданном сообща и обретенном во всей его полноте благодаря распознаванию повсюду дел человеческих, и, наконец, осознание самой этой деятельности, ее этапов и завоеваний. И несомненно, этому прошлому, вообще прошлому, стоит подражать, если оно достойно того, именно подражать, а не слепо копировать. Как сказал один великий писатель, и сын подражает достойному отцу и походит на него даже обликом, но больше всего похож тот, кто наследует взгляд и движения души, что проявляются в блеске глаз; такой сын, даже бунтуя против отца, похож на него и верен ему, продолжает и развивает по-своему дело его. Иной в слепом подражании обезьянничает, но это, надо знать, не есть ни сходство, ни подражание. Тогда как человек таков перед другим человеком, каков он перед богом,— его сходство в свободе деяния, созида-

К оглавлению

==360

ния, творчества, в свободе как погибнуть, так и спастись. Способность к такому созиданию и свободному творчеству мы обретем лишь в том случае, если мы обнаружим ясный критерий, который был бы установлением всей Человеческой жизни,— критерий человеческих отношений, суть которого в том, что всякое узнавание другого есть одновременно и самопознание, но, заметим, не изначально данной идентичности, а, напротив, как осознание все более четкой дифференциации и индивидуализации. «Варвар» тот, кто в Аристотеле ищет и находит лишь свое подобие; человек гуманистически образованный стремится познать истинного Аристотеля, и по мере того, как он открывает его, а его черты становятся все определеннее, он все больше осознает свою собственную неповторимую индивидуальность — и это исключительно он сам, и никто иной.

Среди тезисов, осужденных в 1277 году, есть знаменитое утверждение, что знание учителя и его ученика одинаково, так как человеческий интеллект един, а, многообразна материя. Здесь встреча человека с человеком, ученика и учителя есть отождествление, а не встреча, монолог, а не диалог. Гуманистическое образование стремится к тому, когда учитель, будь то античный мудрец или неискушенный Витторино, учит тем больше, чем больше мы снимаем с него покровы и, следовательно, тем больше мы открываем для себя самих свои собственные особенности и возможности. Философский ригоризм гуманистической школы Гварино проникнут почтительной заботой о том, чтобы речь древних представала перед нами в «своем латинском», а Кристофоро Ландино очень тонко замечает, что, чем точнее будет этот латинский, - тем яснее будет наш тосканский, так как мы будем учиться не столько копировать Цицерона и Ливия, сколько писать труды, достойные Цицерона и Ливия, подобно тому как Идол·о Спирито и Сан Лоренцо, статуи Донателло и Вероккио, принадлежа классической школе, были великими классическими произведениями, поскольку не были Копиями. По моему мнению, не случайно святыми флорентийского гуманизма были Сократ и Данте, тот Данте, которому принадлежит фраза, которая могла бы стать прекрасным эпиграфом к завершенному обучению:

==361

«Не жди от меня больше ни речей, ни указаний, ибо я тебя превосхожу, тебя завершаю и увенчиваю»

Если в течение ряда веков философия и, я бы сказал, все человеческие знания, все исследования и труды представали как теология или развивались под знаком теологии, то Ренессанс с момента своего зарождения поставил себя под знак филологии, под которой понималось и четкое критическое осознание человеческой деятельности в процессе ее восходящих завоеваний Нас не должны вводить в заблуждение те исследователи-интерпретаторы, которые, акцентируя посттридентистскую риторику, видят в ее свете и studia humanitatis раннего гуманизма, рассматривая Лоренцо Балла в одном ряду с "stereo di pedanti" («испражнениями педантов»), по выражению Бруни. Близки к такой интерпретации, хотя и оспаривают ее на словах, и те, кто сводит филологию Кватроченто к чисто литературному факту и, абсолютизируя античную классификацию жанров, не понимает, что каждое время имеет свои, особенно показательные и характерные для него выразительные формы, в которых в наибольшей степени проявляется его самосознание; такие формы вовсе не обязательно всегда одни и те же Так, в области архитектуры одна цивилизация создает театры, другая — здания парламентов, третья — святилища. Философия Кватроченто содержится, к счастью, не в засушенных и забытых^курсах многочисленных профессоров университетов Павии, Болоньи или Падуи, а в диалогах Баллы, письмах Гварино, в политических и пропагандистских памфлетах Салютати, Бруни, Манетти. И Балла и Полициано являются предшественниками Эразма, а Фичино и Пико — европейской мысли XVI—XVII веков; но какие горизонты открыли Аполлинаре Оффреди или знаменитый Агостино Нифо?

Потому что, и это следует особенно подчеркнуть, тот самый подход, который лежал в основе филологии, одушевлял и направлял также и новый научный поиск. Были и такие, кто указывал на связи (правда, суть и характер этих связей получили спорную интерпретацию) между практикой гуманистов и наукой: ученые, было замечено, наконец-то смогли прочесть тексты Галена и «вопросы механики» в хороших переводах. Как будто в самом деле

==362

более точное толкование какого-либо греческого термина может объяснить, почему научное исследование и мир экспериментального поиска почти внезапно открылись человеку в своей готовности революционизировать жизнь. Суть же совсем в другом — менялись подход к реальности g метод. Именно филология, свободная от всяких предрассудков в лице Баллы, не колеблясь, нападает на Священное; писание, отбрасывает все авторитеты, учит самостоятельно, собственными глазами читать книги, открытые нам, будь то пергаменты почитаемых античных мыслителей, будь то небо, будь то великий кодекс универсума. И учит читать их не с чувством самонадеянного превосходства, но со смирением и почтительностью, постигая ИХ латынь, чтобы понять их истинный и точный смысл, и неважно, что позже латынь станет, как скажет Галилеи, языком математиков. И она учит еще, что перед другим предстаем мы, способные включиться в беседу и произнести собственную речь, «что значит не только мочь работать согласно природе... но и помимо нее... формируя иную природу, иные направления, иные порядки разумно и свободно».

/ Природа не есть священное божество, которое надо созерцать, дочь или племянница бога, которую надо лишь почитать; она готова уступить сильному, кто сумеет вовремя овладеть ею. Действительно, изменилось само понимание связи между человеком и реальным миром — античное видение мира распалось, или, лучше — стало историей: оно критически рассматривалось как то, чем оно было на самом деле, то есть как один из способов постижения вещей Ибо, и на это недостаточно обращали внимание, филологи, «грамматики» открыто ставят на обсуждение логику Аристотеля. При этом они выступают не с позиций комментаторов или толкователей «Органона», более или менее далеких от истины, напротив, они провозглашают, что философия Аристотеля вовсе не является полным и завершенным знанием о мире, а сам он — законодателем в мировоззрении, воплощенном в науке. Aristotelem... summum quidem hominem sed hominem tarnen fuisse puto («Аристотель, полагаю, был величайшим человеком, -но все же человеком»)10. Они показывают, что его учение исторически обусловлено, что оно родилось на вполне кон-

==363

кретнои почве и вытекает из определенных предпосылок, связано с определенной культурой его логика в действительности не тождественна структуре реальности, но является лишь субъективным построением, в большинстве случаев, как полагает Балла, в настоящее время совершенно непригодным

Вне всякого сомнения, к этому выводу пришли не сразу, и было бы серьезной ошибкой не учитывать, что изощрен ные, обстоятельнейшие и острейшие схоластические дискуссии изнутри, подспудно разъедали воздвигаемое великолепное здание Но столь живое осознание нового света, побеждающего тьму, утверждающееся повсюду, есть тот скачок, который отделяет закат одного мира от зари другого И перелом наступает именно в тот момент, когда происходит это осознание, когда самоутверждается историческое сознание, и этот момент является переломным в той мере, в какой он таковым осознается, теперь гуманисты знают и учат, что человеческую историю творит сам человек

Принято повторять, и среди прочих особенно красноречиво об этом сказал Кассирер, что символ Возрождения — Прометей Помпонацци на одной превосходной странице поведал нам о мудреце, закованном в цепи, который подъемлет мятежное лицо к богу, обрекшему его на мучения за сделанное добро, но не страшится молнии, которая испепелит его Не знаю, действительно ли это символ обновленного мира Мне ясно другое — это был символ того неискушенного гуманизма флорентийских торговцев и ремесленников, который в начале века нашел своеобразное воплощение в Салютати, честном и благочестивом человеке, скромном нотариусе, который, прибыв из провинции, сделал карьеру и разбогател благодаря своей большой учености, здравому смыслу, твердому и смелому характеру, что позволило ему оставаться в самой высокой магистратуре Республики во времена восстания чомпи и угрозы со стороны Джан Галеаццо Трудам Геракла и их значению ученый-секретарь, прославитель деятельной жизни, посвятил обширный трактат, где, по сути, речь идет не о трагическом герое мысли, но о крепком и грубоватом, даже несколько мужиковатом мастере, напоминающем персонажей «Альчести» и картин Поллайоло Были ли

==364

флорентийские гуманисты и ремесленники такими или лучше, какими им нравилось видеть себя, с оттенком почти меланхолической иронии, и очень скромно они заявили однажды устами благочестивого Джанноццо Манетти, что они создали такие творения в своем городе, которые поистине могут состязаться с теми, которые вышли из рук доброго бога, в том городе, «который своим символом выбрал среди цветов лилию, среди зверей — льва, а на свою печать — из замечательный людей — образ Геракла»

==365

ПРИМЕЧАНИЯ

' Bodin J. Methodus ad facilem historiarum cognitionem, I. Paris, 1951, p. 115 (Oeuvres philospohiques de Jean Bodin, I). Почти теми же словами, противопоставляя «исторический» мир людей неизменной природе, начинал полутора веками раньше Уберто Дечембрио свои диалоги «О республике» (ms. Ambros. В. 123 sup., 80 r).

2 Текст Бруни опубликован в "De studiis et litteris", Leipzig, 1928, p. i3. Очень важное исследование о Бруни-историке: Ullman В. L. Leonardo Bruni and the humanistic historiography — "Medievalia et Humanistica" (<он был первым современным историком»). См.: Baron H. Das Erwachen des historischen Dendens im Humanismus des Quattrocento.—"Historische Zeitschrift", 1933; «Диалог об истории» Сперони см. в венецианском издании 1596 года, стр. 361 и ел. Но относительно "virtu civile" («гражданской доблести») в истории и процессе трансформации "virtus" Цицерона в "virtu" Макиавелли следует обратиться к наблюдениям: Ullman В. L., р. 60. Высказывание Бодэна процитировано в главе, посвященной «обращению» Гвиччардини к истории в кн.: V. de Caprariis. Francesco Guicciardini dalla politica alla storia. Bari, 1950, p. 87; см. также: V. de Caprariis. Il problema dell'equilibrio nel pensiero del Machiavelli.—"Atti Accademia Pontaniana", N. S., II, p. 135—136.

3 Этот аспект философии Бруно очень хорошо освещен в кн.: Corsano A. Il pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico. Firenze, 1940, p. 56.

4 Mondolfo R. Veritas filia temporis in Aristotele.—"Scritti filosofici pubblicati per le onoranze nazionali a B. Varisco", Firenzem, 1925 (но сравни: R. Mondolfo. L'infinito nei Greci, Firenze, 1934), где предыдущие положения смягчены под влиянием В. Егера. Идею об историчности философии Аверроэса поддерживает Готье (Gauthier L. Scolastique musulmane et scolastique chrétienne.—"Revue d'Histoire de la Philosophie", II, 1928), который делает из него предшественника Паскаля. Критику этой точки зрения см.: Teicher J. II principio "Veritas filia temporis" presso Azarjan de Rossi.—"Rendiconti Reale Accademia dei Lincei", Classe Scienze Morali, ser. VI, vol. IX, 5—6, 1933, p. 268—275.

5 О тексте Дж. Ф. Пико см.: Simone F. La coscienza délia rinascita negli umanisti francesi, Roma, 1949, p. 163.

6 Spampanato V. Documenti della vita di Giordano Bruno. Firenze, 1933, p. 50--51.

7 О связях Галилея с современными философами см.: Spampanato V. Quattro filosoii napoletani nel carteggio di Galileo. Portici, 1907; О Джордано Бруно и о его науке очень важна работа: Yates F. A. The religious

==366

policy of Giordano Bruno.—"Journal of the Warburg and Courtauld

Institutes", III, 3—4, 1940, p. 181—208.

8 Vismara S. 11 concetto della storia nel pensiero scolastico. Milano, 1924, p. 33, 71—72. Мартини справедливо пишет: «Для средневекового сознания история есть нечто уже закончившееся и сброшенное со счетов» (G.Martini. Cattolicesimo е storicismo. Napoli, 1951, p. XVIII). См. также тексты, преварительные соображения и библиографию в кн.: Fabo С. La storiografia nel pensiero cristiano. Milano, 1953.

9 О диалоге и эпистолярном жанре ("epistula velut ' pars altéra dialogi") см. тонкие и глубокие замечания Полициано в лекциях о Стации (ms. Magliab. VII, 973 della Naz. di Firenze, p. 4).

10 Agricola R. De invenzione dialectica, I, 3. И продолжает: "Ut non omnia primus invenerit, ita aliis post se invenienda aliqua reliquerit" («Поскольку он не все открыл первым, то после себя и другим оставил кое-что для исследования»). . ·

==367