Отсутствует в книге, или осталась в тексте

Переход к списку-таблице

Общая таблица
Западная философия | Философское наследие | Античность | Социология
Русская философия | Языки русской культуры | Мифология | Эстетика
Учебники | Республика | Марксизм | Психология
Мыслители прошлого | Лики культуры | Естествознание | Теология

Перейти

002 - параметры в начале книги - издательства

kom -Комментарии.

kons1 - Конспект

lit - Список литературы.

page - Данные о страницах

pril - Приложение.

pril2 - Приложение дополнительное.

prim - Примечание

PU - Предметный указатель.

Slov – Словарь

Text - Текст.

UI - Указатель имен.

za - Данные типографии, в конце книги.

zz - Аннотация

zzz - Запас

ОГЛАВЛЕНИЕ

text.htm - glava01

### ГЛАВА ПЕРВАЯ…….13

в коей после краткого введения рассматривается природа религиозного акта и в связи с ним предварительно уясняются понятия всеединства, Божества и бо! очеловечества, теофании, творения, обожения и свободы в Боге и в твари.

1. Наряду с Боговедением чрез веру обладает полным правом на существование и является религиозным долгом Боговедение чрез познавательные (рациональные, в частности) искания и сомнения (13-14). Этого пути Боговедения не опорачивает внутренне-противоречивое утверждение абсолютной непостижимости Божества, не согласуемое с христианским самосознанием Богосыновства (14-15).

2. Равным образом неправомерны и ссылки на «неизреченность» мистического опыта, принципиально доступного всякому и рацио-нально-выразимого (15-16). Эти ссьглки свидетельствуют о непонимании мистики, о лени или модном, но незаконном «иррационализме» и не устраняют религиозного долга познавать Бога (16-18; § 1).

3. Рационально-выразимо даже содержание апофатического богословия, которое, будучи высшим видом Богопостижения, все же — как постижение — не преодолевает сомнений до конца, но только приводит к сознанию непостижимости (18-20). Преодоление же сомнения возможно лишь в религиозном акте (20-21).

4. Условиями религиозного акта являются 1) дуализм и 2) единство Бога с человеком (21-22). Попытка субъективировать религиозный акт к удовлетворительным результатам не приводит: все равно мы неизбежно приходим к двуединству Бога с человеком, которое только в случае объективного бытия Божьего не обессмысливает религиозности и является основною религиозною апорией (22-25).

5. Из анализа различия между «религиозным» и «нерелигиозным» (§ 3), из единства души, из идеи Бога вытекает, что это различие сводится на различие между бытием и небытием. Таким образом религиозный и вообще всякий момент раскрывается, как триединство небытия-становления-бытия или «poss-e-[e]st», и становится необходимым различать совершенный и вполне действительный момент от него же несовершенного (25-27). А отсюда следует —

6. — основная религиозная апория объемлет все бытие человека и всего человека и должна быть принята целиком, т. е. в смысле христианской (а не дуалистической или пантеистической) концепции (28-29).

7. Но двуединство индивидуума с Богом необходимо раскрывается, как Богочеловеческое Всеединство или как единство Бога со всеединым в Нем космосом. Всеединство же должно быть, в частности, и всевременностью и всепространственностью (29-30).

8. В попытках опознать двуединство человека с Богом мы наталкиваемся на непостижимость Божества (§ 3), с совершенством коего представляется несогласимою требуемая двуединством двоякая Его разъединенность: 1) на Себя совершенного с Собою несовершенным и 2) на Себя и мир (30-32; § 5).

9. Но именно в связи с взаимоотношением совершенного (актуального, сущего) и несовершенного (потенциального, не-сущего — ср. § 5) двуединство человека с Богом и приводит к внутренне сопряженным теориям мира идей и творения из ничего, которые скрещиваются в понятии причастия (32-35).

10. Теория же творения из ничто, подтверждаемая доступным нам опытом небытия, уясняет несколько двуединство и позволяет понять «Божье несовершенство» (§ 8), как творение Богом мира (35-38).

11. Как и следует из идеи творения из ничто, Бог Творец свободен в смысле не обусловленности чем-либо иным (38-39). Но Он свободен и в смысле имманентной свободы, однако так, что Свобода Его для нас выражается и в необходимости и ей противостоит (39-4 1).

12. Поэтому акт творения из Бога не выводим (§ 1 1), но является не чем иным как свободным проявлением Божьей Всеблагости (§§ 9 и 10). С другой стороны Всеблагость, как Самоотдача, «следствием» которой является ее Самовосстановление или Самоутверждение Божье раскрывающее в Боге «mysterium tremendum» (43-44), необходимо выражается в творении иного из ничто, дабы это иное становилось Всеблагостью (41-44).

13. Однако полнота Всеблагости осуществима лишь в том случае, если Бог восполняет творение обесконечением мира, каковое предполагает Его Самооконечение. Это Самооконечение, и являющееся Самоотдачею (§ 12), в связи Бога с миром есть Боговочеловечение. И потому в Богочеловечестве — путь к решению проблемы «Божьего несовершенства» (§§ 10, 8. 44-46).

14. Космос или всеединый Адам (§ 7) есть теофания. И в нем, как в теофании, дана полнота Божественной и Богочеловеческой свободы (46-47; § 1 1). Свобода совершенного мира всеедина, что может быть пояснено схематически (47-49), и по содержанию своему всецело Божественна, не разделимая, хотя и различимая на волю и разум (49).

15. Это понимание свободы совершенного Человека еще не предрешает проблемы зла и греха (50 ел.). Утверждая Богочеловече-скую свободу, оно не ограничивает человеческих возможностей, не вынуждает понимать человеческие действия, как Божьи, и тесно связано с идеею совершенства (50-51).

16. Однако противостояние Человека Богу в двуединстве их реально. Поэтому должна быть и чисто-тварная свобода. — Она не в «движении» Человека в себя, которое, будучи движением в небытие, — сопричастие Божьему Самоуничтожению (51 ел.;

§§ 12, 13), и не косная неподвижность Человека, ибо покоя нет вне движения (52-53). Она — свобода причастия, которое может быть больше или меньше (54; § 9).

17. Некоторые выводы первой главы (54-56).

text.htm - glava02

### ГЛАВА ВТОРАЯ…..59

посвященная вопросу о достоверности Боговедения и о достоинствах христианской веры, как основы знания.

18. Предпосылая систематическому изложению системы христианского миросозерцания анализ проблемы достоверности и обоснованности (в гл. II и III), мы прежде всего усматриваем различие между всецелым и только-познавательным обоснованием. Обоснованность всего сущего покоится на двуединстве, его с Богом, почему в знании, как в участненном двуединстве, и остается место для сомнения (59-61; §§ 1, 3), Но надо различать «познавательное» или «первое» сомнение от «второго», которое раскрывается, как «безволие» или немощь, и уясняет необходимость истинной веры, как всецелого Богопричастия (61-62).

19. Истинная вера необходимо является верою деятельною и целиком содержит в себе и знание (62 ел.). В последнем раскрывается апория веры, сказывающаяся и в признании ее заслугою и даром Божьим (63-64). Однако знание представляется нам пассивным и необходимым лишь в меру нашего несовершенства и непонимания его природы. Анализ критерия истинности, приводящий нас к всеединой Истине (64-65) и опознанию сотворчества нашего с Богом (§§ 14-16), уясняет знание, как в существе своем свободное (65-66), а тем самым превозмогает и апорию веры. Вера — всеединое причастие к Богу, и поэтому она выше, шире и несомненнее знания, которое правильно противопоставлять лишь ограниченной в жизнедеятельности или «малой» вере (66-67).

20. Рассмотрение веры, всегда деятельной в любви, вскрывает наряду с познавательным или теоретическим обоснованием еще и практическое или жизнедеятельное, которое в знании только отражается или символизируется (67-69). Природа его становится ясною в анализе конкретных примеров, например — приносящей худые плоды «социалистической веры» (69-70), принципиально отличной от веры христианской (71),

21. В современном сознании практическое удостоверение Истины сказывается в прагматизме и оккультизме. Оно обосновывает христианскую догму и христианское понимание авторитета, основа которого в Иисусе Христе (71-74).

22. Но отсюда не следует, что практическое обоснование Истины достаточно (ср. § 1). Достаточно Истина обосновывается лишь истинною верою (§§ 18, 19), по отношению к которой философия (наука) должна быть служанкою, хотя разногласия и борьба между эмпирическими философией и богословием неизбежны (74-77).

23. Всем сказанным определяется смысл и значение индивидуальной системы христианства (77-78; ср. § 43).

text.htm - glava03

### ГЛАВА ТРЕТЬЯ……81

где чрез анализ критерия достоверности наше сознающее себя бытие раскрывается, как тварное триединство, всеединое в своих качествованиях, времени и пространстве и являющее в единстве своей духовно-телесности один из аспектов тварного мира.

24. Критерий познавательной достоверности заключается в двуединстве субъекта и объекта знания (§ 1 8) и кажется осуществленным в Декартовском «cogito ergo sum». Однако при ближайшем рассмотрении тезис Декарта оказывается производною основной религиозной апории (§§ 4, 6) и нуждается в более тщательном описании (81-82). Это описание раскрывает его, как процесс и как триединство бытия-разъединения-воссоединения (82-85). И таким образом наше сознающее себя бытие уясняется как триединство, а сама апория триединства возвращает нас к уже установленным в первой главе положениям и делает возможным «метафизическое сомнение» в «cogito ergo sum» (85-87).

25. Это наше сомнение в нашем собственном бытии и открывает нам основу его (§ 18) в высшем, истинно-несомненном Бытии, которое, как Божье Триединство, чрез мое совершенное триединство определяет меня-несовершенного, Себя не определяя и не ограничивая, но содержа в Себе всего меня и все мое (89-90). Так мы возвращаемся к опыту основной религиозной апории (90-91, ср. §§ 4, 12, 3).

26. Наше сознание, которое (см. §§ 24-25) есть и наше бытие, является всеединством — единством и множеством своих, частью несовместимых качествований. В частности, оно всевременно (ср. § 14), хотя, как эмпирическое, и умаленно-всевременно, в чем (особенно же в природе «прошлого») ясна наша немощь (91-95).

27. Умаленность всевременности нашей в нашем эмпирическом сознании является неполным осуществлением в нем диалектики бытия-небытия — временностью. И неправильное понимание этой временности приводит к фикции пустого времени и к нелепой проблеме временного начала временного процесса (95-98).

28. Столь же неправильным и обусловленным таким же непониманием природы всеединства представляется и фикция пустого «я», неправомерно замещающая идею я конкретно-всеединого (98-99).

29. Рядом с моментами, которые не совместимы с я, качествующим данным качествованием, и с моментами прошлыми, особою разъеди-ненностью с «я» отличаются моменты-восприятия инобьггного. Восприятие же инобытного, не объяснимое удовлетворительно с помощью обычных гипотез, является неоспоримым фактом сознания (99-101).

30. В познании инобытного следует различать 1) общее ему с познающим его «содержание» и 2) собственно-инобытное, как подобное нашему «бытию» (§ 24) нечто. Но и нечто находится в двуединстве с познающим чрез диалектику бытия-небытия, вынуждая нас конструировать понятия двуединства и мирового твар-ного всеединства (101-103). Тварное же всеединство не что иное, как всеединый Адам (§ 7), индивидуализируемый каждым из его моментов (103-104).

31. Наше сознание обладает и пространственными качествами, всепространственно (104-106), чем нисколько не умаляется и не низводится до степени материально-разъединенного бытия (107). С другой стороны, и само пространство мыслимо и реально только на основе всепространственности, умаляемой в «пространствен-ность» вещного мира, и «духовность» (107-108).

32. Всепространственность — не отделимый от всевременности (ср. § 27) момент всеединства (108). Как нет временного начала времени, нет пространственных границ (109).

33. Исходя из умаления всеединого Адама в его всепространственности (110 ел.; ср. § 31), можно наметить три сферы или три основных момента эмпирического бытия (1 10-1 12).

34. В связи с этим уясняется значение человека (индивидуума), как микрокосмоса, и проблема взаимоотношения разных сфер бытия (§ 33) конкретизируется в проблеме взаимодействия «души» и «тела» (112). — «Душа» и «тело» не две отдельности, но два момента двуединого человека (112-113).

35. Тело индивидуума — оформляемый им его материальный процесс или — он сам как оформляемая и оформленная им собственная его тварность или материальность (114-115). Это индивидуальное тело, апогей которого — тело эмпирически существующее, есть всетелесность космоса, материя или тварность мира в особом ее аспекте (115-116), И здесь сказывается несовершенство мира и индивидуума, как разъединение и противопоставление стяженно-постигаемого живого единства или души умирающей мертвой тварности или телу (116-118).

36. Выводы гл. II и III выясняют природу знания и позволяют классифицировать его (118-124; ср. § 18).

text.htm - glava04

### ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ….127

в коей раскрывается со стороны философской учение о Боге Истинном и Всеблагом, как о совершенном Триединстве.

37. Истина (ср. §§ 24, 25 и 36) может быть определена, как Всеединое Сущее, Само Себя постигающее. И это определение уясняет и свойства Истины в причастии Ей человека (127-130).

38. Самопостижение Божества, которое есть Непостижимость, предполагает в Нем абсолютное единство и абсолютное двойство Познаваемого с Познающим и Познаваемого-Познающего, как Истины с не-Истиной (130). He-Истина есть Неименуемое и Первое; Истина — Второе, которое получает начало от Первого (130 ел.). Первое или Неименуемое или не-Истина постигается лишь во Втором, т.е. в Истине, и в качестве Второго, хотя Первое есть и есть начало и опора Второго. И Первое и Второе — все Непостижимое. Они абсолютно различны, но и едины чрез «не есть» или «умирание» Истины (131-134). Второе, Истина или Логос, есть Божественная Смерть (134). И Второе существует только силою Третьего, которое Оно определяет и которое исходит из Первого, как начало воссоединяющее и животворящее (134-136). Это понимание Троицы находит себе подтверждения и в евангельских текстах (136).

39. Теоретическое раскрытие Божьего Триединства может получить убедительность только в опыте веры и любви (136 ел.; гл. II). — Любовь требует двуединства любящих и является три-единством их с Любовью, как Богом (137-140). Основа и существо Любви в самоотдаче, «следствием» которой является самоутверждение (§ 12), эмпирически отъединяющееся в мнимую самобытность (140-141). Жертвенная же Любовь — начало жизни и знания (141 ел.).

40. Поэтому даже любовь к Богу ради самого Бога в раскрытии своем становится деятельною любовью ко всему миру, даруя уверенность в бессмертии (141-142).

41. В качестве Любви Бог — совершенное двуединство Двоих (143 ел.), которое может быть только, если есть Третье, воссоединяющее разъединяемое (143-146; § 24 ел.).

42. Триединство же Божье раскрывается и во Всеблагое™, как одной из определенностей Божества (146).

43. Анализ Истины (§37 ел.), Любви (§ 41) и Блага (§ 42) уже предполагает определенность Божества и Его определение, которое есть и Само- и иноопределение (146 ел.). И это вновь в наиболее строгой форме раскрывает строение и природу Триединства, как Непостижимого Бога в единстве и тройстве Неопределенности (Первого), Определенности (Второго) и воссоединяющего начала, как Третьего (147-149). Однако и это раскрытие отнюдь не должно пониматься, как «дедукция» или «доказательство» (150-151; ср. § 23).

text.htm - glava05

### ГЛАВА ПЯТАЯ……..157

являющаяся дополнением и уяснением предыдущей, ибо излагает богословское учение о Пресвятой Троице и об именовании Ипостасей Божиих, а также исследует учение о Боге Слове, как Всеедином Умном Мире.

44. Данный в гл. IV анализ вполне подтверждается анализом догматическим. — Православная догма утверждает единство Божества как «единую сущность» (157-158), и троичность Его, как три Ипостаси (158-159) или Лица, причем термин «ипостась» точнее и строже, а термин «лицо» удобнее икономически (159-161). В сущностном же единстве Божества необходимо мыслить и единство общеипостасное, неправильное понимание чего приводит к Filioque (161).

45. Наилучшие определения Ипостасей даны в Символе Веры (161-162). Первая Ипостась именуется Отцом, в каковом имени раскрывается и Определение Божества (§43) и имя Второй Ипостаси — «Сын» (162-164) — и смысл именования Третьей Ипостаси «Духом Святым и Животворящим» (164-165). Дух же изводится — исходит от Отца «чрез» Сына и «после» Сына, но не «из Отца и Сына» (165-166; § 44).

46. Сын или Логос есть Божественный Умный Мир, совершенное Всеединство бесконечного, но определенного множества Своих «моментов», превышающее бытие и небытие (166-170; гл. I), иерархически-последовательное в своей множественности (170-171).

47. Этот Божественный Умный Мир — Всеединая Божественная Личность или Всеединство Божьих Личностей (171-172; § 44), иерархичность которого, будучи вполне действительною, выше бытия и небытия и потому согласуема с равноценностью всех Личностей (172-174), хотя только одна из них есть истинно-первая и истинно-последняя (174-175). Живой чрез смерть Логос может быть назван Софиею Премудростью Божиею (175-176).

text.htm - glava06

### ГЛАВА ШЕСТАЯ….179

о несовершенном тварном всеединстве, умалении его единства, иерархии несовершенства, развитии и падении.

48. Тварный мир, созидаемый Богом чрез Слово, является по отношению к Слову Женственностью, непорочною супругою (179-180). Но в силу Боговоплощения мир и мать Богочеловека и вторичная, производная мужественность, почему мир можно назвать тварною Софиею (180-182;§ 47).

49. Как материя, чистая женственность и ничто в самом себе, мир — безличен; получает же личное бытие и имя только по причастию Логосу (§ 47), что и делает религию Личности христианством (182-185).

50. Но для понимания мира в том виде, как он существует, необходимо отдать себе отчет в его несовершенстве, источник которого — недостаточность тварного Богопричастия, вольная вина Человека и его кара, выражающаяся в разъединении (185-187).

51. Своеобразное взаимоотношение совершенного мира с несовершенным ясно показано в метафизике истории, даваемой Апокалипсисом, где грешный несовершенный мир предстает, как «великая блудница » (187-189).

52. Впрочем, имена Софии (Ахамот), Адама и понятие всеединой личности применимы к грешному миру лишь с оговорками, обозначая его онтологическое начало и цель. — Несовершенный мир разъединен (§ 50) и является системою множества (189-190). Умаленность его сказывается в умалении его единства до стяжен-ного и временно-пространственного (гл. III) и в умалении личного бытия (190-191). Но, хотя пространственно-материальное бытие являет крайнее умаление личного, само оно обладает абсолютным значением (191-192).С другой стороны, разъединенность мира стоит в связи с характерною для него полярностью полов (192-193;

§§ 48, 39).

53. Своеобразным умалением личного бытия является противопостав-ленность моментов-личностей моментам-качествованиям, объясняемая тем, что иерархическое взаимоотношение моментов мира умалено (193-194; § 46 ел.), как ясно и в нашем знании (194-196; § 36).

54. Иерархия Умного Мира (§46 ел.) в несовершенном мире выражается как «иерархия несовершенства» (197-198), опознаваемая и несомненная только в том случае, если есть Богочеловек Иисус Христос (198-199; § 21).

55. Эта иерархия несовершенства необходимо является и временно-последовательною, т.е. осуществляется в развитии (§ 59) мира. Развитие же предполагает момент апогея; развитие мира — Иисуса Христа (199-201).

56. Развитие мира выражается таким образом во временном взаимоотношении его моментов, которое опознается из их всевре-менного единства; и онтологическое средоточие мира не что иное, как наиболее совершенный эмпирически момент, центр иерархии несовершенства (§54 ел.) и хронологический центр истории. Этот момент осуществляет высшую Личность Логоса — -Иисуса Христа (201-202; §§ 48, 27, 55), Потому мнимою оказывается «проблема праотца». — Время мира начинается из всевременности, причем различимы разные степени ее умаления (202-203). Но в этом случае необходимо, опознавая взаимоотношение разных сфер бытия (§ 33), строго различать Божественно-онтологический и тварный порядки (203-204). Нет временного начала и конца мира (204-205; § 27), хотя онтологические начальность и конечность мира и получают эмпирическое выражение, позволяющее говорить о мировой катастрофе (205).

57. В разъединенное™ своей мир, как несовершенный, реально противостоит своему совершенству чрез противостояние «идеальному миру», с которым и един (205-207). Этот «идеальный мир» и есть «мир ангельский», противостоящий еще (как и эмпирический мир) — метаэмпирическому бытию или «миру бесов» (207-210; § 56).

58. Человечество — средоточие бытия, что обосновано догмою Боговочеловечения (210-211).

59. Но человечество несовершенно. А это возвращает нас к взаимоотношению несовершенства с совершенством (§ 50) и ставит проблему падения (211-212). Принимая «падение» в смысле онтологического первенства совершенного и вины человека в своем несовершенстве (212; §§ 50, 8 сл„ 13), мы должны объяснить и временное, эмпирическое падение. Оно же чрез анализ понятия развития (§§ 55-57) уясняется, как вольная разъединенность человека (212-214). Этим устраняются фикции «прогресса» и «золотого века», выдвигается значение «дня сего», и усовершение настоящего предстает, как истиный путь к преодолению несовершенства (214).

text.htm - glava07

### ГЛАВА СЕДЬМАЯ………..217

в коей исследуются страдания и умирание несовершенного мира, семь смертных грехов и природа зла.

60. Разъединенный с Богом и своим совершенством (§§ 50, 57), мир не обладает ни полнотою бытия ни полнотою небытия,

характеризуясь разъятостью (§52 ел.) и умиранием (217-218). И смерть ежемгновенно умирающего мира (§ 56) является лишь несовершенным пределом между эмпирией и метаэмпирией, которая — дурная бесконечность умирания и преимущественная сфера необходимости (218-221).

61. Умирание же мира есть его страдание (§ 62), отличие которого от наслаждения обусловлено различием между самоотдачею и самоутверждением. Самоотдача, «следствием» которой является самоутверждение, обоснована Логосом (гл. IV ел.). Но в несовершенстве она разъединена с самоутверждением и в себе самой. Это разъединение и ограничение и есть «страдание и наслаждение», в единстве которых узреваемы их совершенное двуединство (§ 62) и вечность (221-224).

62. Страдание есть умирание, как разъединение и разъятость и как умирание «личности» (224-225). Оно умаляет момент блаженства, соотносительный наслаждению-самоутверждению (§ 61), но вместе с тем оно специфически выражает разъединен-ность, являясь страданием греха или карою (225; § 50). Недостаточное понимание этого связано с нашим «неведением», которое не что иное, как познавательное качествование недостаточного хотения (225-226; § 18). В некоторой степени страдание превозмогается вольным его усилением, как своего рода самоубийством. Но истинное преодоление страдания, раскрывающееся в любви (§ 39), не должно быть уходом от него, а — возвышением над ним (226-229), что справедливо и в применении к раскаянию (229).

63. Разъединенный несовершенный мир не обладает полнотою свободы (§§ 14 ел., 60 ел.). Умаленность же свободы есть умаление «liberi potestatis» и (материально) «liberi voluntatis», сказываясь во взаимопротивостоянии и борьбе моментов. Последняя ведет к умалению идеи свободы в теориях «свободы выбора» или «liberi arbitrii» (229-233).

64. Сама тварность мира в качестве свободы есть свобода Бого-причастия (§ 16). Вольная же и немотивированая недостаточность причастия — вина или грех твари (233-234; §§ 50, 62). Недостаточность — и вина и кара, связанные друг с другом, как основание со следствием, что часто ведет к неправильному пониманию взаимоотношений человека с Богом, характерному для Запада (234-236). Весь мир недостаточно свободен в своем Богопричастии, а потому нет в нем ни полной свободы ни полной необходимости. Начало же неполноты в ангеле и Еве (236; §§ 48, 57, 35).

65. Свободная недостаточность мира есть свободно поставляемый им себе самому неодолимый предел (§§ 50, 60). И эта предельность мира, неточно опознаваемая гносисом и Западом, не что иное, как зло (236-239).

66. Зло определяется добром, как его недостаток. Ошибочно «закон-ническое» понимание добра, равно — и связанное с этим отрицательное определение добра. Добро всегда — конкретная деятельность личности (§ 62), определяемая абсолютным заданием (239-241).

67. Абсолютность добра уяснима чрез анализ критерия его и нравственной оценки (241-242; § 19), а также — через постижения Бога, как Всеблага (242-243; § 42).

68. Свободная недостаточность мира есть «первородный грех» Адама, объемлющий все бытие: и ангельское (§§ 57, 64), и собственно-человеческое и низшее человека (§§ 33, 64). Так выясняется смысл учения о «падении» (§ 59) ангелов и об ангелах, «оставшихся» верными Богу (243-244). Мифологема христианства (244-245).

69. Корень греха — самоуединение и самообожение или г о р д ы н я. Она умаляет некоторое истинное «движение» и в себе самой (245-246) и в грехах, из нее проистекающих: в жадности, зависти, любострастии (246-247).

70. Любострастие — недостаточность целомудрия. Для понимания необходимо строго различать истинное вожделение и похоть, на неправомерном отожествлении которых покоится ложный аскетизм (247-248). И девство и брак — особые дары Божьи. Смысл брака уясняется чрез любовь (§ 39) и отношение Бога к миру (248-249; §§ 48, 51 ел.). — Двуединство мужественности с женственностью или целомудрие одним предуказано (как свободно сверхъэмпирически ими избираемое) в девстве, другим же — в браке (249-251).

71. Истинное стремление быть средоточием всеединства, умаляемое в рассмотренных уже грехах (§ 69 ел.), умаляется и в ненависти (251-252):в пассивной холодной жестокости (252) и в активной ярости, причем вторая умаляет причастие самоотдаче инобытия (252-253). Сверх того в ненависти движение всеединства умаляется еще и потому, что ненависть связана с отрицанием личности и овеществлением ее (§§ 66, 62, 52). Поэтому ненависть преодолевается любовью и прощением (253-255).

72. Зло (в частности — ненависть) стоит в связи с иерархией несовершенства (§54 ел.), будучи умалением всеединства и приближений к нему в относительно-идеальных иерархических системах (255-256). Так намечаются разные степени зла (ненависти) и различность греха в разных сферах бытия (256-257), сам же грех раскрывается, как недостаточность (257-258).

73. Возникающие трудности преодолимы (258-260).

74. Греховная разъединенность в полном раскрытии своем не что иное, как уныние, в котором ясны и вина, и кара, и переход первой во вторую (260; §§ 50, 61 ел.). В унынии чрез дурную бесконечность умирания опознается возможность жизни только через истинную смерть, коей не хотим. И это всеединое наше не-хотение (§ 62) есть вечная адская мука (261-262 ; §§ 60, 35, 65). Ошибочна попытка заменить или смягчить адские муки домыслом о чистилище (262-264).

75. Итак зло — недостаточность добра и бытия, в понимании чего обличается вся высота и абсолютность христианской нравственности, требующей преображения зла в добро (264-265; § 20). Деятельность, активность — отличительная черта христианской нравственности и самого добра. Зло же активностью не обладает (265-266). Отсюда явствует неправильность в постановке проблемы непротивления злу: эта проблема не может ставиться отвлеченно и разрешима только в конкретных случаях — самою жизнью (266-269). Так же конкретно должна ставиться и решаться и проблема отношения христианина к государству, связанная с различением натурально-греховного и благодатного (церковного) бытия (269-270).

text.htm - glava08

### ГЛАВА ВОСЬМАЯ………….273

о Боговоплощении, коим спасается в победе Христа над адом и преображается весь мир, об Иисусе Христе и Приснодеве Марии.

76. Существование несовершенного мира представляется метафизическим парадоксом (273; §§ 50, 60), Оно вынуждает либо к признанию неудачи Всеблагости либо к утверждению того, что весь мир и пребывает в адской вечной муке и спасен (273-276).

77. Упование на спасение всех, являясь исконною, хотя и не господствующею традициею Православия, согласуемо (если признается и вечность ада) с постановлением Константинопольского Собора 553 г. и может быть подтверждено Писанием (276-277).

В антиномичном единстве спасенности всех с вечностью ада (§§ 60, 74) дело Христа раскрывается, как победа над адом, и уясняется природа несовершенного мира (277-278).

78. Сами по себе и в себе адские муки являются дурною бесконечностью умирания (§§ 60, 74), но их вечность, их существование есть уже и обоженность, и преодоленность их (278-279), что до некоторой степени совершается и в эмпирическом бытии (279-281).

79. Обоженность же вечных мук вытекает из Боговоплощения (§ 76). — Боговоплощение есть обожение факта несовершенства или кары, делающее производно-действительною и искупаемою вину (28 1-282; §§ 50, 64). Воплощаясь, Иисус Христос не только утверждает предельность мира, но и преодолевает ее (282-283;

§ 77). И преодоление это выражается в покаянии (283; § 78). Приемлет же ограниченность мира Христос Богочеловек, в бесстрастной Божественности со-страдая миру (283-284).

80. Усовершающее мир Боговоплощение есть суд над миром (284-285; § 66) и «послушание» Иисуса Христа страданию и смерти (2 8 5-2 8 б): со-страдание Богочеловека — основа страдания мира (286-287). Чрез страдание и смерть Христа становятся возможными для мира полнота свободной самоотдачи и истинная смерть (287; § 74); но смерть Христа Иисуса, единого безгрешного, не связана с тлением Его тела (288).

81. Искушение Иисуса Христа в пустыне (288-289). Молитва Господня (289-290).

82. Воплощение необходимо должно быть воплощением в единичном и единственном человеке (§§ 52-56), с чем несогласуем, конечно, домысел о многих воплощениях (290-292) и

83. тесно связанная с этим гипотеза метемпсихоза. Впрочем, основному мотиву ее есть место в христианском учении о «душе» (292-293; гл. III).

84. Но признание единственным Богочеловеком Иисуса влечет за собою и признание совершеннейшею «тварною личностью» Богоматери, как высшего выражения Церкви (293-294; §§ 48, 51), в связи с чем раскрывается ее приснодевство, как восполнение ее Духом Святым, сошествие коего на Иисуса имеет иное значение (294-296; § 81).

85. Будучи совершеннейшим человеком, Иисус Христос все же ограничен в эмпирическом Своем бытии (296-297; §§ 79-81), свободе и знании. Поэтому подвиг Его — подвиг веры (297; гл. II) и послушания, в коих преодолевается ограниченность мира (297-298; § 78) и раскрывается взаимоотношение несовершенного с совершенным (298-299; §§ 77, 79, 50).

86. Иисус Христос преодолевает ограниченность мира, побеждая грех (§§ 69-74) Своим смирением, бедностью, любовью и целомудрием (299). Он попирает смерть смертью (§ 80) и научает отрицанию мира, как греха, чрез устремление к Царству Божьему (§ 85), утверждающее самое ограниченность мира (§§ 76-79), в коем оно «прорастает» (299-300).

87. Это утверждение-преодоление греховной ограниченности не что иное, как преображение мира, явленное в преображении тела Иисусова (300-301) и определяющее христианскую деятельность (301-303; §§ 75, 20).

88. Христианская деятельность обусловлена тем, что предел мира есть предел преодолеваемый (303; § 79). Допущение же непреодолимого предела (§ 65), догматически выражаясь, как учение о Filioque (§44 ел.), обнаруживается в католическом миросозерцании (303-305), в частности — в «Immaculata Conceptio» (305) и

89. в абсолютировании греховного самоутверждения (305-306;

§§61 сл„ 6 9) или человекообожении, в чем родственно католицизму и протестантство (306-307). Те же догматические заблуждения прослеживаются и в светской культуре Запада (307-308; § 65).

text.htm - glava09

### ГЛАВА ДЕВЯТАЯ………………..311

О сообразовании Иисусу Христу, чуде, таинствах и о Святой Вселенской Православной Церкви.'

90. Усмотрение единственного средоточия мира в Иисусе (§§ 82, 85-87) выдвигает проблему обоснованности всех других моментов (§§ 54-56), разрешимую лишь в том случае, если мир в существе своем именно всеединство, т. е. если не абсолютируется разъединенность (311-312; § 89). В этом и смысл Боговоплощения,

91. которое раскрывает нам мир, как историю (312-314; § 36), и оправдывает конкретность знания и деятельности (314-315;

§§ 66 сл„ 87).

92. В опознании единства всякого человека с Иисусом Христом мы приходим к утверждению полной реальности этого единства, как духовно-телесного (§§ 29 ел., 34 ел., 33), и его специфичности, отличающей его от всякого иного двуединства (315-3 1 6; §§ 39, 70).

93. Осуществляется же двуединство с Иисусом чрез реальное «сообразование» Ему (3 1 6-3 17), в качестве и опосредствованного (§ 92) являясь «историческим» (§ 91) становлением Вселенской Церкви (317-319), которая актуализуется, как иерархическая система своих моментов (319-320; §§ 54 ел., 84).

94. В силу специфичности двуединства с Иисусом (§ 92) и «сообразования» Ему (§ 93), которое есть и обожение, особое значение в Церкви получают иерархия благодати и таинства (320-321). Всякое же таинство есть чудо. И таким образом становление Церкви оказывается преображением «естества» чрез чудо (322-324;

§§79 сл„ 85 ел., 87).

95. Совершаясь в церковных таинствах, преображение мира (§ 92) происходит и в материальном бытии (324-325; §§ 33, 57), чем осмысляются священные предметы, реликвии и мощи (325-327;§ 80).

96. Но средоточие преображения мира — в таинстве евхаристии (327-329; §§ 90-92), как телесного и духовного преложения и созидания Тела Христова.

97. Тело Христово или Церковь в несовершенстве мира характеризуется разъединенностью (§§ 52, 93сл.). Но все индивидуализующие Церковь моменты, слагая некоторое иерархическое целое, взаимодействуя и четко не разделяясь, вместе с тем и едины (329-332; § 90).

98. Этим и определяется правильная постановка проблемы о взаимоотношении между «церковью» и «государством» (332-333;

§§ 75, 87, 91), церковью и культурой (333-334).

99. В эмпирии Церковь видимо разъединена и может быть лишь (§52 ел.) иерархическою системою личностей, из коих каждая необходима и абсолютно, хотя одна только первенствующая (334-336; §§ 97, 54 сл„ 47), однако не Римская (336-337; § 88 ел,), но

100. Вселенская Православная. Стремясь к восстановлению церковной полноты, она страдает последствиями раскола. Восстановление же полноты не формальный акт и, хотя и медленно, но совершается, требуя любовного единства и первенствующего положения Русской Церкви (337-341).

text.htm - glava10

### ПОСЛЕСЛОВИЕ…345