Dietrich von Hildebrand

Gesammelte Werke

THE NEW TOWER OF BABEL

THE CHARITABLE ANATHEMA

DAS WESEN DER LIEBE

***

Дитрих фон Гильдебранд

Новая Вавилонская башня

OCR SergeyAl www.i-text.narod.ru

Дитрих фон Гильдебранд «Новая Вавилонская башня».

Перевод с английского и немецкого А. И. Смирнова.

Издательство «Алетейя»

Директор издательства:Абышко О. Л

Главный редактор:Савкин И. Л.

Художественный редактор:Кучукбаев B. C.

Литературный редактор:Славина И.Ю.

Корректоры:Коробова М.В. Брылева Т. А.

Компьютерная верстка:Кузнецова М. В.

Оригинал- макет изготовлен в Творческом объединении «Ступени».

Санкт- Петербург, ул. 2-ая Советская, д. 27

Телефон:(812) 277-2119 Факс:(812)277-5319

Подписано в печать 20. 12. 1997 г

Бумага офсетная.

Формат 70x100'/

Объем 10 п. л.

Тираж 2000. Заказ № 3471.

Отпечатано с готовых диапозитивов в Санкт-Петербургской типографии «Наука» РАН. 199034, Санкт-Петербург, 9-я линия, д.12.

Printed in Russia

Публикация избранных философских и полемических работ Дитриха фон Гильдебранда открывает отечественному читателю новые стороны его многогранного дарования. Если работа «Что такое философия?» (издано в 1997г.) представляет его прежде всего как оригинального философа-феноменолога, то в настоящем издании Гильдебранд предстает не только как философ, но и как блестящий полемист и критик современной культуры. В первой части книги представлены эссе из двух важнейших англоязычных работ: «Новая Вг1вилонская башня» («The New Tower of Babel», 1954), которая посвящена кризису современной цивилизации, и «Милосердное проклятие» («The Charitable Anathema», 1993), в которой анализируются драматические перемены, происшедшие в западном мире после Второго Ватиканского Собора; а также полемическое эссе о Тейяре де Шар-дене.

Во второй части представлены избранные главы из книги «Сущностьлюбви» («DasWesenderLiebe», 1971), где впервые в истории философской мысли XX века сделана попытка феноменологического анализа любви, эроса и отношений между полами.

На русский язык переводится впервые.

СОДЕРЖАНИЕ

Часть I

Новая Вавилонская башня

Значение Второго Ватиканского собора

«Постсоборный дух»

Кризис веры или кризис культуры?

Торжество посредственности

Жизнь и убеждения

Тейяр де Шарден: на пути к новой религии

Часть II
СУЩНОСТЬ ЛЮБВИ
(главы из книги)

Глава первая: любовь как ценностный ответ

Глава вторая: любовь в ее отличии от других ценностных ответов

Глава четвертая: любовь и трансценденция

Глава пятая: ценность и счастье

ЧАСТЬ I

НОВАЯ ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ

Человечество находится на распутье. Это относится как к великому спору между коммунизмом и демократией, так и ко всей духовной ситуации в целом.

Конфликт между тоталитаризмом и демократией связан со взаимоотношениями личности и государства. Тоталитаризм претендует на абсолютное главенство государства над личностью, полностью отрицает права человека, которого рассматривает как простую часть коллективного целого, — в то время как демократия настаивает на неотъемлемых правах индивидуума и указывает на границы компетенции государства, обусловленные естественным законом. Этот конфликт, будучи специфическим и ярким выражением современного кризиса, является, однако, всего лишь одним из аспектов более широкой коллизии. Для того чтобы понять все последствия этого кризиса, нам необходимо углубиться в проблему.

Реальным конфликтом является противоречие между христианством с одной стороны и абсолютно антихристианской концепцией жизни — с другой. Эта борьба достигла своей решающей стадии, стала столкновением двух миров, проникла во все сферы человеческого существования. Либеральный век был веком компромисса. Несмотря на свой антиклерикализм и противоборство с христианской доктриной в религиозной и философской сферах, он сохранил христианские элементы в этической, социальной, юридической и культурной сферах. Нынешний век, напротив, обнаруживает последовательные антихристианские тенденции во всех областях жизни — он открыто враждебен христианству.

Отличительной особенностью современного кризиса является попытка человека освободиться от ограничений, накладываемых на него как на тварное существо, — проигнорировать свое метафизическое положение, избавиться от всех обязательств по отношению к тому, что выше и больше его. Человек жаждет воздвигнуть новую вавилонскую башню.

В своей глубокой работе «Трагедия атеистического гуманизма» («The Drama of Atheist Humanism») о. Анри де Любак проанализировал исторические корни этого современного кризиса на примере Фейербаха, Ницше, Конта и др. Он убедительно показывает растворение человеческой личности, вызванное проникновением последовательного атеизма во все сферы жизни. Это растворение теоретически выражено в современном экзистенциализме Хайдеггера и Сартра — экзистенциализм последнего претендует на то, чтобы стать неким новым и подлинным гуманизмом.

Нас должно больше интересовать реальное отношение современного человека к жизни, нежели теоретизирование по этому поводу. Мы должны быть в большей степени экзистенциалистами, чем Сартр, в нашем анализе различных жизненных установок, в которых выражается стремление человека к освобождению от фактора тварности. Следует различать два главных типа таких установок: во-первых, индивидуалистическую самодостаточность, которую мы имеем во многих странах западной демократии; во-вторых, коллективистский антиперсонализм, представленный в коммунистических обществах.

Экзистенциализм Сартра в некоторых отношениях является теоретической формулировкой основной позиции, которую мы обнаруживаем в обеих этих формах. Сартр говорит: «Человек — это лишь то, чем он сам делает себя». Он провозглашает это основополагающим принципом экзистенциализма. Мы должны вспомнить, что для экзистенциалиста существование предшествует сущности и что источником существования является абсолютно неопределенная воля. Ни один объект не обладает независимой сущностью, предлагающей себя человеку, налагающей на него определенные обязательства. Любой объект для человека — это лишь то, во что его превращает отношение к нему. Также и человек не обладает какой-либо природой, предшествующей его воле. Его природа сама является производной от независимой воли. Не существует добра и зла, которые могли бы стать предметом нашего свободного выбора. Только наше своевольное решение делает что-либо добром — один лишь факт нашего выбора.

Сартровский тезис означает решительное отрицание тварной природы человека и как таковой является ярким теоретическим выражением попытки построить новую вавилонскую башню. Такая попытка лежит в основе индивидуалистической самодостаточности и коллективистского антиперсонализма. Большее внимание следует уделить индивидуалистической самодостаточности, опасность которой менее очевидна на мрачном фоне той адской действительности, что мы наблюдаем в тоталитарных обществах.

Эта индивидуалистическая самодостаточность отвергает все наши связи с Богом и с нравственным законом. Современный человек, пораженный этой болезнью, отказывается следовать призыву ценностей, отказывается подчиниться чему-либо как обладающему внутренним благородством и возвышенностью. Ему чужды благоговение, послушание, благодарность. Он не желает отказываться от самого себя — напротив, все вокруг становится для него средством удовлетворения его произвольных желаний. Он смотрит на брак как на свою прихоть, а не как на священный союз, нечто возвышенное, что он призван уважать. Он вступает в брак и разводится с той же легкостью, с какой меняет перчатки. Вместо того чтобы видеть в детях Божий дар, он сам занимается планированием семьи и решает, сколько детей ему иметь. С одной стороны, он, проповедуя эвтаназию, считает себя вправе укорачивать жизнь себе и своим ближним, а с другой, он желает не вспоминать о смерти, об этой трагической неизбежной плате за нашу тварность, — о чем свидетельствуют кладбища Лос-Анжелеса и что заклеймлено в сочинении Ивлина Во «The Loved One».

Далее — и здесь мы касаемся особо важной темы — он больше не хочет допускать существование фактора, который обычно называют «случай», — а христиане называют его провидением. Он хочет решать и определять всё сам. Он пытается отменить естественный ритм человеческой жизни с её постоянной зависимостью от факторов, которыми мы не управляем, — с её элементом неожиданности, с ниспосылаемыми нам дарами, с блаженством и испытаниями, с нашей неуверенностью в непредсказуемом будущем¹.

Он хочет с помощью евгеники исключить возможность существования физически и психически ущербных людей. Он хочет человеческими средствами исключить зависимость от воли работодателя, от чьей-либо доброты и великодушия².

Он не хочет получать подарков — но хочет на все иметь право. Его не радует великодушие и милосердие ближних, поскольку не он их установил и они требуют от него благодарности.

Он больше не желает относиться с благоговением к красоте природы и искусства, на которых лежит отблеск высшего мира. Он смакует красоту, как хорошее вино. Он не прикладывает усилий к тому, чтобы самому отыскать красоту, он хочет, чтобы ему преподнесли ее на блюде, в то время как он отдыхает, откинувшись на кресле. Он не желает подняться над собой, выбраться из своей привычной атмосферы — он хочет, чтобы красота сама явилась к нему как пустая забава или развлечение.

Он сам хочет быть высшим авторитетом в жизни общества. Он уже не разделяет ту концепцию демократии, согласно которой индивидуум должен свободно определять структуру и законы общества в соответствии с объективными нормами справедливого и несправедливого, а свобода заключается в том, что человек призван сотрудничать в поисках объективно справедливого. Его концепция демократии состоит в том, что большинство имеет право произвольно решать, что есть справедливость, а воля индивидуума является единственным источником справедливого и несправедливого. Иными словами, произвольная воля человека заменяет собой объективную норму. Вместо того чтобы верить в возможность того, что большинство людей выберет объективно справедливое — справедливое независимо от их воли, — современный человек верит, что произвольное решение большинства и делает закон справедливым и легитимным.

* * *

Одно из наиболее поразительных проявлений стремления отвергнуть нашу тварность мы наблюдаем в отношении многих современных людей к науке. Здесь мы сталкиваемся с удивительным противоречием: с одной стороны, заурядная философия релятивизма принимает за непреложный факт то, что не существует никакой объективной истины; с другой стороны, наука фетишизируется. С одной стороны, совершенно отрицается возможность объективной истины, с другой — науку считают неоспоримым авторитетом. Создается ощущение, будто возмущение метафизикой достигло своего апогея и люди готовы принять за истину все то, что они слышат от учителя, официально отрицающего саму возможность достижения объективной истины как таковой. Совершенно очевидно, что бунт против истины — это в первую очередь бунт против философской истины, против истины в сфере этики, метафизики, эпистемологии. Это ненависть к абсолютной истине, достигающая своей высшей точки в ненависти к сверхъестественной истине. Те, кто так настроен, не понимают, что отрицая объективную истину вообще, отрицая значимость основных принципов, они тем самым подрывают и науку. Если не существует объективной истины, если невозможно ничего достоверно утверждать, тогда наука также превращается в бессмысленную, пустую интеллектуальную игру и мы не вправе ожидать от нее ни решения практических проблем, ни какой-либо значимой информации. Рассуждение таких людей основано на кричащем противоречии: наука, дескать, доказала, что не существует объективной истины.

Еще один парадокс заключается в том, что никогда прежде человек не доверял образованию так, как в наше время — когда объективная истина высмеивается как анахронизм. Никогда не было такой жажды знаний, никогда люди не чувствовали себя столь обманутыми в надеждах, если им по каким-либо причинам не удалось получить образования, никогда раньше не было такой веры в то, что всего можно достигнуть, стоит только прослушать курс по требуемому предмету, и что учение — это главный и надежнейший путь все устроить к лучшему. А специфические способности, необходимые, например, для понимания искусства, рассматриваются как простое умение, которого с помощью занятий может достичь каждый.

В этом низкопоклонстве перед образованием люди забывают, что существует много качеств, которые являются чистым даром и которые мы не можем приобрести даже с помощью величайшего прилежания: это дарования, ниспосланные нам Богом. К таким дарам принадлежат, например, творческий талант, способность тонко и глубоко переживать изобразительное искусство, музыку, литературу, а также философская или научная интуиция.

Забывают, кроме того, и тот факт, что даже среди благоприобретаемого не все может быть приобретено изучением в строгом смысле этого слова. Не все, что может быть приобретено, может быть изучено в том смысле, в каком мы изучаем языки, древнюю историю или химию. Для фетишизации образования как раз и характерен этот «рационализм», когда думают, что овладеть можно всем, прослушав тот или иной курс.

Вместо того чтобы понять, что во многих областях истинное знание является лишь необходимым условием для прогресса, ошибочно полагают, будто нейтральных знаний будет достаточно для решения любой задачи. В действительности существует много проблем и задач, решение которых требует — помимо наличия знаний — содействия воли, послушания, вдохновления великими примерами, руководства со стороны нравственного авторитета, облагораживающего влияния окружающей обстановки и т. д.

К тому же этот «рационализм» столь некритичен, что его жертва не осознает неспособность университетского авторитета гарантировать получение правильной информации даже в отношении тех предметов, которые могут быть рационально усвоены. В сфере естественных наук, таких, как физика, химия, физиология или астрономия, университет является гарантией того, что преподаватель передаст своим студентам достоверные результаты научных изысканий, — однако это ни в коем случае не относится к философии. В этом последнем случае истинность того, что преподается, зависит исключительно от личности преподающего. Тот факт, что он является университетским профессором, совершенно не гарантирует, что он не будет проповедовать вздорные идеи. Страсть к образованию приобретает характер наивного, бессмысленного рационализма, когда совершают тройную ошибку: во-первых, думают, что всем можно овладеть собственными силами; во-вторых, полагают, что путь к овладению всем на свете лежит через изучение в строгом смысле этого слова, и, в-третьих, верят, что курс, прочитанный любым университетским преподавателем, является истинным источником знаний о предмете, который мы желаем изучить.

В наше время считают, что та деятельность, в которой квалификация основана прежде всего на личных достоинствах и нравственной мудрости, — такая, например, как давать человеку совет в трудных ситуациях, — может с успехом осуществляться при помощи руководства по социологии. Быть хорошим отцом или хорошим супругом означает не более и не менее как выучить урок из курса по психологии.

То, что в прежние времена рассматривали как результат религиозного воспитания, теперь считают результатом изучения курса социологии. То, что предполагает героический отказ от самого себя и предание себя Богу, теперь достижимо, оказывается, путем получения ученой степени. Вообще, думают, что можно стать специалистом в любых областях, прослушав институтский или университетский курс и прочитав соответствующую литературу. И к тому же, считается, что, будучи «специалистом», человек обладает реальными, глубокими, интуитивными связями с изученной сферой и способен с успехом решить любую задачу.

Люди уже не понимают, что культура не основана исключительно на знании, и для того, чтобы быть ее носителем или воплощать в себе культурные ценности, человек должен обладать многими качествами, которые невозможно приобрести простым изучением и которые частично даже независимы от институтского образования. Ремесленник Флоренции пятнадцатого века был несомненно более культурен, чем многие университетские профессора нашего времени. Истинная культура — это живая часть личности, и проявляется она в том, как человек смотрит на мир, в природе тех вещей, которые играют важную роль в его жизни и являются его духовной пищей, — в богатстве и подлинности его переживаний. Кроме того, она проявляется в том, что является нормами его деятельности, в его языке, поведении, в атмосфере, которая исходит от него, — в атмосфере, определяемой тем духовным миром, к которому привыкли его разум и душа.

Для фетишизации знания типично, что необразованный рассматривается как лишенный культуры. В действительности же необразованный человек может быть носителем высокой культуры, а тот, кто имеет несколько ученых степеней, может быть ее совершенно лишен.

Отдавая должное библиотекам, предоставляющим каждому возможность ознакомиться с важной информацией и великими книгами, все же следует предостеречь от роковой иллюзии — рассмотрения библиотек или даже энциклопедии по всем отраслям знаний как замену культуры во всех ее многообразных аспектах.

Фетишизм образования не вносит никакого вклада в поднятие роли учителя, особенно учителя, чей предмет имеет отношение к человеческой судьбе. Перед нами прямо противоположная картина: помещая любой изучаемый предмет на один и тот же уровень — как такую вещь, которой можно овладеть путем прослушивания соответствующего курса или получения ученой степени, — и рассматривая степени и отличия университетского профессора в качестве гарантии его интеллектуальной и моральной солидности, человек тем самым сводит к минимуму роль тех, кто призван учить истине. Эта благородная миссия низводится до уровня должностных занятий университетского чиновника.

Таким образом, среди характерных черт нашей эпохи мы должны отметить наряду с фетишизацией науки и фетишизацию образования. Современный человек — это релятивист, избегающий идеи абсолютной истины, гордый своим критическим превосходством перед наивными догматиками прежних времен, — и в то же самое время он в высшей степени некритично ожидает чудес от образования и принимает все то, чему учат другие релятивисты, за абсолютную истину. Как объяснить этот парадокс?

На самом деле эти взгляды имеют один и тот же источник. Как бы ни противоречили они друг другу, оба они, будучи выражены одним лицом, подтверждают старую истину о том, что человек, отвернувшийся от Бога, неизбежно становится жертвой идола. Тот, кто хочет освободиться от священных уз абсолютной истины, с неизбежностью попадает в паутину в высшей мере наивного, некритичного — если не сказать предвзятого — поклонения необоснованным мнениям. Уклоняющийся от episteme (познания) неизбежно станет учеником doxa (мнения).

В действительности именно отрицание человеческой тварности лежит в основе этого стремления сделать из науки и приобретения знаний панацею. Тот же самый механистический дух, нашедший идеал в том, чтобы иметь возможность все определять в соответствии с нашим произвольным умонастроением, движет и стремлением поставить на место всех многочисленных факторов одно образование и вытеснить все таинственное с помощью научного объяснения.

Эгоцентрический суверенитет, незаконно присвоенный современным человеком, изгоняет все, что имеет характер ниспосланного свыше, что налагает на нас обязательства, что призывает нас к адекватному ответу. Современный человек избегает также всех жизненных факторов, которые имеют характер дара и которые он не может заполучить по собственной воле: они напоминают ему о его зависимости от чего-то большего, более высокого, чем он сам. Таким образом, отрицается существование истины в ее неумолимом верховенстве, абсолютной истины, которая сама судит наш разум вместо того, чтобы быть судимой им. Но рука об руку с этим бунтом против истины идет плоский рационализм. Сделать из образования панацею означает устранить все не находящиеся в нашей власти факторы. Рассматривать все, что изучается, как доступное каждому — опять-таки значит удовлетворить претензии современного человека на суверенность. Кроме того, эта страсть к образованию не имеет ничего общего с подлинной жаждой истины — она коренится в желании участвовать в прогрессе нашей эпохи и приобретать все большую суверенную независимость. Она скорее имеет характер бэконовского «Scientia est potentia» («Знание — сила»), нежели августиновского «Quid enim fortius desiderat anima quam veritatem?» («Чего сильнее, чем истины, жаждет душа?»).

Все эти конкретные примеры иллюстрируют одно и то же фундаментальное положение вещей: отказ от взгляда на человека как на тварное существо, игнорирование его метафизической ситуации, придание ему иллюзорной самодостаточности.

* * *

Три главных элемента характеризуют эту позицию. Первый — это отрицание любого religio (поклонения), любой связи с чем-либо объективным, требующим послушания и подчинения, всякого уважения к имеющему подлинную ценность — и прежде всего это отказ подчиниться Богу, высшему источнику всех ценностей. Это неупорядоченная, искаженная концепция свободы. Свобода больше не означает обладания необыкновенной привилегией, дарованной человеку Богом, — привилегией следовать в акте свободной воли за Богом, согласовывать свои действия с Его вечным законом, с Его волей, свободно и адекватно отвечать на каждую подлинную ценность: вместо этого она превратилась в следование своим произвольным склонностям и настроениям.

Второй элемент — это иллюзия того, что человек обладает неограниченными возможностями достижения чего угодно своими собственными силами. Она связана с ложным представлением об автоматическом прогрессе человеческой природы — этот предрассудок, на удивление, продолжает жить несмотря на упадок этой природы, который резко проявился в нашу эпоху³.

Современный человек потерял ощущение своей тварности, которое было присуще даже язычнику, и думает, что может собственными силами преобразовать мир в некий земной рай.

Третьим элементом этой позиции является искаженное представление о счастье: достижение счастья ставят в зависимость от того, насколько человек способен сам определять свою жизнь. Анри де Любак выразительно описывает, как современный человек восстает против Бога, для того чтобы создать себе иллюзию своей суверенности и неограниченной полноты. Он цитирует Дитриха Хайнриха Керлера: «Даже если бы математики доказали существование Бога, я все равно не желал бы, чтобы Он существовал, потому что Он ставит пределы моему величию».

Очевидно, что такое отношение к жизни в корне ложно и иллюзорно. Человек не является самодостаточным существом. Истинная природа человека может быть понята только тогда, когда мы постигаем его метафизическое положение и его сущность, подчиненную Богу. И не случайно, что античность так и не смогла ясно осознать природу человеческой личности. Но даже в христианской философии все еще не постигнута до конца природа человека и особенно те черты, что делают его личностью. Все еще не преодолен разрыв между откровением, религиозным опытом и философским понятием animal rationale (разумного животного). Мы еще не разработали с философской точки зрения поразительное богатство идей, заложенных в Откровении. Мы часто принимаем евангельские положения как самоочевидные, не понимая до конца их философского значения.

Я попробую указать на два фундаментальных факта, без понимания которых невозможно подлинное постижение человеческой природы: во-первых, это трансценденция человека, а во-вторых — благодатный характер счастья.

* * *

Под трансценденцией я подразумеваю тот факт, что человек в отличие от растения или животного не только вовлечен в телеологическое движение, раскрывающее его энтелехию, но и способен ответить на нечто более значительное, чем он сам, заинтересоваться вещами, обладающими ценностью как таковой. Одним словом, человек способен ответить Богу обожанием и любовью. Характерной чертой метафизического положения человека является великий диалог между человеком и Богом. Бог обращается к каждому человеку, как некогда к Адаму, независимо от того, принимает это человек или нет: «Где ты?» Знает человек об этом или нет, Бог обращается к нему разными способами через вещи, обладающие подлинной ценностью. Только адекватно отвечая на это обращение, человек может достичь естественного и сверхъестественного совершенства. Но это внутреннее движение нельзя толковать в смысле побуждения к достижению собственного совершенства. Этот интерес к любой подлинной ценности, и прежде всего к Богу, мотивирован не имманентным желанием достигнуть совершенства — он порожден внутренним благом и значительностью истинной ценности, и в особенности бесконечной благостью Бога. Предчувствуя это, Паскаль говорит: «L'homme surpasse infiniment 1'homme».

Человек способен постигнуть вещи более значительные, чем он сам, и интересоваться ими лишь ради них самих. Такая трансценденция радикально отличается от трансценденции экзистенциалистов. Сартр отрицает, что человек устремлен к Богу. Он понимает под трансценденцией не способность отвечать Богу ради Него самого, не способность человека обогащаться за счет более значительного, чем он сам, а скорее, конструировать мир по собственному усмотрению. Сартровская свобода означает самодовлеющую суверенность существа, являющегося абсолютным хозяином своей судьбы, — это не свобода следования призыву Господа через ценности, которые существуют независимо от человека и накладывают на него определенные обязательства, нравится ему это или нет, что выражается в основополагающей установке religio (поклонения).

Истинная трансценденция человека раскрывает одновременно тварный характер его природы и его несравненное превосходство над всеми безличностными созданиями. Она раскрывает ту черту человеческой природы, которая по милости Божьей предполагается у нее и без которой мы не смогли бы понять истинный смысл евангельских слов: «Кто погубит ее (душу), тот оживит ее» (Лк. 17, 33).

Очевидно, что, отрицая свою тварность, освобождаясь от всех обязательств по отношению к Богу и миру ценностей, современный человек лишает себя истинной полноты. Он становится мелок и пуст как раз в той мере, в какой он отказывается от трансцендирования в подлинном смысле этого слова, присваивая себе статус самодостаточности, веря в свою неограниченную полноту.

Более того, такой позицией он разрушает истинное счастье даже на земле. Здесь мы затрагиваем второй элемент, упомянутый мной выше: характер счастья. Истинное счастье — по сути своей дар, излишество, посылаемое нам только тогда, когда мы постигаем подлинную ценность вещи и интересуемся ею из-за внутренне присущего ей блага и красоты.

Счастье, которым наполняется наша душа, когда мы являемся свидетелями великодушного поступка, предполагает, что мы постигаем его внутреннюю ценность и отвечаем на нее ради нее самой, — наше счастье предполагает осознание значительности этого поступка как такового. Если бы мы интересовались им лишь как средством достижения счастья, мы не только были бы морально не правы, но и не смогли бы испытать это счастье. Если бы кто-нибудь, узнав, что любовь — это блаженное переживание, решил влюбиться с целью испытать это переживание, он не смог бы ни полюбить, ни пережить блаженство любви. Любовь подразумевает интерес к партнеру как таковому; она должна корениться в осознании того, что данного человека можно полюбить, в истинном самоотречении ради него, в осознании того, что этот человек достоин любви. Только в том случае, когда любовь имеет этот характер ответа на подлинную ценность, истинное счастье, как щедрый дар, преисполнит душу любящего.

Если человек использует религию как средство обретения мира и гармонии, он никогда не обретет их. Только если он покоряется Богу потому, что так следует поступать, только если он бескорыстно увлечен бесконечной красотой и благостью Бога и отрекается от себя ради Него, любя и поклоняясь Ему как таковому, — только тогда истинное счастье, как безвозмездный дар, преисполнит его душу.

Таким образом, истинное счастье предполагает осознание независимой внутренней ценности объекта; оно предполагает осознание человеком своей обязанности ответить на нее; оно исключает установку на свой самодовлеющий суверенитет.

Истинное счастье по своему существу — то, что мы не можем дать себе сами. Человек, вознамерившийся все обеспечить себе собственными силами, изолирует себя не только от глубины и тайны, от подлинной полноты, но и от истинного счастья. Что значила бы для нас любовь человека, если бы мы могли произвольно вызывать ее, подобно тому как мы включаем и выключаем свет? Тем самым великое блаженство любви, которое мы испытываем, было бы десубстанциализировано и это чувство бы измельчало. Счастье быть любимым с необходимостью означает свободное движение к нам другой личности, встречу с истинной реальностью, которую создали не мы.

Для истинного человеческого счастья необходимо сознание зависимости от того, что не подчиняется нашему произволу. Истинное счастье предполагает уважение к узам, наложенным на нас Богом, а также постоянное пульсирование надежды, столь типичное для нашего status viae (состояния движения), постоянное удивление, переживание своей восприимчивости. Оно предполагает нашу зависимость от факторов, которые находятся вне сферы нашего влияния и от которых мы не можем произвольно освободиться; оно предполагает встречу с более мощным потоком жизни, чем мы сами. Пытаясь отрицать естественное состояние сотворенного человека, находящегося in status viae, убирая из своей жизни фактор неожиданности, риска, отказываясь превосходить самих себя, стремясь к жизни, в которой нет ничего непредвиденного, в которой из всех углов ухмыляются нам создания нашего произвола, мы обрекаем себя на бесконечную скуку. Мы разрушаем многоцветное богатство человеческой жизни, очарование случайных ситуаций, все поэтическое, но прежде всего — достоинство и глубину жизни. Счастье, кроме того, предполагает контакт с реальностью, с независимой реальностью. Вымыслы, иллюзии не сделают нас счастливыми. Воображаемый цветок ничего не значит для нас. Он должен быть реальным объектом, для того чтобы восхитить нас⁴.

Житие воображаемого святого не будет радовать нас; доставить нам наслаждение может только сознание того, что такая личность существовала.

Итак, осознание нами автономной, лежащей вне нас реальности предполагает, что она является чем-то независимым от нашего произвола, что она накладывает на нас определенные обязательства и заставляет нас подчиняться ее имманентному закону. Чем выше находится объект в иерархической структуре, тем менее он зависим от нашей воли и тем больше навязывает себя нам его реальность. В «мире» же Сартра, в котором каждый объект таков, каким мы делаем его сами, исходя из своей самовластной свободы, и где не существует никаких обязательств, накладываемых на нас объектом, — в этом мире нет места подлинному счастью. Это может показаться парадоксальным, но в экзистенциалистском мире нет места переживанию какого-либо иного существования, кроме собственного. Таким образом, даже реальность нашей собственной личности чрезвычайно обеднена. Допуская существование только созданий суверенной воли, Сартр не оставляет места реальности наших самых глубоких переживаний, таких, как блаженное умиротворение или душевная гармония, поскольку они также имеют характер чего-то дарованного, что мы не можем дать себе сами. Они даны нам свыше, и их реальность и то наслаждение, которое мы получаем от них, предполагают, что мы не можем вызвать их произвольно.

Итак, мы видим, в какой тупик заводит современного человека его нежелание принять свою тварность. Пребывая в иллюзии своей богоподобной самодостаточности, уступая идеалу неупорядоченной свободы, он лишает себя всех источников настоящей радости. Его жизнь уподобляется механизму, теряет глубину, богатство, краски. Его уделом становится серая, безмерная скука. Небытие глядит ему в лицо.

* * *

Десубстанциализация, проистекающая из отказа от тварности человека, влияет в первую очередь на духовное богатство вселенной. К вещам, которые превосходят мир физики, химии и психологии, больше не относятся как к принадлежащим автономной реальности — все они низводятся до уровня образов, видимостей, иллюзий, их рассматривают как субъективные, хотя, быть может, и захватывающие «переживания».

Мы видим, что в философии и науке последних ста лет широко распространена тенденция смотреть на мир снизу. Такое отношение к нему основано на молчаливом, недоказанном соглашении о том, что чем ниже метафизический ранг объекта, тем солиднее и неоспоримее его реальность. Такие инстинкты, как голод, жажда, сексуальное влечение, считаются не подвергаемыми сомнению реальностями, в то время как воля, любовь, способность к познанию рассматриваются как сомнительные реальности, истинная сущность которых может быть сведена к инстинктам. Многозначительные духовные акты ознакомления, понимания, осмысления и суждения пытаются интерпретировать в терминах «ассоциаций». Возвышенный духовный акт любви сводят к сублимированному половому инстинкту. Свободную волю низводят на один уровень с инстинктивными желаниями. Для этих философов низшие существа являются piece de resistance (основное блюдо, гвоздь программы) действительности.

Все духовные сущности рассматриваются как побочный продукт, который не может претендовать на полноценную реальность. К ним применяют те же категории, что и к низшим сущностям — эти последние служат causa exemplaris (образцом) для высших.

Мы не намереваемся здесь обсуждать ложность этих догматических предположений, доказать которые еще никто не дал себе труда. Нас интересует то, что этот предрассудок стал экзистенциалистской установкой, влияющей на непосредственное отношение человека к бытию. Он исказил для многих подлинный образ мира и жизни.

Причиной такого экзистенциального Weltanschauung (миросозерцания) в особенности послужило отрицание объективной реальности ценностей и их сведение к чему-то совершенно субъективному. Объективная реальность банализировалась: прежде всего, она лишилась квалитативных ценностей.

Красота природы — этот глубокий, полный смысла голос, обращенное к нам послание более высокой реальности, чем та, с которой имеет дело наука, — захватывающее историческое развитие, открывающееся нам в картинах величественных событий, особая атмосфера и очарование тех или иных стран, воздействие пережитого вместе с любимым человеком, таинство отношений между мужчиной и женщиной — ко всему этому теперь не относятся как к реальности, окружающей нас, как к подлинному миру, в котором мы живем и действуем: все это считается субъективными впечатлениями или даже выдумками. Человек больше не верит в эту полную драматизма реальность, он относится к ней как к романтической, субъективной иллюзии, которую он может вызвать по своему желанию и приспособить к своим капризам. С ней обращаются так, как будто она имеет ту же природу, что и алкогольное возбуждение, и может быть достигнута в любой момент. Таким образом, человека больше не формирует реальность этих вещей, он становится лишь скучающим наблюдателем. Он никогда не выходит за рамки собственной тривиальности.

Таинственная духовная «песнь» любой сущности, наделенной подлинной ценностью, ее качественное многообразие больше не рассматривается как объективная реальность. Жертвы этой перверсии живут в бесцветном, сером, банальном мире, где имеют значение лишь те вещи, которые могут быть отнесены к практическим или научным категориям. Из этого мира изгнано все таинственное — не только сверхъестественное, но также и все естественные загадки. Объективная реальность всех вещей сведена к бескрылому фактуализму. Подлинным образом мира признается атмосфера приемного покоя или деловой конторы.

И тем не менее все эти духовные факторы не только придают очарование, смысл, глубину, многоцветие, полноту, драматический ритм той «сфере», в которой разворачивается наша жизнь, — они являются также существенными чертами вселенной. Все ценности, воплощенные в сотворенных вещах, свидетельствуют о существовании высшего мира и являют блистательную красоту и таинственную глубину, которая присуща и нашей земле, несмотря на то, что она — «юдоль слез». Если Божественные послания, воплощенные в творении и превращающие землю, так сказать, в atrium (переднюю) несравненно более значительного и высокого мира последней реальности, рассматриваются как простые субъективные впечатления, тогда в этом мире нет никаких причин для радости и счастья. Пустота, уплощенность, бессмысленность, безвкусие такого мира могут породить только бесконечную метафизическую скуку и безысходное отчаяние. И нас не избавят от этой метафизической скуки и уныния никакие нескончаемые развлечения в виде субъективных иллюзий, образов и впечатлений.

Если красота природы, таинственное богатство межличностных отношений, напряженная атмосфера исторических событий, духовный облик нации и все неисчислимые проявления ее гения являются не объективными, независимыми, значимыми реальностями, а лишь обыкновенными романтическими иллюзиями, субъективными образами, не требующими ответа, не принимаемыми серьезно в своей реальности, — тогда они не в состоянии возвысить и обогатить нашу жизнь; тогда все вокруг уплощается, уподобляется одномерной картине паноптикума или, в лучшем случае, кинофильму, способному лишь ненадолго нас развлечь.

* * *

Типичное проявление десубстанциализации духовных сущностей, их утраты реальности и глубины — это «репортерское» отношение к событиям. Репортер смотрит как на предмет чистого любопытства даже на наиболее драматические события и самые интимные ситуации, требующие отношения прямо противоположного отношению стороннего наблюдателя. Фотографируя женщину, оплакивающую своего умершего ребенка, или беря интервью у человека, разлучающегося с любимой, журналист десубстанциализирует ситуацию и полностью лишает ее человеческой «тематичности», заталкивая все без разбору на один и тот же стандартный низкий уровень.

Ситуация или событие перестают воздействовать в качестве реальности и теряют свою квалитативную глубину; человек больше не находится внутри них — они превращаются в зрелище, одно из тысяч подобных; человек взирает на него извне. Кроме того, когда разрушается частная жизнь, ее интимность, то исчезают глубина, значимость и реальность наиболее существенных переживаний.

Существуют необходимые условия для действительного переживания реальности духовных сущностей, т. е. условия подлинной человеческой жизни, которая способна обогащаться и формироваться всем духовным многообразием вселенной — тем светом, что исходит от заключенных в ней ценностей. Как я уже указывал при обсуждении добродетели discretio (благоразумие, воздержанность)⁵, любое значительное и значимое событие обладает временным ритмом, который определяет Бог, и произвольно ускоряя этот ритм, мы лишаем событие глубины и подлинности, а иногда и значимости. Этот Богом заданный ритм, необходимый для развития отношений между людьми, для основания религиозного ордена, для создания произведения искусства, для философской работы, является также существенным условием переживания реальности ценностей и духовных сущностей. Это часть religio, нашего почтительного — как Божьих созданий — отношения к миру.

Еще одно необходимое условие подлинной жизни заключается в том, что человек должен в полной мере участвовать в диалоге с духовным посланием сотворенных реалий, а не становиться на позицию стороннего наблюдателя. А вышеупомянутая «репортерская установка» совершенно несовместима с такой ролью полноправного собеседника.

Когда в театре публика мешает нам сосредоточиться и мы не можем погрузиться в сценическую атмосферу, нам не удается по-настоящему прочувствовать пьесу. Нас в этом случае окружает не мир драмы, а общественная атмосфера театра. Аналогичным образом разрушаются чары любой драматической жизненной ситуации, как только мы занимаем позицию вне ее и становимся простыми наблюдателями. Однако между двумя этими случаями существует большое различие. Если мы лишаемся сценической иллюзии, то наша неудача заключается лишь в том, что мы выходим из иллюзорного театрального мира, — в то время как во втором случае мы выходим из-под воздействия более подлинной и значимой реальности и попадаем в реальность менее подлинную, упрощенную и поверхностную. И все же приведенная аналогия помогает нам лучше понять различие между ролью собеседника, партнера и ролью стороннего наблюдателя.

Кроме того, позиция репортера десубстанциализирует человеческую жизнь еще и во многих других отношениях — являясь антитезой других условий подлинной человеческой жизни. Быть выставленным на публичное обозрение — губительно для всего того, что принадлежит интимному миру личности. Для того чтобы сделать это понятным, мы должны прояснить, в каком смысле слово «публичный» употребляется в данном контексте.

Существует общественная сфера, о которой говорится в литургии: «Quidquid latet apparebit» («Все тайное станет явным»). В этой священной общественной сфере нет противоречия между всеобъемлющей публичностью и интимной «кельей» души. Это совпадение того и другого тесно связано с тем фактом, что Христос, будучи сокровенной тайной каждой души, одновременно на устах у всех. На земле эту возвышенную общественную сферу можно обнаружить только в Святой церкви, в мистическом теле Христовом, где совпадают цели каждой отдельной души и всей общины в целом. Эта высокая публичная сфера, нисколько не лишая интимные переживания их глубины и таинственности, возвышает их и дает им дополнительный импульс.

Существует, кроме того, земная общественная сфера, в которой разворачиваются великие исторические события, принимаются важные государственные решения: этой общественной сфере также свойственны достоинство и торжественность. Однако она несовместима с сокровенными личными чувствами. Она по своей сущности вмещает в себя лишь то, что конгениально ей согласно своей природе. Попытка вовлечь личные интимные дела в область публичного не означала бы включения их в общественную сферу истории. Напротив, это означало бы их вовлечение в совершенно иную сферу, а именно в общественную сферу паблисити. Личное может оказаться на публичной исторической арене только в том случае, если оно оказало широкое воздействие, как, например, любовь Антония и Клеопатры. Здесь частная, интимная сфера не покидается, но, поскольку помимо частного, интимного значения эти факты имеют историческое содержание, они одновременно относятся и к публичной исторической сфере. Обе эти сферы, таким образом, не сливаются, но один и тот же факт имеет отношение к обеим в результате своего двойного значения.

Однако как только пытаются втянуть в сферу публичного интимное, не имеющее исторического содержания, оно оказывается в пошлой сфере паблисити — в сфере рекламы и скандальных судебных процессов. Эта новостийная гласность губительна для всех глубоких личных переживаний. Она десубстанциализирует, опустошает, профанирует их. Паблисити, сенсационность, праздное любопытство сносит до основания стены, огораживающие тот чудный сад, в котором только и может протекать как нечто реальное и значимое подлинная человеческая жизнь.

Итак, репортерская установка приводит к тому, что все втягивается в сферу сенсационной гласности и, таким образом, подавляется переживание подлинной реальности.

* * *

Третьим условием полноценной человеческой жизни является переживание уникальности значительных событий. Хотя многие вещи на земле имеют место каждый день и час — такие, например, как женитьба, смерть, рождение детей, глубокие скорби и не менее глубокие радости, — они тем не менее имеют характер уникальных событий в жизни каждого человека. Шекспир иллюстрирует это следующим диалогом из «Гамлета»:

Королева: Ты же знаешь, что это обычное явление: все живущее должно умереть, переходя из природы в вечность.

Гамлет: Да, сударыня, это обычное явление.

Королева: Но если это так, то почему оно кажется тебе таким особенным?

Гамлет: Кажется, сударыня? Нет, оно таково на самом деле...

Каждый человек уникален, и чем значительнее, масштабнее его личность, тем уникальнее он. Уникально рождение каждого ребенка, уникальна каждая великая любовь, каждая смерть и, прежде всего, каждое крещение. Мы не сможем выявить уникальный и индивидуальный характер каждого большого события, рассматривая мир со статистической точки зрения. Человек способен постигнуть исключительность всех этих больших событий только в рамках собственной жизни, в которые заключены и близкие ему люди, играющие роль, так сказать, духовных устоев его существования.

Человек, считающий, что его свадьба — единственное в своем роде событие, что рождение его ребенка настолько уникально, как если бы никто не рождался прежде, — этот человек не является жертвой понятного обольщения. Напротив, это ощущение уникальности есть верное восприятие подлинного свойства этих событий в отличие от статистической точки зрения. Каким бы это ни показалось удивительным, но уникальность индивидуального случая не может быть понята без постижения всеобщего характера такого классического человеческого события. Рассматривая рождение в свете слов Господа нашего о том, что «женщина... когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мире», мы все яснее видим уникальность каждого отдельного случая. В переживании совершенной реальности и подлинности единичного события сливаются его исключительность и его классический общечеловеческий характер. Об этом слиянии говорит гетевский Фауст: «Der ganzen Menschheit Jammer fasst mich an» («Несчастья всего человечества держат меня мертвой хваткой»). Таковы и слова литургии: «Глас в Раме слышен, плач и рыдание, и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет» (Мф. 2, 18).

Индивидуальная уникальность, тесно связанная с глубиной и богатством надындивидуальной сущности, несовместима со статистической точкой зрения, когда личность рассматривается в качестве одного из примеров общего правила. Статистический подход распространяют на реалии, имеющие глубокий духовный смысл и содержание, по образцу отношения к материальным объектам и явлениям, лишенным более глубокого содержания, где индивидуальность не имеет того значения и характера, как в духовной сфере. Подобная позиция представляет собой то же самое сведение многообразия вселенной к плоскому фактуализму, о котором мы упоминали выше.

Если мы подумаем о том, что уникальность важных событий человеческой жизни неразрывно связана с той величественной картиной их общезначимости, что разворачивается in conspectu Dei (на глазах у Бога), мы сможем избежать смешения этой уникальности с нелепым эгоцентрическим обольщением по поводу того, что любое событие и любое переживание в нашей жизни значительнее, чем аналогичные события и переживания в жизни других людей. Существует на самом деле много людей, которые становятся жертвой немудрящей иллюзии, что их любовь столь исключительна, что с ней не может сравниться ни чья другая, что их ребенок красивее, умнее других детей и т. д. Те же самые люди склонны думать, что, например, головная боль, которую испытывают они, — что-то совершенно исключительное, она гораздо сильнее, необычнее той, что испытывают остальные люди.

Эта иллюзия не только отличается от переживания уникальности классических событий человеческой жизни, но и противоречит ей. Во-первых, она несовместима с Божественной перспективой общезначимого смысла и природы каждого из этих событий, которая, как мы видели, является необходимой для переживания подлинной уникальности. Своей мелочной эгоцентричностью она противоречит широте и всеохватности этой перспективы. Во-вторых, она мешает подлинному переживанию уникальности, потому что замыкание в себе, в своей ограниченности подрывает любое настоящее, глубокое, классическое переживание. Чванство и глупость изолируют нас от объективного логоса бытия и от всех ценностей.

Наоборот, подлинное переживание уникальности великих человеческих чувств с необходимостью предполагает и уважение таких же чувств ближнего. Любовь к ближнему всегда направлена на конкретного человека, а не на человечество в целом. Более того, эта любовь предполагает осознание уникальности жизни ближнего в противоположность взгляду на нее как на один из примеров в ряду подобных.

Человек, который глубоко переживает уникальность важных событий человеческой жизни, будет относиться с почтением к таким событиям в жизни каждого конкретного «ближнего» и отдаст должное их уникальности. Такое отношение резко отличается от статистической точки зрения, когда подобные события рассматриваются в качестве анонимных случаев.

И все же смысл этих событий в нашей собственной жизни должен отличаться от их смысла в жизни других. Когда что-то происходит в рамках нашего собственного существования, мы тем самым сталкиваемся с посланием Бога, особым образом адресованным именно нам. Оно связано с самой природой нашего существа и соответствует богоданному порядку. Очевидно, что собственное бракосочетание человека уникально для него иначе, нежели бракосочетание соседа, а рождение его собственного ребенка является конкретным посланием, обращенным именно к нему и ни к кому другому. Совершенно ясно, что смерть любимого им человека — это его крест, а не ближнего. Точно так же первая улыбка его ребенка — это для него что-то единственное в своем роде, то, что воплощает для него очарование улыбки и пробуждения человеческого существа как такового. И тот факт, что события подобного рода уникальны и в жизни любого другого человека, нисколько не мешает «открытости» всему, что касается других людей при условии, что все укоренено в Боге, включено в наше отношение к Нему, в religio.

Подводя итог, можно сказать, что переживание уникальности — это необходимая часть подлинной реальности всех значительных и глубоких человеческих чувств. Подходить к ней со статистической точки зрения значит десубстанциализировать ее, заглушать ее «мелодию», игнорировать реальность ее ценности и смысла.

Как бы ни были велики различия между репортерским и статистическим подходами, общим для них является десубстанциализация уникальности происходящего. Репортерская позиция ведет даже к большему попранию уникальности и достоинства великих переживаний, чем это делает бесстрастная, научная установка статистика. Репортер переводит все ситуации и события в плоскость тех вещей, которые могут вызвать наше нездоровое любопытство и удовлетворить нашу жажду сенсаций. Для его отношения к миру характерно постоянное беспокойство, метания от одного события к другому: он описывает их в одних и тех же категориях, безоговорочно отрицая их уникальность. Итак, мы ясно видим, почему репортерская позиция, та атмосфера, которую она создает, тот ритм, который она привносит в жизнь, мешает восприятию духовных сущностей как объективной реальности и разрушает достоинство, качественное богатство человеческой жизни.

* * *

Еще одним необходимым предварительным условием восприятия реальности духовных сущностей и абсолютной реальности наших переживаний является такой жизненный ритм, который предусматривает периоды безмолвия и одиночества. Какими измученными и опустошенными чувствуем мы себя в те дни, когда слишком много говорим или слишком мало размышляем. Как я уже отмечал в другой книге («Преображение во Христе»), наша жизнь подлинна и реальна только в том случае, если в ней есть место созерцанию и раздумьям. Без размышлений о собственной жизни, без этого «возвращения к самому себе», которое предполагает выход из сферы обыденного к смыслу нашего существования in conspectu Dei, мы остаемся на периферии подлинного потока жизни и важные события и происшествия не становятся для нас настоящей реальностью. Они проходят перед нами, как на экране телевизора. Мы не в состоянии усвоить их смысл, они не объемлют нас в своей реальности, они скатываются с нас, как вода с тела, намазанного жиром.

Молчание и памятование — помимо их важности в других отношениях — являются, таким образом, необходимыми условиями восприятия реальности духовных сущностей, воплощенных в тех или иных ситуациях и событиях. Репортерская установка — это антитеза созерцательному жизненному ритму. Это беспорядочные метания от одного события к другому, это характерная атмосфера — шумная, совершенно бездумная, в которой без разбору хватается самое сокровенное и швыряется в беспокойный, беспорядочный мир.

С этим подходом, десубстанциализирующим реальность высоких ценностей, тесно связано и непонимание смысла и назначения форм. Больше не признается классическая функция внешней формы как выражение частной и общественной жизни. Пример этого назначения внешней формы мы находим в литургии. Расположение монахов в хоре, жесты священника во время Святой мессы, коленопреклонение, скрещение или простирание рук — все это выразительно свидетельствует о важности и внутреннем значении внешней формы.

Аналогичным образом и в мирской жизни внешние формы играют большую роль. В прежние времена в полной мере понимали значимость и глубокий смысл форм, которые принимало человеческое поведение: эти формы мы видим в одежде, в бесчисленных обычаях частной и общественной жизни, в государственных церемониях. В наши дни прагматическая установка по отношению к духовным сущностям влечет за собой пренебрежение к внешним формам. Они воспринимаются как пустые и нелепые условности, как архаичные облачения, совершенно неуместные в наше время. От них стремятся полностью избавиться. Лишь изредка они служат в качестве маскарада или сценических аксессуаров.

Понимание значения и ценности форм исчезает по двум причинам. Во-первых, это обусловлено тем, что, как упомянуто было выше, действительность лишают ее духовного содержания, ее качественного богатства и особенно ее квалитативных ценностей. Форма как таковая свойственна духовному и качественному в его отличии от неструктурированного, потенциального, хаотического. Чем отчетливее выражена форма объекта, чем определеннее его внешность, тем богаче он качественно. Это свойство формы как таковой относится и к внешним формам вещей, ситуаций, жизни в целом. Когда чувства, ситуации, функции находят свое адекватное выражение в видимых формах, человеческое «пространство», в котором разворачивается наша жизнь, делается качественно богаче, многообразнее, потому что в этом случае более ощутимо проявляется и глубже переживается реальность духовных сущностей. Чем больше уступает развитая внешняя форма скучному единообразию или потворству своим хаотическим желаниям, тем меньше проявляется реальность духовных сущностей и тем меньше она защищает нас своей независимой объективностью.

Другая причина исчезновения чувства формы заключается в том, что современный человек не осознает своей роли в качестве тварного существа. Имеет место глубокая связь между значением внешней формы и той ролью, что Бог предназначил человеку на стадии земного существования. Внутренние формы нашей жизни in status viae (в переходном периоде), предполагающие habitare secum (работу над собой) и противостоящие всем видам потакания своим слабостям, требуют соответствующих внешних форм.

Двойное значение внешних форм становится ясным во время открытой встречи человека с Богом, как это имеет место в литургии: это гармоническое единство внутренней жизни, продиктованной нам Божьей волей, и нашего собственного поведения.

* * *

В современном отношении к жизни мы встречаемся с поразительным парадоксом: с одной стороны, человек отвергает свою тварность, отказывается подчиниться Богу и делает себя абсолютным центром вселенной; с другой стороны, человек больше не считает себя господином творения, каким он является согласно Писанию. Вселенная рассматривается в свете достижений современной науки, и в соответствии с научной картиной мира человек представляет собой лишь высокоразвитое животное, затерянное в невообразимом космосе и населяющее одну из маленьких второстепенных планет. С одной стороны, человека считают сверхсуществом с неограниченными возможностями развития, способным все более и более подчинять себе природу, способным превратить эту «юдоль слез» в земной рай и даже, быть может, продлевать до бесконечности свою жизнь. С другой стороны, отрицается духовная природа человека, его способность к объективному познанию, его свободная воля. Его жизнь понимается как результат физиологических процессов: любовь и счастье определяются секрецией желез.

С точки зрения здравого смысла, два этих подхода взаимопротиворечивы, но и тот и другой в конечном счете имеют отправным пунктом одну и ту же перверсию.

Когда отрицается существование горнего мира, когда отрицается реальность всех духовных сущностей, имеющих благодатный характер, когда человек не признает Божественного провидения, когда, напротив, он считает свою жизнь побочным продуктом физиологических процессов, — тогда попытка все более расширять сферу своего контроля и изменить с помощью естественных наук свою жизнь и условия своего существования на земле является утопией, объяснимой с психологической точки зрения. Но это трагическая утопия, поскольку в результате слепоты к реальности духовных объектов и ко всему таинственному, в результате десубстанциализации вселенной исчезает сама возможность счастья уже на этой земле. Сведение многообразия мира к плоской материалистической картине, с одной стороны, и, с другой — к серии субъективных впечатлений обрекает человека на безысходную скуку, лишает человеческое существование света, красок, наполненности.

Понять настоящее господство человека во вселенной может лишь тот, кто твердо стоит на позиции religio, кто постигает полную объективность реальности духовных сущностей, отражающих абсолютную реальность горнего мира, который наполняет наши души тоской и так много нам обещает, — понять это верховное положение человека может лишь тот, кто горит желанием служить Богу. Только он может постигнуть органическую, полную смысла структуру Космоса и свою роль в ней, указанную Богом: «Служить Богу — значит господствовать» (Евхаристия, Молебен о мире).

По нашему мнению, было бы большой ошибкой считать эту перверсию современного человека язычеством. Конечно, языческий античный мир еще не обладал четким понятием Бога, Творения и еще в меньшей степени он понимал необходимость Божественного искупления. Язычник-грек или римлянин относились к жизни как творению de facto, сознавая свою полную зависимость от факторов, которыми они не могли управлять. Они как раз и жили в совершенном согласии с позицией religio. В платоновском «Федоне» Сократ говорит, рассуждая о самоубийце: «И все же я думаю, что боги — наши покровители, и мы, люди, являемся их собственностью». А платоновский идеал счастья — это экстаз, такое состояние, когда человек возвышается над собой по внушению того, что значительнее, чем он сам. Язычник не разделял ни предрассудка современного человека по поводу неограниченного безостановочного прогресса, ни его идеала освобождения от всех обязательств и уз и контроля за всем по своему собственному усмотрению. Он благоговел и сознавал свою зависимость от того, что выше его. Древним было знакомо ощущение реальности духовного содержания многих высоких ценностей, они слышали «песнь» вещей, обладающих ценностью. Мы должны понимать, что подлинное язычество невозможно в рамках современной цивилизации. «Весну» человечества невозможно вернуть. Отношение к жизни, имевшее место до Христа, больше не существует. Отступник коренным образом отличается от язычника. В наш век высокоразвитой техники нет питательной среды для язычества. Современный человек, знакомый с достижениями цивилизации, не способен усвоить наивную племенную религию или естественную религию древних с их высокой культурой. Только во Христе может современный человек вновь приобщиться к подлинной жизни тварного существа, преисполненного religio. Более низкий статус естественной установки язычника уже недоступен ему. Взрослый человек не в состоянии снова обрести естественное простодушие и невинность ребенка: для того чтобы, согласно слову Божьему, стать ребенком, он должен переродиться во Христе, и благодаря этому перерождению будет достигнуто несравненно большее, нежели естественная детская простота.

Даже относительной подлинности и основательности человеческого существования, подобных тем, что были свойственны язычникам, сегодня можно достигнуть только per eminentiam — на несравненно более высоком уровне: их можно обрести только во Христе и через Христа. Само собой разумеется, что миросозерцанию язычника также недостает осознания необходимости спасения. Каждому человеку, независимо от его естественной установки, угрожает дисгармония и роковой разрыв с миром, и своей вечной цели он в состоянии достигнуть только с помощью Христа. Тем не менее в рамках самой естественной установки существуют различные степени перверсии.

* * *

Если считать отрицание нашей тварности опасной тенденцией в современном западном мире, то коллективистская форма этой болезни уже является ужасающей реальностью в Советской России и в зависимых от нее государствах. Здесь отрицание тварности возведено в систему. Государство присваивает себе роль Бога и относится к своим гражданам как к безличным созданиям.

Следует различать тоталитаризм вообще, вытекающий из земного мессианства, и марксистско-материалистический тип тоталитарного государства, который представлен в Советской России. Или, другими словами, мы должны отличать тоталитаризм как формальный принцип от специфической материальной цели, которую стремится осуществить тоталитарное государство в конкретном случае. В марксистской Советской России эта цель воплощена в некоем злокозненном идоле, сущностью которого является ненависть к Христу и последовательный антиперсонализм. Советская Россия, таким образом, воплощает собой бунт против Бога как в результате того, что она является тоталитарным государством, так и постольку, поскольку это связано с ее специфическим этосом. В нашем контексте мы прежде всего обратим внимание на тоталитарность как таковую.

Коллективистская или институционалистская установка, в отличие от индивидуалистской, характеризуется верой ее приверженцев в то, что государственные законы могут установить рай на земле, что хорошие законы и конституция облагодетельствуют человечество, установив абсолютную справедливость и гармонию. Преображение личности в таком случае становится ненужным. Государство должно взять на себя заботу обо всем: оно само должно принуждать к тому, что по своему существу является плодом человеческого милосердия, благородства, смирения, — то есть это должно быть внешнее принуждение. Опять мы сталкиваемся с иллюзией, что человек не нуждается в спасении, что он может сделать жизнь справедливой, гармоничной и счастливой собственными средствами. Но, в отличие от индивидуалиста, коллективист полагается на вмешательство государства. Он заменяет религиозные и моральные обязательства, взывающие к его свободной воле, на законы, навязываемые государством. Хотя корни того и другого мировоззрения одни и те же, коллективизм несравненно опаснее. В последнем случае автоматизация и деперсонализация жизни — это не заблуждение личности. Ей больше не предоставляется никакого выбора. Все это насильственно и жестоко навязывается ей. У человека нет ни малейшей возможности противостоять этому.

Тоталитарное государство — а если оно призвано заменить собой провидение, то у него нет иного выбора, как быть таковым — не оставляет места свободному развитию подлинно личной жизни. Оно контролирует все стороны существования: семейную жизнь человека, его культурные потребности, степень и характер его образования, оно даже вводит в определенные рамки его способности. Оно всячески стремится не допустить проявления милосердия, великодушия, жертвенного порыва. Монах по собственной воле отказывается от права владеть собственностью: св. Франциск все раздавал бедным. Коммунистическое государство насильно лишает всех собственности — за исключением небольшой группы партийных функционеров. Оно последовательно уничтожает всякую возможность проявления великодушия и щедрости. Совершенно очевидно, что в таком земном «рае» не существует ни непредвиденной удачи, ни неудачи; в нем не остается места неожиданности, живому биению истинной человеческой жизни. Вместо скуки, упомянутой нами ранее, мы имеем здесь тоскливую, безнадежную жизнь, отмеченную печатью страха и отчаянья. Вот уж действительно, любая попытка создать земной рай без Христа, без свободного сотрудничества людей заканчивается созданием гестаповского или энкавэдэшного государства.

Корень зла здесь — отказ признать нашу тварность — тот же самый, что и в индивидуализме, но теперь индивидуальную сущность заменяет коллективное. Коллективное отвергает всякую связь с Богом и его законом. Оно претендует на тот же самый суверенитет, что и личность в индивидуалистическом обществе. Достижения этого коллективного столь же пусты, и, хотя они навязываются личности силой, им не хватает достоинства и полноты того, что выше и значительнее чисто человеческого.

Reductio ad absurdum самодостаточности человека очевидно. Человек, который желает быть абсолютным хозяином своей судьбы, который отказывается слушаться Бога и считает себя способным создать собственными силами государство совершенной гармонии без Христа, — такой человек превращает этот мир в ад, делает себя рабом и заканчивает крайним антиперсонализмом. Мы опять хотим процитировать о. де Любака, который пишет, анализируя позитивизм Конта: «...обосновывая свое священство, он устанавливает самую суровую и одновременно самую несправедливую из всех интеллектуальных тираний».

Наш настоящий кризис заключается не в необходимости выбора между индивидуалистским и коллективистским путями развития, в равной мере отвергающими нашу тварность и представляющими собой последовательный атеизм. Это выбор между подлинной человеческой жизнью в смысле humanisme integral (целостного гуманизма), с одной стороны, и секуляризованной установкой человека, живущего иллюзией своей абсолютной самостоятельности — с другой. Это выбор между миром без Христа и миром, который искупил Христос и в котором ко всему относятся в свете Христовом.

В подлинной человеческой жизни, которая проходит под знаком нашей тварности, свобода человека понимается как возможность полного раскрытия его индивидуальности и следования Богу, Его закону, зову истинных ценностей. Настоящая человеческая жизнь преисполнена religio, сознанием того, что «Он сотворил нас, и мы — Его» (Пс. 99, 3).

Это жизнь, связанная обязательствами, жизнь, преисполненная сознания того, что любая вещь, обладающая подлинной ценностью, требует адекватного ответа и что причиной такого ответа не может быть наше самовольное желание, — это жизнь, в которой мы с благодарностью принимаем Божьи дары, сознавая обязательства, сопряженные с каждым истинным даром: наш долг — оценить его, защитить и приносить жертвы во имя его сохранения.

Вести настоящую человеческую жизнь — значит понять, что в основе нашего существования лежит не произвольная игра настроений, не самодостаточная полнота, а свободное и разумное распоряжение естественными и сверхъестественными дарами, полученными от Бога, великий диалог с независимой от нас реальностью, преодоление нашего собственного ограниченного существа, приобщение к бесконечному Божественному многообразию.

Истинная жизнь означает также признание нашей абсолютной зависимости от Бога — это жизнь, полная естественных опасностей, неуверенности и жертв, в которой мы должны полагаться на провидение, а не на наши силы и имманентный прогресс человечества. Это жизнь, в которой высшее блаженство и успех является даром Божьим, как бы ни были велики наши собственные усилия в достижении их. Как говорит апостол Павел: «Я посадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог» (1 Кор. 3, 6). Это жизнь, преисполненная осознания: «В Твоей руке дни мои» (Пс. 30, 16). А что касается взаимоотношений человека и государства, это означает осознание границ применения государственных законов.

Конечно, католическое отношение к жизни — это не пиетизм и не квиетизм, не безразличие к res publica (к общественным делам) и лишь исключительный интерес к нашим душам. Христос должен быть господином и в общественной сфере: земной лик должен нести на себе Христову печать — не только в наших душах, но и в структуре государства и его законов. Однако Христос должен быть запечатлен в государстве лишь в той мере, в какой христианский дух живет в его отдельных гражданах и через них сообщается государству. Условием совершенства государства является милосердие его граждан, но, и это необходимо подчеркнуть, их свободные и великодушные порывы — не только необходимая предпосылка для того, чтобы общественная жизнь была преисполнена Христовым духом, — они и сами по себе ценней и значительней любого совершенного закона или установления.

Таким образом, христианин ожидает решительных изменений в жизни не от законов совершенного государства, а от преображения личности. Ясно понимая назначение государства и отличая те реалии, которые по самой своей природе должны регулироваться государством и гарантом которых служит его авторитет, от реалий, привносимых в жизнь только свободными усилиями человека, христианин настаивает на неотъемлемых правах личности и борется со всей возможной энергией против любой тоталитарной концепции.

И совершенно нелепо утверждать, что демократические страны не имеют права бороться с тоталитаризмом, и объявлять это борьбой за достоинство человека только потому, что мы находим в этих странах зародыши индивидуалистического эгоцентризма. Несмотря на то, что и в демократических странах существуют тенденции к отрицанию нашей тварности, конфликт между демократией и тоталитаризмом объективно является борьбой за то, чтобы уберечь мир от принудительного отказа от тварности и от насильственной замены в нем religio на рабское подчинение обожествленному, демоническому государству.

Великой целью этой борьбы является гарантирование человеку свободы выбора. Это справедливая борьба, и ставкой в ней является также сохранение тех сил, которые дадут возможность воевать за Христово дело чисто духовными средствами.

Угрозе со стороны Советской России, которая, кроме ужаса тоталитаризма, воплощает в себе и абсолютный материализм и крайнее антихристианство, должна быть противопоставлена военная сила и полная готовность. Но при всей актуальности нашей задачи по предотвращению этого худшего из порабощении человечества и при ясном понимании великой и возвышенной миссии, возложенной на Соединенные Штаты, — миссии по спасению мира от этой страшной опасности, — мы не должны забывать, что окончательный выбор человечества на том распутье, на котором оно стоит сегодня, подразумевает больше, чем победу над коммунизмом. Он подразумевает отказ от преувеличенного взгляда на наше земное существование и преодоление попытки отвергнуть нашу тварность. Он подразумевает полное преображение во Христе.

ЗНАЧЕНИЕ ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА

Глубокие изменения, явившиеся следствием Второго Ватиканского собора, были серьезно ограничены тем обстоятельством, что его документы ясно подтверждают традиционную веру и миссию церкви. С целью обойти эту трудность была придумана следующая аргументация.

Второй Ватиканский собор в действительности был только началом, первым шагом на пути эволюции церкви, призванной преобразить все стороны веры и практической жизни христиан. Поэтому, хотя постановления Собора по большей части все еще проникнуты старым духом, это означает всего лишь необходимую уступку, которую были вынуждены сделать прогрессивные силы для того, чтобы обеспечить себе большинство голосов по некоторым вопросам. Эти традиционные заявления не должны вводить нас в заблуждение относительно истинных настроений в Церкви и подлинного духа Второго Ватиканского собора, а именно относительно движения в сторону модернизации всех сторон жизни Церкви. А это означает модификацию, трансформацию и, возможно, отказ от догматической веры прошлого.

Это положение можно было услышать два года назад в среде «передовых» богословов, таких как Грегори Баум. А сегодня оно еще более распространено. Оно оказалось в центре внимания на «конгрессе, посвященном богословию Второго Ватиканского собора» и состоявшемся в Торонто в августе прошлого [1966] года.

Эта аргументация грешит странным противоречием. С одной стороны, считается, что Второй Ватиканский собор признан всеми католиками как авторитетный голос Церкви («прогрессивные деятели» также выступают его апологетами); с другой стороны, заявляется, что значение Второго Ватиканского собора полностью сводится к тому, как его интерпретируют «передовые силы» Церкви. Церковное догматическое постановление гласит, что отцы Собора стремились строго согласовывать свои действия с решениями прежних церковных соборов. Но прогрессивные богословы, профессора и журналисты утверждают, что слова отцов не следует понимать буквально, что Собор на самом деле знаменовал начало отхода от традиции, первую фазу модернизации самой христианской веры. Таким образом, когда внимание некоторых мирян, священников и прелатов обращают на то, что какие-то высказывания или религиозная практика противоречат ясно выраженному мнению Собора, они отвечают, что цитируемые выдержки представляют собой пережиток прошлого, несовместимый с прогрессивными устремлениями Собора, а поэтому их следует игнорировать: устаревшие воззрения постепенно преодолеваются.

Но правоверный христианин может спросить: откуда у этих людей право ставить себя выше Собора всякий раз, когда они находят это удобным? Неужели они думают, что только они действуют по внушению Святого Духа и поэтому могут позволить себе исправлять постановления Собора? Удивительно, почему отцы Собора не приложили постскриптум к его документам, в котором бы признавались, что в действительности не вкладывали в написанные слова того смысла, который можно вычитать из них, и что существует другой — эзотерический, тайный, «подлинный» — смысл, доступный только отдельным людям, которые призваны проникнуть в него и поведать его миру; а затем можно было бы представить список этих избранных, непосредственно вдохновленных Святым Духом.

Один из главных способов раскрытия «подлинного смысла» Собора состоит в том, что на первый план в качестве ключа к правильному пониманию его работы — т. е. «того направления, в котором развивается Церковь» — выдвигаются неудачные и опасные речи, произнесенные на нем. Все, что противоречило этому «направлению», «эволюции», является лишь временным и несущественным компромиссом с «консерваторами»: в конце концов, для любых фундаментальных изменений требуется время. Но мы опять вправе спросить: на каком основании эти люди считают ортодоксальность официальных документов, которые подтверждают учение Церкви, изложенное на предыдущих соборах, незначительной уступкой и провозглашают чуть ли не гласом Святого Духа прогрессивные идеи, выраженные в речах отдельных прелатов? Не должны ли мы скорее усмотреть вмешательство Святого Духа в том факте, что эти пустые, пресные, вполне «передовые» речи не идут ни в какое сравнение с официальными постановлениями, подтверждающими единство Церкви на протяжении столетий и проникнутыми подлинным католическим духом?

Где как не в защите depositum Catholicae fidei (наследия католической веры) от компромиссов с ересью видеть заботливое вмешательство Святого Духа? На предыдущих соборах произносилось много еретических речей. Например, на Никейском соборе заслугой, в первую очередь св. Афанасия, было то, что арианство потерпело поражение: и где как не в том факте, что арианство, поддерживаемое многими участниками Собора и имевшее сильные позиции, все же было в конце концов осуждено, видеть вмешательство Святого Духа? История церковных соборов показывает, что именно в их официальных выводах мы должны искать печать Святого Духа.

После Никейского собора ни один правоверный католик не мог заявить, что это только первый шаг в духовной эволюции, начало пути, который приведет к полному изменению жизни Церкви. И после Первого Ватиканского собора никто, к примеру, не провозглашал, что положение о непогрешимости папы было только «началом», первым из серии шагов, которые должны привести к отмене церковных соборов.

Следует прямо сказать, что те, кто заявляет о своем знании истинного смысла Собора и о своей способности предсказывать будущее, потеряли веру в Церковь как в Божественное установление. Для них она является обычной человеческой организацией и, следовательно, подвержена всем тем влияниям, которые направляют «развитие» и других чисто мирских институтов. Кроме того, они применяют к Церкви гегелевское учение об исторической эволюции. Несмотря на всю свою высокомерную и хвастливую антипатию к догме, они устанавливают собственную догму, а именно эволюцию «мирового духа» в истории, и настаивают, чтобы католический мир принял ее. Церковь неизбежно бы распалась, если бы их предсказания в отношении ее будущего оказались верны: если бы церковная вера могла изменяться с изменением «интеллектуального климата» различных эпох, становиться «современной» всякий раз, когда очередной «современный человек» приходит на смену старому. Ибо церковь, которая была бы способна — сразу или постепенно — усваивать доктрины, противоречащие тому, чему она учила на протяжении почти двух тысяч лет, потеряла бы свою индивидуальность и, вместе с ней, свой авторитет.

Истинно верующего христианина, очевидно, не могла бы интересовать церковь, ставшая чем-то вроде религиозного парламента. В церкви, подверженной гегелевской эволюции (а вместе с тем и эволюции общечеловеческой, исторической), совершенно нет места религиозному авторитету. И однако прогрессивные деятели хотят уверить нас в том, что их церковь будущего обретет действительный авторитет, в котором они отказывают Церкви прошлого. Но единственно подлинным церковным авторитетом может обладать только та Церковь, которая остается неизменна в своей вере и своем предназначении.

Второй Ватиканский собор был «началом» только в том смысле, в каком началом был каждый церковный собор: его целью было возрождение душ в той неизменной вере, которую Христос завещал Своей Церкви для сохранения и распространения. Собор сулит нам не новую церковь, возникающую из старой, а ту же самую, но вечно новую Церковь.

«ПОСТСОБОРНЫЙ ДУХ»⁶

Профессиональные авангардисты от церкви не устают рассказывать нам о «христианской вере в постсоборную эпоху» — об изменениях, которые вызывает к жизни «постсоборный дух» (Postconciliar Spirit). За этими неопределенными лозунгами скрывается тенденция к замене непогрешимого церковного авторитета и не подверженной изменениям веры на нечто иное, нечто «новое». Я вспоминаю известную программу немецкой национал-социалистской партии: в семнадцатом параграфе ее говорится, что партия принимает христианство в той мере, в какой оно соответствует «нордическому характеру». В последнем случае также боговдохновенное учение Церкви считается подчиненным в высшей степени расплывчатой и, кроме того, чисто естественной норме.

Но разве выражение «постсоборный дух» не относится к «духу Второго Ватиканского собора» и поэтому разве оно не является точным по форме и христианским по сути? Однако даже если бы его смысл и был таков, его используют с целью противопоставить Второй Ватиканский собор («дух» его постановлений), как образцовый, предыдущим соборам, и в первую очередь собору в Тренте. Но позвольте спросить: если один из соборов отменяет все остальные как устаревшие, несоответствующие духу времени, то откуда берется уверенность, что Святой Дух почиет именно на этом соборе, а не на других? Прежде всего, если бы даже тот или иной собор заблуждался в своих догматических постановлениях, нет никаких оснований считать, что следующий будет менее подвержен заблуждениям. Но, конечно, любое догматическое противоречие несовместимо с непогрешимым авторитетом Церкви. Поэтому любые предположения о том, что Второй Ватиканский собор в каком-либо смысле отменил догматические определения предыдущих соборов, подвергают сомнению божественное происхождение и неизменную непогрешимость католической веры.

Более того, Второй Ватиканский собор не делал догматических определений; цель его была строго пастырская. И он провозгласил expressis verbis (внятно, отчетливо) преемственную связь своих постановлений с теми, что были приняты на прошлых соборах. Таким образом, никто не имеет легитимного права противопоставлять «дух Второго Ватиканского собора» духу предыдущих соборов.

Его Святейшество дал ясный ответ тем, кто хочет рассматривать Второй Ватиканский собор в качестве начала подлинного христианского откровения, в качестве новой нормы, с которой следует сравнивать постановления предыдущих соборов: «Постановления Собора не представляют собой целостного, последовательного католического вероучения. Вероучение, как известно, гораздо более обширно, и оно не подвергается сомнению и не меняется в своих существенных чертах Собором» (Обращение папы Павла VI, 12 января 1966 года).

Но совершенно очевидно, что пропагандисты «постсоборного духа» и не отождествляют его с духом постановлений Второго Ватиканского собора. Сами выражения «постсоборный дух», «постсоборная церковь», т. е. дух и церковь после Собора, ясно говорят о том, что здесь имеется в виду совершенно другое. Это не раз откровенно признавалось, например, на конгрессе в Торонто, где Ватиканский собор рассматривался некоторыми докладчиками только как начало, а не как полное выражение «постсоборного духа». На самом деле, как мы уже говорили, это удобное расплывчатое понятие не основано на непогрешимом авторитете Церкви. Напротив, это продукт ментальности, питаемой историческим релятивизмом и находящейся на службе у вымышленного создания — «современного человека».

Кроме того, выражение «постсоборный дух» не может точно обозначать положение дел в Церкви после Второго Ватиканского собора по той причине, что в современной церкви представлены различные противоречащие друг другу течения, а не какая-нибудь одна тенденция, объединяющая всех католиков. Следовательно, мы не можем говорить о «постсоборном духе» в том смысле, в каком можно говорить о «посттридентском умонастроении». Собор в Тренте своими точными и выразительными постановлениями духовно объединил церковных иерархов, священнослужителей и всех верующих: его печать лежит на той эпохе, которую мы сегодня называем контрреформацией.

Если мы желаем в точности знать, в чем состоит новый модернизм, называющий себя «постсоборным духом», нам следует лишь обратиться к многочисленным предостережениям Его Святейшества. Вот некоторые из них: «Новые взгляды в экзегетике и богословии, часто заимствованные из смелых, но ложных светских философий, прокладывают себе путь в католическое вероучение. Под предлогом приспосабливания религиозной мысли к современному мировоззрению игнорируется руководящий авторитет церковного вероучения, основные богословские положения трактуются с позиций историзма... а прихожанам навязывается так называемый "постсоборный образ мыслей"» (из Апостольской проповеди от 22 февраля 1967 года).

«Некоторые сыны Церкви желают христианства недогматического, компромиссного... Какое отношение к Собору может иметь эта усталость от католичества?» (Обращение от 27 июля 1966 года).

На совершенную неправомерность противопоставления Второго Ватиканского собора прежним соборам нигде не указано с такой ясностью, как в заметках папы о его миссионерской поездке в Турцию. Говоря о предыдущих соборах, он пишет: «Таким образом, они снабдили христианство основополагающим учением, используя человеческую мысль — как это делали в прошлом апостолы — для исследования богословской действительности и для придания религиозному языку его первых недвусмысленных и не подлежащих изменениям выражений. Это показывает современным людям... что определения, провозглашенные на соборах, остаются и должны оставаться неизменными как в отношении их содержания, так и в отношении их формулировок» (30 июля 1967 года).

Если мы изучим речи и писания глашатаев «постсоборного духа», то обнаружим, что подлинным содержанием этого духа является желание соответствовать «современности», «веку научно-технического прогресса», «человеку эпохи» (и, несомненно, эта новая норма настолько же специфична для одной-единственной эпохи, насколько национал-социалистический «характер нордической расы» был специфичен для одного-единственного народа).

Эту «модернизацию» Церкви представляют как попытку углубить христианское откровение, очистить наследие католической веры от «мифологических элементов». Но делая предполагаемую ментальность нашей эпохи критерием веры, ее адепты всего лишь заменяют вечную веру недолговечными и часто противоречащими друг другу лозунгами. Модные теории, которые у всех на устах, — это обычно не более чем изощренные предрассудки. Принимая их в качестве нормы, для того чтобы «углубить» христианское учение, сторонники «постсоборного духа» уподобляются тому, кто поручает волкам заботиться об овцах.

Возможно, наиболее характерной чертой «постсоборного духа» является полная свобода в обсуждении религиозных вопросов, неуемное желание пересматривать догматы, вместо того чтобы принять наследие католической веры, в целости сохраненное Церковью. Но когда его сторонники заявляют, что Церковь следует приспособить к умонастроениям нашей эпохи, они имеют в виду удовлетворение всех претензий, которые высказываются в адрес Церкви не только протестантскими конфессиями, но также и «миром». Самым горячим желанием наших прогрессивных деятелей является, по-видимому, желание оправдать надежды этого мира. Но такая позиция ни в коем случае не может быть следствием жажды правды: она, скорее, является результатом низкопоклонства перед миром, страха перед осуждением с его стороны; она результат того, что выбор сделан в пользу современных взглядов, а не непререкаемого церковного авторитета.

Нелепость всех этих искажений веры особенно видна на примере тех, кто претендует на углубление истины, одновременно заявляя, что не существует никакой «статической истины». Такая противоречивая позиция, основанная на радикальном историческом релятивизме, сделала бы (если бы только ее можно было принимать всерьез) все поиски истины бессмысленными, апелляцию к ней — пустым жестом, а веру и религию — совершенно лишенными значения.

Конечно, неизменный характер Церкви — это неприличие в глазах мира. Но католики должны подтверждать эту неизменность как знак ее сверхъестественного происхождения: «Вот она, первозданная форма древней Церкви, — она возникает сразу, она свежа и могуча, как будто никогда и не приостанавливала своего роста. Она та же самая, какой была три века назад, до того как появились существующие ныне религии; вы знаете, что она — та же самая; ее обвиняют в том, что она не меняется; время и пространство не властны над нею, потому что ее источник находится там, где нет ни времени, ни пространства, потому что она пришла от престола беспредельного, вечного Бога» (кардинал Ньюмен, «Перспективы католического миссионера», из «Лекций в смешанных приходах»).

КРИЗИС ВЕРЫ ИЛИ КРИЗИС КУЛЬТУРЫ?

За последние месяцы несколько раз говорилось, что великий кризис современной церкви — брожение умов, неортодоксальные суждения, фальсификация церковной традиции — это не кризис веры, а «кризис культуры». Это утверждение обычно сопровождалось мыслью о том, что в наше время от религии требуется приспособление, «адаптация» к радикальным изменениям в культуре.

Но если мы подумаем о контрасте между «новыми взглядами», имеющими хождение среди многих интеллектуалов-католиков, и учением Церкви; если мы вспомним о «новом богословии», которое, например, представляют немецкий иезуит Карл Ранер или доминиканец Эдуард Шильбекс (Schillebeeckx); если мы осознаем всю самонадеянность издательства «Herder & Herder», опубликовавшего — с явным пренебрежением к Ватикану — Голландский катехизис, в котором, например, не упомянуты непорочное зачатие и догмат о вечной каре за грехи; если мы представим себе все оскорбления, которые нанесло нам отрицание католических догматов во множестве книг и статей, написанных католическими священниками и католиками-мирянами, опубликованных католической прессой и с энтузиазмом воспринятых в католических университетах; если мы с сердечным трепетом осознаем, какой ущерб могут нанести вере маленьких детей такие учебники, как серия катехизисов «Word and Worship», где искажаются личность и учение Христа, — если мы обратим внимание на все или хотя бы на любой из этих фактов, мы вынуждены будем заключить: предположение о том, что Церковь стоит перед лицом всего лишь «культурного кризиса», является либо совершенно безответственным принятием желаемого за действительное, либо дьявольской попыткой отвлечь наше внимание от растущего с каждым днем вероотступничества.

Кроме того, само понятие «кризис культуры» весьма расплывчато и двусмысленно. Термин культура, строго говоря, можно отнести ко многим вещам: от художественных и архитектурных стилей до образа жизни и моды в одежде. Так, мы говорим о культурных особенностях, отличающих эпоху барокко от Ренессанса, об отличиях в культуре семнадцатого и восемнадцатого столетий или о более радикальных культурных отличиях восемнадцатого века от девятнадцатого. История демонстрирует беспрерывные перемены в культуре. Поэтому желательно не использовать термин кризис применительно к культурным изменениям, а употреблять его лишь в смысле распада культуры как таковой или исчезновения того конкретного воплощения человеческого духа, которое мы и называем культурой.

Но разве мы не наблюдаем в настоящий момент кризиса культуры? Действительно, происходит значительная культурная ломка (например, явление, описанное Габриэлем Марселем в его «Человеке и массовой культуре» — «Man against Mass Society»). Однако необыкновенный моральный упадок, характерный для нашего общества, растущий аморализм ни в коем случае не может рассматриваться как «кризис культуры».

Вопросы добра и зла, истинного и ложного по своему существу находятся за рамками культуры. То, что мы имеем в виду, когда говорим о безнравственности Каина или о мерзостях, которые творили Гитлер и Сталин, принадлежит к совершенно иной категории, чем критика плохого искусства. Тактическим приемом тех, кто отрицает абсолютную реальность и значимость добра и зла, как раз и является интерпретация этих понятий как простых феноменов культуры.

Конечно, не вызывает сомнений, что ложные философии играют определенную роль в современном кризисе веры. Многие влиятельные католики привержены историческому релятивизму, сциентизму, эволюционизму, материализму, прогрессизму и другим псевдофилософским учениям. Но те, кто заявляет нам, что эти новые философские системы отражают большие изменения в культуре, которые определяют современность и к которым должна адаптироваться Церковь, не только представляют в ложном свете отношение, всегда существовавшее между философией и Церковью (которая не может принять философское учение, отрицающее любую из истин христианского откровения), но и фальсифицируют сущность философии.

Любая философия, достойная называться этим именем, по необходимости претендует на то, чтобы быть истинной: ее целью является открытие истины. Единственным уместным вопросом в отношении той или иной философской системы является следующий: истинна она или ложна? Мировоззрение философа может быть в основе своей верным, но неполным; оно может заключать в себе много ошибок; оно может быть ошибочным по существу, но содержать верные мысли. Но различие между правильными философскими положениями и ошибочными в любом случае не является культурным различием.

Культуры не претендуют на то, чтобы быть истинными; их смысл не в истине. Одна культура может превосходить по красоте другую, может быть более утонченной. Культуры различаются многими аспектами, включая их отношение к разным сторонам жизни. Культуры различаются между собой так же, как языки. В противоположность этому главной темой философии является истина.

Всем культурам свойственны философские споры. Вспомним Сократа и софистов, св. Бернара и Пьера Абеляра, Декарта и его современников, Гегеля и Кьеркегора. Но эти и другие столкновения истины и заблуждения не были проявлениями кризиса культуры. И противоречия между этическим релятивизмом и абсолютизмом, между детерминизмом и индетерминизмом, между материализмом и признанием у человека души не могут быть отнесены к культурным различиям. Хотя культурная ситуация данной эпохи и влияет на проблемы, которые выбирают для исследования философы, однако истинность взглядов того или иного философа ни в малейшей степени не зависит от изменений в культуре. Философская истина не может обесцениваться временем, хотя и может со временем дополняться. За сведением философии к явлению культуры скрывается дискредитация самого понятия истины; именно с позиций исторического релятивизма модернисты всегда пытались атаковать церковные догматы.

Мы ясно увидим увертку, заключающуюся в приписывании современных церковных настроений «культурному кризису», если рассмотрим отношения, существующие между религией и культурой. Культура, представляющая собой богатейшую, творческую объективацию человеческого духа, предполагает, что личность и общество твердо придерживаются истины. Какие бы философские идеи ни разделяли люди, культура для своего успешного прогресса требует уважительного контакта с бытием. Упадок — даже разрушение — культуры, характерные для нашего времени, связаны не с отсутствием таланта, творческого гения. Это, в первую очередь, следствие исчезновения ее необходимой предпосылки: полноценного и подлинного человеческого существования. Этот упадок говорит также о разрушительном воздействии ложных представлений о Космосе, ложных философий. И, наконец, в разрушении современной культуры можно усмотреть закат истинной религии, которая на протяжении почти двух тысяч лет была плодотворной основой западной цивилизации.

Как можно было ожидать, наиболее радикальные из новых церковных модернистов и секуляризаторов не говорят о том, что Церковь столкнулась с кризисом культуры. Они открыто утверждают, что «будущая вера» будет в корне отличаться от традиционного католического вероисповедания. Они не колеблясь заявляют о кризисе самой веры, хотя в их случае это выражение звучит уклончиво. Следовало бы говорить о потере веры, об отступничестве.

Мы имеем три типа католиков, которые преуменьшают опасность проникновения ересей в Церковь, ссылаясь на «кризис культуры».

Во-первых, это те более хитрые секуляризаторы и самозваные прогрессивные деятели, которые избегают открытого конфликта с защитниками ортодоксии. Эти люди думают, что им удастся легче «реформировать» Церковь, преобразовать ее в «современный», секуляризованный институт, если они замаскируют свой отказ от католических догматов. Замыслы деятелей, относящихся к этому первому типу, воистину дьявольские.

Во-вторых, есть такие, кого больше интересует собственное влиятельное положение и материальное благополучие, чем вопросы веры. В Церкви всегда были такие иерархи — скорее светские сановники, чем последователи апостолов. Это неизбежная дань человеческому несовершенству. Такие люди не имеют крепкой ортодоксальной веры, но и не являются страстными приверженцами ересей, не представляют собой «реформаторов». Их главная забота — избежать столкновения. Они плывут по течению, которое называют тенденцией времени, и используют общеупотребительное выражение «кризис культуры», парируя обвинения в ереси во избежание конфликта с папским престолом.

К третьему типу относятся деятели, которые не хотят использовать свой авторитет для того, чтобы остановить распространение ереси. Они боятся обвинений в «реакционности», «ультраконсерватизме», «отставании от века», боятся потерять популярность. Так, они убеждают себя и других в том, что для современной церкви нет никакой реальной угрозы, что ортодоксальность находится вне опасности при нынешнем «культурном кризисе». Таким образом они успокаивают свою совесть и не следуют своему апостольскому долгу защищать неприкосновенность веры; например, они уклоняются от своей обязанности проверять высказывания священников в епархиях и университетах на предмет их соответствия учению Церкви.

Но правоверных католиков не могут смутить эти уловки. Они руководствуются наставлениями Его Святейшества и, твердые в своей вере, объединяются для защиты Церкви от ее собственных секуляризаторов.

ТОРЖЕСТВО ПОСРЕДСТВЕННОСТИ

Нацисты обожествляли расу и подчиняли духовные ценности витальным: в результате любой заурядный немец мог чувствовать свое превосходство над гением, имевшим несчастье родиться евреем. Католический прогрессизм, поразивший сегодня Церковь, конечно, не является расизмом, но он также представляет собой вызов всякой духовности, он также есть триумф посредственности. И в обоих случаях мы видим попытку компенсации чувства собственной ущербности: в национал-социалистской Германии обратились к арийской генеалогии; в сегодняшнем католическом мире претендуют на «современность», заявляют о «революционных нововведениях», о том, что «идут в ногу с веком».

Речи Ганса Кюнга и Эдуарда Шильбекса, писания Авери Далеса (Avery Dulles) и Джона Шерина (Sheerin), многочисленные статьи в «America», «Commonweal», «The Catholic World» и другой католической периодике сильно напоминают слушателю или читателю то, что можно было услышать или прочитать в нацистской Германии. Мы видим ту же страсть к лозунгам, ту же интеллектуальную посредственность, то же самое снисходительное отношение к великим, вневременным достижениям предыдущих эпох, то же самое заблуждение относительно того, что наступила новая великая эра (нацисты называли ее «тысячелетним рейхом», католики-прогрессисты — «постсоборной эрой»), ту же непочтительность, юношескую заносчивость, удовольствие от того, что живут в современную эпоху, тот же самый необоснованный оптимизм.

Но, в то время как в нацистской Германии культ посредственности насильно навязывался фюрером и его приспешниками (и поддерживался из страха многими профессорами), его нынешнее бурное распространение происходит под прикрытием демократии, свободы слова и академической свободы. В обоих случаях, однако, мы наблюдаем крайнюю вредоносность этих идей. И в обоих случаях средства массовой информации являются инструментом широкого промывания мозгов.

Современная агрессивная посредственность — это еще один пример компенсации скудоумия с помощью внешних эффектов, например громогласных, обильных, напыщенных словесных излияний. Наши «модернисты» напоминают подростков переходного возраста, которые воображают, что понимают все на свете, могут рассуждать на любые темы, которые презирают все то, к чему раньше относились с почтением, как к истине, и думают, что они вполне оригинальны, хотя лишь повторяют старые заблуждения. Такие хвастливые претензии на полную интеллектуальную независимость лишь плохо прикрывают величайшую произвольность и несостоятельность суждений и глубокую неуверенность в себе.

Рабы интеллектуальной моды гордятся своей принадлежностью к авангарду. Так же, как молодой человек заявляет о том, что он взрослый, для того чтобы почувствовать себя значительным, — посредственные богословы, профессора, журналисты и священники создают иллюзию своей значительности с помощью интеллектуальных наркотиков прогрессизма и модернизма. Подобно тому как юноша рисуется, когда он неуверен в себе, и тем настойчивее что-либо утверждает, чем менее он в этом убежден, — так и популярные прогрессивные интеллектуалы скрывают свою заурядность за трескучими скандальными заявлениями.

Достаточно прочитать одну страницу Августина, Паскаля, Кьеркегора или Ньюмена, чтобы увидеть пропасть, отделяющую эти великие умы от таких посредственностей, как Кюнг, Шильбекс или Авери Далее. Все позерство, весь блеф этих смутьянов не в состоянии скрыть их безнадежную заурядность. Существует анекдот о визите Диогена к Сократу. Для того чтобы продемонстрировать свое безразличие к суетному, Диоген явился в совершенно дырявом плаще. На что Сократ заметил: «Из каждой дыры в твоем плаще выглядывает тщеславие».

Но смешная сторона этого триумфа посредственности не должна заслонять от нас его трагического аспекта. «Бунт раба», как назвал Ницше самоутверждение посредственности, становится несравненно более отталкивающим и опасным, когда распространяется на религиозную сферу. Необузданные спекуляции заурядных богословов могут иметь серьезные последствия в области веры, где все основано на откровении, где подлинное учение Христа доверено только Церкви.

Отец Ганс Кюнг — это типичный образец сверхактивной посредственности прогрессистского толка. Когда он многозначительно заявляет, что любое формулирование человеческих понятий с необходимостью приводит к ошибке и что это в особенности касается догматических определений из-за их полемической природы, и когда он затем продолжает утверждать, что лютеровская теория о sola fides («одной только вере») является истинным учением об оправдании, — его аргументы представляют собой клубок противоречий, где логика заменяется известным риторическим приемом: не доказывают, а воздействуют агрессивной самоуверенностью и безапелляционностью. Это было отличительной чертой гитлеровских речей, и не следует недооценивать силу воздействия этого грубого риторического трюка. Чемберлен, возвратившись в Англию из Мюнхена, заявил, что человек, с таким жаром говоривший о мире, не может готовить войну. Главным здесь является не распространенное заблуждение, а принципиальная замена логического доказательства энергией и силой утверждения для создания впечатления, что выдвигаемый тезис самоочевиден. Такое обесценивание содержания, перенос акцента со значения и истинности на внешний эффект — типичное оружие посредственности, стремящейся приобрести незаслуженный авторитет.

Несомненно, существует также и безобидная посредственность, довольствующаяся своим скромным местом. Но то, с чем мы столкнулись в последние годы в Церкви, — это восстание посредственности. До Второго Ватиканского собора было много богословов и священников, которые не обладали подлинной культурой, проницательным умом, которым было несвойственно глубокое отношение к жизни. Но они молчали или механически повторяли возвышенное церковное вероучение. Они не вникали в него должным образом, но все же являлись рупором несравненно более значительного, чем их собственные ограниченные представления: они передавали божественную истину. Они соглашались со своей скромной ролью. Их посредственность была достойна сожаления, но не была разрушительной. Но когда заурядность возомнила себя творческой, «революционной», когда она перестала удовлетворяться ролью слуги, когда она вышла за рамки истины, тогда ее сознание было извращено таким же образом, как и сознание немецких национал-социалистов (Гитлера по праву называли героем отбросов общества: он был также и героем посредственностей).

В этом явлении напористой заурядности, называемом «католическим прогрессизмом», мы видим, как самый посредственный мирянин, священник или профессор богословия (профессорская должность ни в малейшей степени не гарантирует, что занимающий ее не является самой скучной посредственностью) претендуют на «реформирование» Церкви, на создание «нового богословия», на «революционность». Тщетные попытки этих людей скрыть заурядность своих идей проявляются, как мы уже сказали, в замене рациональных аргументов экспрессией. Они проявляются также в приверженности к лозунгам, приспособленным для идеологической обработки общественного мнения. Эти лозунги настолько же лишены содержания, насколько (к сожалению) и эффективны. Например, анафема в адрес еретиков и ересей в настоящее время объявляется «негативным подходом», а страусиная политика закрывания глаз на угрозу ереси или даже отношение к ней как к чему-то «интересному», «новому», «вносящему вклад» и т. д. считается «позитивным подходом». Однако лозунги «триумфализма» и «исторического сознания» говорят об отрицании — и даже яростной полемике против непогрешимости Церкви и «неподвижной истинности» догматов как чего-то «позитивного». Но люди, заменяющие логику на лозунги, не смущаются противоречиями.

ЖИЗНЬ И УБЕЖДЕНИЯ

Отец Ханс Кюнг провозгласил в своей речи на Ватиканском соборе — и впоследствии часто повторял, — что мы живем в эпоху, для которой характерна интеллектуальная и нравственная честность. Я думаю, о. Кюнг всего лишь выразил широко распространенное в наши дни заблуждение.

Многие полагают, что нынешнее отношение к жизни честнее, «непосредственнее» викторианского с его лицемерием, притворной стыдливостью и условностями. Общественное мнение больше не осуждает те вещи, которые люди так или иначе тайно делали всегда. Мы больше не чувствуем себя обязанными лгать, разыгрывая дружеское отношение к людям, к которым мы не испытываем ничего похожего на дружбу. Наша жизнь больше не втиснута в косные, искусственные рамки. Современный человек не чувствует себя обязанным придерживаться традиционных воззрений; он высказывает свое мнение совершенно «искренно». Даже в том случае, когда традиционная идея или доктрина прекрасна сама по себе и доставляет нам удовольствие, он хочет «реалистически» относиться к ней, быть свободным от усыпляющих мифов. Ему нужна настоящая действительность. Господствующее положение науки в нашем обществе считается решающим доказательством интеллектуальной честности.

Такое мнение о предполагаемом достоинстве нашей эпохи представляет собой, повторяю, глубокое заблуждение: если мы тщательно проанализируем этот взгляд, то увидим, что кажущаяся «честность» на самом деле является притворством.

Прежде всего, совершенно неверно полагать, что человек, не живущий в согласии со своими моральными убеждениями, нечестен; или, иначе говоря, — что постоянное соответствие между принципами и поведением является критерием честности. Конечно, желательно, чтобы человек жил в соответствии со своими нравственными идеалами (при условии, что эти идеалы отвечают истине). Однако постоянный разлад между поведением человека и его убеждениями свидетельствует о трагедии, корень которой — в нашей падшей природе, а не в нечестности. Этот классический конфликт между поступками и убеждениями выражен Овидием: video meliora proboque, deteriora sequor («знаю и одобряю лучшее, но следую худшему»). Об этом же говорит и св. Павел: «Желаю добра, но не делаю; а зло, которого не желаю, творю».

Несомненно, если человек не стремится делать то, что он признает правильным, если он безразличен к проблеме соответствия поступков убеждениям, если он совершает то, что, как ему известно, плохо, и при этом его совесть спокойна, — тогда, с моральной точки зрения, он действительно скверный человек. Но назвать его нечестным — это значит преуменьшить его испорченность. Поведение такого человека хуже, чем нечестность: оно свидетельствует либо о цинизме, либо о грубой беспринципности. Схожим образом, человек, стремящийся жить в соответствии с тем, что он находит правильным с моральной точки зрения, ни в коем случае не будет нечестным, если ему не удается следовать своим убеждениям. Напротив, если человек признает абсолютную значимость нравственных законов и ценностей даже в том случае, когда ему не удается следовать им, это является особым признаком его честности. А вот что на самом деле нечестно — и что является весьма характерным для нашей эпохи, — так это стремление человека приспособить истину к своим поступкам: принять за норму свое поведение de facto (фактическое), отрицать значимость нравственных законов по той причине, что не удалось жить в соответствии с ними.

Короче говоря, прежде чем мы примем за проявление честности формальное согласие между нравственными убеждениями человека и его поведением, мы должны поинтересоваться, является ли это согласие результатом следования убеждениям или оно результат приспосабливания убеждений к поступкам.

Следование табу

И все-таки даже в первом случае мы не можем утверждать, что человек поступает верно, если не выясним предварительно, истинны или ложны его взгляды на мораль. Очень часто люди, склонные к поверхностному, релятивистскому теоретизированию по поводу морали, при непосредственном экзистенциальном контакте с действительностью нравственно верно реагируют. Человек, который считает — теоретически — понятия добра и зла простыми табу, тем не менее воздерживается от жестоких или несправедливых поступков, поскольку сознает (невзирая на свои теории) высшую реальность нравственных ценностей. Действительно, люди, как правило, умнее и ближе к истине в своем непосредственном соприкосновении с жизнью, чем в теоретическом резонерстве по ее поводу. В этом случае вряд ли можно порекомендовать следование своим убеждениям; лучше всего забыть о своем пустом теоретизировании. Здесь несоответствие между убеждением и поступком может быть позитивным.

Большим заблуждением является также мнение о том, что нравственно слепой человек, открыто совершающий аморальные поступки, более честен, нежели тот, кто стремится скрыть от других свою аморальность. Несомненно, достойно сожаления, когда люди скрывают свое аморальное поведение только из страха перед общественным осуждением. Но можем ли мы сказать то же самое в отношении тех людей, которые скрывают свою аморальность, чтобы не подавать дурного примера другим, чтобы не порочить истины, в которые они верят, но которым противоречат их поступки?

Викторианский тип

Однако обратимся к образцовому типу викторианской эпохи: типу ханжи, старающегося скрыть свой аморализм из эгоистических побуждений. Действительно ли он хуже современного человека, не видящего, например, ничего дурного в половой распущенности и бесстыдно рассуждающего на эту тему? Неужели упомянутый викторианец менее честен? Здесь нужно отметить два момента. Викторианец самим своим лицемерием выказывает косвенное уважение к нравственным ценностям. Этого, конечно, не скажешь о бесстыдном грешнике. Но похвалы за «честность» не заслуживает и человек, который не защищает свой грех. В конце концов, у него нет причин скрывать нарушения морали, поскольку он не видит в этом ничего шокирующего. Кроме того, ему нечего бояться общественного мнения — ведь стало модным либерально относиться к неразборчивости в половых связях. То, что когда-то давало право представителям богемы считать себя революционерами, — бесстрашное эпатирование общественного мнения — потеряло смысл в наши дни. Поэтому трудно понять, почему сегодня бесстыдство рассматривается как мужество и честность.

Однако существует подлинная честность, являющаяся настоящей антитезой подлинной нечестности. Последняя с совершенной полнотой представлена в образе Тартюфа: мошенник разыгрывает роль добродетельного человека. Желание привлечь к себе и обмануть людей напускной добродетелью действительно является верхом нечестности. Подлинно антитетическую честность следует искать не у бесстыдного грешника, даже не пытающегося скрыть свою аморальность, а у добродетельного человека, который из смирения скрывает свои достоинства.

В наши дни часто встречается еще одно ложное понимание честности: представление о том, что внешнее поведение должно полностью соответствовать чувствам и настроениям. Например, человека считают двуличным, если он использует формулы вежливости, не соответствующие его подлинному отношению. Конечно, мы вправе говорить об определенном лицемерии — хотя в данном случае лучше употребить слово «неискренность», — если человек притворяется глубоко сочувствующим, обрадованным, негодующим, а на самом деле он не испытывает ничего подобного. С другой стороны, совершенно неверно строить наше поведение по отношению к другим людям на основании наших чувств к ним. Скорее, проявления наших чувств должны соответствовать тому, как нам следует относиться к людям. Какие бы чувства в действительности мы ни испытывали к другим, мы должны быть вежливы и внимательны по отношению к ним. И это ни в коем случае не будет лицемерием — как не будет свидетельством «честности» невнимательное и грубое обращение с теми, кто нас не интересует.

Эта ложная концепция искренности представляет собой идеал распущенности, потворства своим желаниям. Она мешает, даже исключает обогащение нашей жизни, условием которого является соблюдение нами соответствующих норм. Она совершенно не принимает во внимание глубокое значение, высокую воспитательную ценность этих норм. Именно то, что поднимает хорошо воспитанного человека на более высокую ступень, дискредитируется как признак нечестности или неискренности. Если бы такое представление о честности было верным, то идеальный «честный человек» был бы совершенно неотесан и необуздан. Тип неандертальца был бы желанной целью регрессивного развития. Это одна из крайне реакционных тенденций, и весьма знаменательно, что она господствует среди самозваных прогрессивных деятелей.

Ложность такого понимания честности особенно хорошо видна на примере отношения человека к Богу. Как часто мы слышим: почему я должен читать «Confiteor» (покаянная молитва), если я не испытываю раскаяния? Почему я должен каяться в грехах, когда я чувствую себя совершенно безгрешным? Почему я должен молить: de profundis clamavi ad Те, Domine («из глубины взываю к Тебе, Господи»), когда мне очень хорошо? И так далее.

Реальность по ту сторону наших настроений

Прежде всего, следует сказать, что моя молитва Богу должна соответствовать объективной реальности, а не моим случайным настроениям. Я знаю, что в действительности я грешен. Следовательно, я знаю, что должен испытывать раскаяние. Объективная реальность определяет словесное выражение моей молитвы Богу. Главное здесь в том, что моя молитва должна соответствовать реальному положению человека при его встрече с Богом и, отсюда, — тому, что мне следует испытывать при этой встрече. Выбранные мной молитвенные слова не должны зависеть от того, что мне было дано почувствовать. Я многозначительно произношу их потому, что они соответствуют моему истинному положению и выражают то, что мне следует чувствовать: мои слова объективируют установку, которую я хочу принять и которая должна формировать меня. Поэтому не честность, а совершенное отсутствие ее характеризует человека, который, не понимая истинной цели и смысла молитвы (или любого культового акта), отказывается произносить слова, не отражающие его подлинного настроения. Желание принять минутное настроение за единственную значимую норму выдает лишь нелепый эгоцентризм и самонадеянность.

Но заблуждение здесь отнюдь не ограничивается вышеизложенным. В литургической молитве мы принимаем участие в молитве Христа и Его церкви. Поэтому она является молитвой общины: в любой литургической молитве я говорю от лица всей религиозной общины, всех моих братьев во Христе. Следовательно, даже если мое собственное сердце преисполнено радости в этот момент, я молюсь в сознании того, что другие люди страдают, скорбят: я знаю, что земля — это юдоль слез. Поэтому я имею полное основание произносить «De profundis», даже если сам я испытываю только благодарную радость по поводу отпущенного мне, или выражать в псалме благодарность и хвалу, когда мне самому выпало тяжелое испытание. Удивительно, что этот важный общественный аспект литургической молитвы ускользнул от многих людей, которые сами же и отдавали предпочтение литургической молитве на том основании, что личная молитва не способствует объединению людей.

Нашу эпоху едва ли можно похвалить за честность и в интеллектуальной сфере.

Если мы вспомним о той критике, которой подвергалась религия со стороны Вольтера или Ренана, то, несмотря на весь ее примитивизм и грубость, мы не сможем не признать, что старый метод нападок на религию был гораздо честнее, чем тот, которым пользуются современные мыслители. Последние относятся к религии внешне благожелательнее, но, давая новые «интерпретации» христианским истинам и затушевывая различие между подлинным откровением и мифом, они представляют в ложном свете и, таким образом, коварно подрывают само существо христианской веры. Раньше скептики и крайние релятивисты открыто отрицали существование объективной истины; в наше время на смену им пришел исторический релятивизм, умеющий более изысканно и тонко отменять истины. Он не отрицает открыто существование объективной истины, но в конечном итоге так же бесплоден, как скептицизм, и едва ли свидетельствует об интеллектуальной честности.

Кроме того, мы имеем еще один модный способ философствования, когда сверхусложненная терминология создает впечатление глубины, а на самом деле часто лишь скрывает бессодержательность мысли. Изобретая новые понятия, якобы решают классические проблемы, заявляя, что они либо неверно были поставлены, либо малозначительны, либо вообще не существуют. Это ли свидетельство интеллектуальной честности? Сравнивая многих современных философов с Платоном, Аристотелем, Фомой Аквинским и Декартом, мы не можем не видеть, что наш интеллектуальный климат гораздо менее честен, чем тот, в котором творили эти великие мыслители.

Фрейдистский шаманизм

Другие распространенные умозрения нашего времени оказываются столь же пристрастны, но по более сложным причинам. Мы имеем в виду, например, позитивистский образ мыслей в его различных проявлениях, когда реальность объекта оценивается в обратно пропорциональной зависимости от его метафизического ранга. Речь идет о фрейдистах, провозглашающих себя «реалистами», поскольку они пытаются свести любую духовную, рациональную сущность к чему-то совершенно недуховному и нерациональному. Они хотят убедить нас в том, что самая сложная работа интеллекта сводится к ассоциациям, что любовь в действительности есть не что иное, как секс, что нравственные ценности — всего лишь предрассудки и т. д. Путь, который, как они полагают, ведет к интеллектуальной честности, — это освобождение от иллюзий, на него они и стараются наставить «нереалистов», т. е. всех тех, кто еще не находится под влиянием их учения. Так, они кажутся себе очень честными, когда заявляют, что только нижние уровни вселенной реальны; когда сводят все духовные отношения и мотивации к механическим процессам; когда лишают вселенную ее смыслового содержания; когда дискредитируют все объективные ценности. Разве они не избавили людей от иллюзий? Разве они не создали реалистическую картину мира?

Остается спросить, верна ли их концепция вселенной. Если их взгляд на мир в корне ложен, то нет никакого смысла хвалить их за «честность». А факты говорят о том, что их картина мира именно в корне ложна. Эти люди одержимы общими предрассудками. Вся их доктрина основана на отрицании того, что дано нам в непосредственном опыте, ее приверженцы претендуют на обладание способностью заглянуть «по ту сторону» вещи и продемонстрировать, чем на самом деле она является. Но не то же ли самое делает и обыкновенный человек, находящийся во власти предрассудков, когда «заглядывает» за простой объект опыта, с тем чтобы выискать в нем предполагаемый «истинный смысл»?

Если мы зададимся вопросом об источниках такого предвзятого отношения к миру — взгляда на него a la baisse (снизу), отрицания духовной сферы в угоду псевдореализму, — то придем к выводу, что причиной являются гордыня и духовная леность. Здесь мы имеем дело с упрямством особого рода, когда человек ищет сущность таким образом и в таком направлении, что сама природа данной сущности не позволит ему обнаружить ее: это упрямство человека, который с внешне безупречной логикой заключает от навязанной аксиомы к заранее предопределенному выводу. Такой человек отказывается следовать природе реальности. И нет никаких оснований хвалить за честность подход, полный подобных предрассудков. Напротив, мы должны отметить отсутствие интеллектуальной честности в познании, основанном на предубеждениях.

Одним словом, похвалы за честность заслуживает лишь тот, кто признает абсолютную реальность духовной вселенной.

Мы уже касались совершенно плоского, дилетантского резонерства, ставшего модным в среде светских католических богословов, безответственно назначенных преподавателями в различные католические учебные заведения. Их пресные рассуждения о Боге и мире, их разглагольствования о том, соответствует ли традиционное понимание Бога запросам нашего общества, нуждаемся ли мы все еще в Нем, — свидетельствуют не только о глупости, но также и об отсутствии честности. Когда они тривиальнейшим образом манипулируют крайне важными вопросами, занимавшими человечество на протяжении всей истории, и их аргументация совершенно не соответствует предмету, — они походят на мошенников и эксгибиционистов.

Разумеется, в любой эпохе присутствуют самые различные и противоречивые тенденции, похвальные и не очень. В нашем случае ирония заключается в том, что прогрессивные католики с похвалой отзываются лишь об одной тенденции, возможно, наименее заслуживающей похвалы.

ТЕИЯР ДЕ ШАРДЕН:
НА ПУТИ К НОВОЙ РЕЛИГИИ

Я встретился с Тейяром де Шарденом в 1951 году на обеде, который давал о. Роберт Ганнон из ордена иезуитов, в то время ректор Фордхэмовского университета. Об о. Тейяре лестно отзывались известные ученые Анри де Любак и Бруно де Солаж, поэтому я многого ожидал от этой встречи. После обеда о. Тейяр долго излагал свои взгляды. Его доклад глубоко разочаровал меня, поскольку обнаруживал крайнюю философскую путаницу, особенно в отношении концепции личности. Еще больше меня огорчил его богословский примитивизм, так как о. Тейяр полностью игнорировал различие между естественным и сверхъестественным. После оживленной дискуссии, во время которой я отважился на критику его идей, я имел возможность поговорить с ним лично. Когда наша беседа коснулась бл. Августина, он недовольно воскликнул: «Не говорите мне об этом несчастном человеке, он все испортил, введя понятие сверхъестественного».

Это замечание укрепило мое впечатление о крайнем натурализме его взглядов — но оно поразило меня и в другом отношении: критика Тейяром бл. Августина, величайшего из отцов церкви, обнаруживала отсутствие у него подлинного понимания интеллектуального и духовного величия.

Однако только после прочтения нескольких сочинений Тейяра я смог полностью осознать катастрофический смысл его философских идей и абсолютную несовместимость его богословской беллетристики (как называет его теологию Этьен Жильсон) с христианским откровением и с учением Церкви.

Многие католики считают Тейяра де Шардена большим ученым, который примирил науку с христианской верой, создав новую теологию и метафизику, принимающие во внимание современные научные достижения и, таким образом, идущие вровень с нашим веком. Но в примирении науки и христианской веры никогда не было необходимости, поскольку истинная наука (в ее отличие от ложных философий, рядящихся в научные одежды) не может быть несовместима с христианской верой. Наука не может ни доказать, ни опровергнуть истины веры.

Не произвели впечатления усилия Тейяра и на профессиональных ученых. «Тейяр не является биологом, — говорит Жан Ростан, — он не обладает ни складом ума, ни знаниями биолога... он сознательно игнорирует эмбриологию...». Сэр Петер Медавар, нобелевский лауреат, говорит о путанице в его мыслях и о преувеличенных выражениях, граничащих с истерией. Он считает ненаучным подход, изложенный в «Феномене человека». Сэр Петер добавляет, что в сочинениях Тейяра вообще отсутствует научная структура, что его компетенция в избранной им области весьма скромна, что он не владеет ни логическим доказательством, ни научной верификацией и что он не соблюдает принятых норм научного профессионализма.

Ловкий прыгун

Я не знаю другого мыслителя, который бы столь ловко перепрыгивал с одной позиции на другую, противоречащую первой, и при этом не замечал своего прыжка или не помнил о нем. Поэтому мы вынуждены рассмотреть внутреннее течение его мысли, выявить логические следствия сущности его доктрины — того, что ему особенно дорого.

Один из самых серьезных недостатков теории Тейяра — это его концепция человека. Глубокая ирония заключается в том, что автор «Феномена человека» совершенно упустил из виду природу человека как личности. Он отказывается признать пропасть, отделяющую человека от окружающего его безличного мира, и совершенно новое измерение, появляющееся у существа, наделенного личностным началом.

Различие между человеком и высокоразвитым животным Тейяр видит только в наличии у первого «самосознания». Но сравнение ограниченного сознания у животных с многообразием аспектов человеческого сознания ясно показывает ошибочность представления о том, что последнее образуется из первого лишь путем добавления самосознания. Личностное сознание реализуется в познании — в ясном осознании объекта, открывающегося нашему разуму, в способности нашего разума приспособиться к природе объекта (adequatio intellectus ad rem), в понимании его характера. Оно реализуется также в процессе логического доказательства, в способности задавать вопросы, искать истину и в способности вступать в общение с другой личностью.

Все это предполагает совершенно новый тип сознания, совершенно новое его измерение. Но это чудо человеческого разума, открывающееся также в речи и в роли человека как homo pictor (человека изображающего), совсем не замечается Тейяром, поскольку он желает видеть в человеческом сознании лишь способность отдавать себе отчет о себе самом, которая постепенно развилась из сознания животных. Схоластика верно понимала сознание личности, называя человека существом, владеющим собой. По сравнению с человеком любое безличностное существо как бы спит: оно просто страдательно выдерживает свое существование. Только в человеческой личности мы находим пробудившееся существо, действительно владеющее собой, несмотря на свою зависимость от обстоятельств.

Игнорирование Тейяром личностного фактора доходит до абсурда, когда он утверждает в своем «Феномене человека», что коллективное сознание представляет собой более высокую ступень эволюции. По его мнению, земля не только усеяна бесчисленными зернами индивидуального мышления, но и как бы завернута в оболочку единого сознания, представляя собой в межзвездном масштабе одну-единственную — с функциональной точки зрения — протяженную мысль.

Здесь объединено несколько серьезных ошибок. Во-первых, противоречива сама идея неиндивидуального сознания. Во-вторых, трудно себе представить, что эта невозможная фикция чем-то превосходит индивидуальное существование. В-третьих, мысль о «сверхсознании» является, по существу, идеалом тоталитаризма: она представляет собой абсолютную антитезу идее подлинного общества, состоящего из ярких индивидуальностей.

Самоуничтожение

Человеческая личность настолько индивидуальна по своей сути, что совершенно невозможна сама идея о слиянии двух личностей в одну. Точно так же невозможно желать стать другим человеком. Мы только можем желать быть похожим на другого. Ибо в тот самый момент, когда мы стали бы другим человеком, мы с необходимостью прекратили бы существовать. Природа человеческого существа как личности как раз и заключается в том, что оно всегда остается вот этим одним индивидуальным существом. Бог мог бы уничтожить его, однако Откровение говорит нам, что это не входило в его планы. Но предположить, что человек мог бы отказаться от своей индивидуальности, не прекращая при этом существовать, не уничтожив себя таким актом, — это значит совершенно не понимать сущности человека.

Некоторые люди уверяют, что испытывают своего рода «слияние с космосом», которое «расширяет» их индивидуальный мир и представляет собой обретение «сверхсознания». Однако в действительности такое слияние имеет место только в сознании конкретного человека, испытывающего это чувство. Содержание этого слияния, т. е. ощущение единства с космосом, на самом деле является особым переживанием данного человека и ни в коем случае не означает возникновения некоего коллективного сознания.

Из того, что было сказано о тейяровском идеале «коллективного человека», становится ясным, что он не понимает не только природу человека как личности, но также и природу подлинного общения и человеческого сообщества. Ибо настоящее межличностное общение (в котором достигается более тесный союз, чем при любом онтологическом взаимослиянии) предполагает сугубо индивидуальный характер человека. По сравнению с тем союзом, который достигается сознательным соединением душ во взаимной любви, любое слияние безличных сущностей является простым наложением.

Тейяровский идеал «сверхчеловечества» — эта тоталитарная концепция общества — демонстрирует его наивное невежество: он не осознает пропасти, отделяющей грандиозный мир личностного существования от безличного мира. Этот идеал также демонстрирует его слепоту в отношении иерархии бытия и иерархии ценностей. Паскаль, иллюстрируя человеческую немощь и недолговечность, сравнивает человека с тростником. Однако он же и указывает на колоссальное превосходство индивидуальной человеческой личности над всем безличным миром, когда прибавляет к своему знаменитому афоризму: «Но если бы вселенная должна была уничтожить человека, он все равно был бы величественнее ее: он знает, что умрет, он знает о преимуществе, которое имеет перед ним вселенная, — а вселенной все это неведомо».

Обманчивое отречение

Другой чертой тейяровского непонимания сугубо индивидуального характера человеческой личности является его неумеренный интерес к человеку как виду. Он и здесь не замечает различий между человеческим и животным. Преобладающий интерес к виду совершенно уместен в том случае, когда речь идет о животных. Но он абсурден, когда мы переходим к человеку. Кьеркегор затронул эту проблему, подчеркнув абсолютный приоритет человека как индивидуума перед человеком как видом. Позиция Тейяра иллюстрируется его отношением к атомной бомбардировке Хиросимы. Предполагаемый прогресс человечества, который он видит в изобретении ядерного оружия, значит для него больше, чем гибель бесчисленных жизней и страшные мучения, выпавшие на долю конкретных людей.

Правда, время от времени Тейяр говорит о личностном и о превосходстве личностного над безличным. Так, он часто открыто отвергает возможность растворения конкретной личности. Например, он пишет в книге «Building the Earth»: «Так как не происходит растворения или слияния индивидуальных сознании с чем-то иным, то центр, которого они стремятся достичь, должен по необходимости быть отличным от них, т. е. он должен обладать собственной индивидуальностью, собственной независимой реальностью». Однако двумя страницами далее он уже воспевает «тотальное слияние индивидуальных сознании в одну коллективную личность». Затем он объясняет, каким образом это противоречие снимается в омеге: «Все это, кажущееся невозможным, происходит под влиянием любви».

В наши дни стало модным считать наличие противоречий признаком философского глубокомыслия. Они рассматриваются как антагонистические лишь в области логики, но их оставляют без внимания, когда дискуссия переходит в религиозную сферу. Однако никакая мода не в силах справиться с невозможностью согласования противоречий. Никакие модные парадоксы, эмоциональные тирады, напечатанные заглавными буквами иноземные слова не могут скрыть фундаментального непонимания природы человека. Понятие «личностного» в теории Тейяра лишено своего подлинного значения. Это следствие пантеизма, лежащего в основе его представлений. «Коллективное сознание», или «обобщение» человека объективно несовместимо с существованием конкретной личности или, скорее, оно с необходимостью подразумевает ее уничтожение.

Мы видим, что собственный монизм приводит Тейяра к попытке ликвидации всех реальных противоположностей. Он хочет сохранить целостность человека, но при этом воспевает тотальное сознание. Он сводит все противоположности к различным аспектам одного объекта, а затем заявляет, что причина противоречивости рассматриваемых положений заключается в искусственном выделении и чрезмерном подчеркивании лишь единственного аспекта. И все же, внимательно читая Тейяра, мы постоянно чувствуем, куда он клонит. Об этом говорит пассаж из «Building the Earth» о различиях между демократией, коммунизмом и фашизмом. Поверхностное чтение этого места может создать впечатление, что Тейяр не отрицает индивидуальности человека. Но более глубокий, критический анализ с привлечением других пассажей ясно показывает не только безуспешную попытку автора соединить индивидуальность и тотальность, но и его цель, идеал, близкий его сердцу. А идеал этот, опять-таки, заключается в тотальном сознании, в сверхчеловечестве омеги.

Склонность Тейяра к ликвидации противоположностей проливает также свет на его ложную концепцию общества, объединения людей. Согласно ей, объединение людей происходит по примеру материального синтеза. Таким образом, игнорируется радикальное отличие материальной агломерации от духовного объединения, происходящего в сфере индивидуального на основе любви. По Тейяру, любовь — это просто космическая энергия: «...та энергия, которая, приводя в движение космические массы, в конце концов отделяется от них, чтобы образовать ноосферу; какое имя мы можем дать этому действующему фактору? Только одно — любовь». Человек, написавший это, очевидно, не в состоянии понять природу этого возвышенного акта, который по своей сути предполагает наличие сознательного существа, личностного начала, а также существование «ты» - фактора. В единодушии и гармонии тейяровской тоталитарной общности не остается места для подлинной самоотдачи в любви. Это единодушие и гармония являются следствием слияния в единый разум и, таким образом, в корне отличаются от concordia (сочетания сердец), от того блаженного союза, о котором говорится в литургии: «Congregavit nos in unum Christi amor» («Соединила нас в одно любовь Христова»). Последнее является не единомыслием, а взаимной, обоюдной любовью и единением во Христе, основанным на личном любовном ответе, который дает Христу каждый человек.

В монистическом мире нет места intentio unionis (стремлению к объединению) и intentio benevolentiae (стремлению к благоволению), свойственным настоящей любви. Ибо в таком мире все приводится в движение «космической энергией» независимо от свободного ответа человека. Когда мы интерпретируем вещи, являющиеся только аналогичными, как представляющие собой онтологическое единство или когда мы используем в буквальном смысле понятие, употребляемое в метафизическом смысле и по аналогии, то тем самым мы закрываем себе путь к подлинному пониманию рассматриваемой сущности. Любой монизм крайне нигилистичен.

Прокруст де Шарден

Еще одна серьезная ошибка тесно связана с его концепцией человека, а именно с его неспособностью понять радикальное отличие духа от материи. Тейяр рассматривает энергию как род, а материю и дух как differentiae specificae (видовые различия) этого рода. Но такого родовой сущности, как энергия, нет. Энергия — это понятие, которое может применяться к этим двум совершенно различным сферам бытия лишь по аналогии. Тейяр не понял этого; он даже говорит о «духовной силе материи».

Тейяр, таким образом, представляет собой тип мыслителя, занятого своими построениями и гипотезами, но мало принимающего во внимание то, что на самом деле «дано». Маритен однажды сказал: «Основное различие между философами заключается в том, что одни из них видят, а другие — нет». У Тейяра много воображения, но мало интуиции, он не прислушивается к своему непосредственному опыту. Отсюда — его попытка распространить сознание на неодушевленную материю. Для этого нет никакого основания, помимо его желания создать монистическую систему. Вместо того чтобы прислушаться к голосу бытия, данного нам в опыте, он произвольно привносит в бытие то, что согласуется с его теорией. Поистине удивителен тот факт, что человек, критикующий традиционную философию и теологию за их отвлеченность и за стремление подогнать действительность под ограниченную теорию, сам пытается втиснуть реальность в рамки наиболее абстрактной и нереалистичной системы, которую только можно себе вообразить.

Непоследовательность Тейяра проявляется также тогда, когда он обвиняет коммунизм в чрезмерном материализме, в стремлении исключительно к материальному прогрессу при игнорировании прогресса духовного. Его почитатели могут считать это доказательством того, что Тейяр четко различает сознание и материю и признает примат первого. В действительности это не так. Хотя он и делает различие между духом и материей, однако рассматривает их в качестве двух последовательных этапов эволюционного процесса: физическая энергия превращается в духовную. Но считать различие между первой и второй лишь стадиальным — значит совершенно не понимать природу духовного. Опять-таки монизм препятствует пониманию действительности и создает иллюзию бытия, способного совмещать в себе несовместимое.

Отрицание свободы воли

Непонимание Тейяром природы человека проявляется и в отрицании им свободы человеческой воли. «Нравственное и социальное развитие человечества, — говорит он, — это "естественное" следствие органической эволюции». Основывая духовную жизнь человека на эволюционном процессе — который, по определению, независим от свободной воли человека и выходит за пределы его личности, — Тейяр тем самым открыто отрицает решающую роль человеческой свободы. Он снова не видит радикального отличия человека как личности от высокоразвитого животного: свобода воли — это, совершенно очевидно, одна из наиболее существенных черт человеческой природы.

Назад к омеге

Роль свободы воли ярко проявляется в способности человека быть носителем моральных ценностей и недостатков. Ибо это свойство человека предполагает свободный выбор и ответственность. Но Тейяр в блаженном неведении сводит противоположность добра и зла к различию между двумя ступенями эволюции, к простому увеличению совершенства — классический пример философской беспомощности. Кроме того, он не понимает решающего значения морального выбора, которое выражено в бессмертном сократовском афоризме: «Для человека лучше испытать несправедливость, чем совершить ее». Тейяр не видит драмы человеческого существования, борьбы добра и зла в душе человека, или, точнее сказать, она затмевается для него эволюционным ростом по направлению к омеге.

Взгляды Тейяра, таким образом, безнадежно расходятся с христианским мировоззрением.

Христианское откровение постулирует некоторые основные факты бытия, такие как существование объективной истины, духовная реальность конкретной личности, радикальное различие между духом и материей, различие между телом и душой — и, конечно, существование личностного Бога. Отношение Тейяра ко всем этим вопросам говорит о непроходимой пропасти между его богословской выдумкой и христианским откровением.

Мы неизбежно приходим к такому выводу, знакомясь с его аргументами в пользу «новой» трактовки христианства. Он утверждает, что современный человек, живущий в научную эпоху в индустриализованном мире, не в состоянии принять христианство в том виде, в каком оно проповедовалось последние две тысячи лет. Тейяровская новая интерпретация христианства формируется по принципу адаптации к нашему современному миру. Исторический релятивизм и прагматизм сочетается здесь с совершенным непониманием самого существа религии. Обыкновенный исторический релятивизм путает здесь «активность» идеи, с одной стороны, и ее значимость и истинность — с другой. Но если нелепо утверждать, что какая-нибудь здравая истина, значимая в средние века, перестает быть таковой в наше время, то еще нелепее это утверждение применительно к религии.

Сущность человека всегда одна и та же: его подстерегают все те же духовные опасности, у него все те же моральные обязательства, он все так же нуждается в спасении, неизменны истинные источники его счастья.

В отношении религии только один вопрос может иметь значение: истинна она или нет. Соответствует ли она умонастроениям эпохи или нет, не может играть никакой роли при выборе той или иной религии, если мы не хотим изменить ее существу. Даже последовательный атеист признает это. Он не скажет, что сегодня мы больше не можем веровать в Бога, — он скажет, что Бог есть и всегда был чистой выдумкой. От мысли о том, что религию следует приспосабливать к духу времени, всего один шаг до бредовой идеи об изобретении новой религии, что заставляет нас вспомнить о Бертране Расселе и нацистском идеологе Бергмане.

Вперед от Бога

В 1952 году Тейяр писал в одном из писем: «Как я люблю повторять, синтез христианского Бога (вверх) и марксистского (вперед) — вот наш единственный Бог, которому мы отныне можем поклоняться в духе и истине». В этой сентенции каждое слово говорит о пропасти, разделяющей Тейяра и христианство. Рассуждение о марксистском боге — это весьма неожиданно, если не сказать большего, и оно не было бы одобрено Марксом. Но мысль о синтезе христианского Бога с мнимым марксистским, а также одновременное применение понятия Бога к христианству и марксизму демонстрирует абсолютную несовместимость воззрений Тейяра с учением Церкви. Отметьте, кроме того, слова «отныне» и «можем». Они являются ключевыми для тейяровского менталитета и безошибочно свидетельствуют о его историческом релятивизме.

Искажение наследия

В своей важной книге «Крестьянин из Гаронны» («The Peasant of Garonne») Жак Маритен замечает, что Тейяр чрезвычайно озабочен тем, чтобы сохранить Христа, — но, добавляет Маритен, какого Христа! Мы опять видим крайнее несовпадение церковного учения и шарденовской богословской беллетристики. Тейяровский Христос — это уже не Иисус, Богочеловек, епифания Бога, Спаситель. Вместо этого Он — инициатор чисто естественного эволюционного процесса и, одновременно, его цель, Христос-Омега. Непредвзятый ум не может не поинтересоваться: а почему, собственно, эта «космическая сила» называется Христом?

Было бы верхом наивности позволить ввести себя в заблуждение тем фактом, что Тейяр помечает свою предполагаемую космогоническую силу именем Христа, или его безуспешной попыткой облечь свой пантеизм в термины традиционного католицизма. В его картине мира, в которой не играет роли первородный грех в смысле, придаваемом этому термину церковью, нет места евангельскому Иисусу Христу. Ибо если нет первородного греха, то и искупление человеческих грехов Христом теряет свое подлинное значение.

В христианском откровении упор делается на освящении и спасении каждого конкретного человека, ведущих к блаженному прозрению и, одновременно, к общению со святыми.

В богословии Тейяра главное заключается в прогрессе земного, в эволюции, ведущей к Христу-Омеге. В нем нет места спасению через Христову смерть на кресте, потому что человеческая судьба является частью панкосмической эволюции.

Таким образом, концепция человека и скрытое отрицание свободы воли, молчаливый аморализм и тоталитарный коллективизм Тейяра отгораживают его от христианского откровения, несмотря на все его попытки примирить свои взгляды с учением Церкви. Он наполовину сознает эту несовместимость, когда говорит: «Я бываю напуган, когда думаю о перестройке, которой должен подвергнуть свой ум, чтобы иметь возможность принять все эти простодушные понятия о творении, откровении, чуде, первородном грехе, воскресении и т. д.».

То, что Тейяр употребляет слово «vulgar» (вульгарный, грубый, пошлый, простонародный, плебейский, широко распространенный) в отношении основополагающих понятий христианского откровения и их толкования непогрешимым судом Церкви, в достаточной мере свидетельствует о гностическом и эзотерическом характере его взглядов.

Тейяр пишет Леонтине Занта (Leontine Zanta): «Как вы уже знаете, все мои занятия, все мысли связаны с попыткой утвердить в себе и распространить вокруг новую религию (вы можете называть ее лучшим христианством), в которой личностный Бог перестает быть неограниченным собственником прежних эпох для того, чтобы стать душой мира; тот культурный и религиозный уровень, которого мы достигли, требует этого». Таким образом, не только евангельский Христос заменяется на Христа-Омегу, но также и Бог Ветхого и Нового заветов заменяется на пантеистического Бога, «душу мира» — и опять же это аргументируется тем, что Бог должен быть приспособлен к пониманию человека нашей научной эпохи.

Не удивительно, что Тейяр критикует бл. Августина за то, что тот предложил различать естественное и сверхъестественное. В тейяровской пантеистической и натуралистической «религии» нет места сверхъестественному, благодатному. Для него союз с Богом в основном означает вовлечение в эволюционный процесс, а не благодать сверхъестественной жизни, которой наполняются наши души при крещении. Почему одно стремится исключить другое? Если бы его идея об участии в эволюционном процессе оказалась верной, то это было бы лишь concursus pinus (встречей с божественным). Но как бы ни был грандиозен и таинственен этот concursus pinus, т. е. та поддержка, которую мы естественным образом получаем от Бога в каждую секунду своего существования, — этот естественный метафизический контакт отделен пропастью от благодати. И не имеет значения, отрицает ли явно Тейяр реальность благодати: его исступленный восторг от естественного контакта с Богом в предполагаемом эволюционном процессе ясно показывает ту подчиненную роль — если таковой вообще находится место, — которую он отводит благодати.

Иными словами, что остается благодати, если Бог-личность, создатель неба и земли, заменяется на Бога — душу мира, Христос Писания превращается в Христа-Омегу, а спасение вытесняется естественным эволюционным процессом?

Маритен блестяще разбирает этот вопрос в «Крестьянине из Гаронны». Признавая, что нарисованная Тейяром картина божественного движения творения к Богу не лишена величественности, Маритен замечает: «...но что он нам скажет о том тайном пути, который значит для нас больше любой картины? Что может он нам сказать о самом существенном, о таинстве Креста и искупительной Крови, а также о благодати, присутствие которой в одной-единственной душе значит больше, чем все природное? Что может он сказать о любви, делающей нас искупителями вместе с Христом, об этих блаженных слезах, благодаря которым Божественный мир снисходит на наши души? Новый гностицизм, как все прошлые гностицизмы, — это "худой гностицизм"».

У Тейяра мы находим полное переворачивание христианской иерархии ценностей: для него космические процессы выше того, что происходит в душе; исследование и работа — выше моральных ценностей. Действие как таковое, т. е. приобщение к эволюционному процессу, важнее созерцания, раскаяния в своих грехах и покаяния. Эволюционный процесс покорения и тотализации мира значит больше святости. Мы яснее увидим пропасть, отделяющую мир Тейяра от христианского мира, если сравним то, что говорят Тейяр и кардинал Ньюмен.

Ньюмен говорит в своих «Лекциях в смешанных приходах» («Discourses to Mixed Congregation»): «Святая чистота, святая бедность, отречение от мира, ощущение Небесного, заступничество ангелов, улыбка благословенной Марии, дары благодати, вмешательство чудесного, обмен добродетелями — все это высокие и драгоценные реалии, к которым нужно относиться с благоговением».

А Тейяр пишет: «Раньше поклонение означало предпочтение Бога вещам в акте приписывания их Ему и принесения их Ему в жертву. Поклоняться сегодня означает предаться душой и телом Создателю — солидаризоваться с Создателем, — для того чтобы внести завершающий мазок в картину мира своим трудом и исследованиями».

Двусмысленное употребление Тейяром классических христианских понятий не может ввести в заблуждение человека, наделенного sensus supranaturalis (чувством сверхъестественного). Такой человек не скажет вместе с Анри де Любаком, что тейяровская богословская беллетристика является «возможным» дополнением к христианскому откровению. Он скорее согласится с Филиппом де ла Трините (Philippe de la Trinite) в том, что это является «искажением христианства, которое превращено в эволюционизм натуралистического, монистического и пантеистического толка».

В писаниях Тейяра царит крайняя путаница, он легко переходит от одного понятия к другому — это какой-то культ двусмысленного употребления терминов, который тесно связан с его монистическим идеалом. Он систематически затушевывает определяющие различия между вещами, например, различие между надеждой и оптимизмом, между христианской любовью к ближнему (которая по своей сущности направлена на конкретную личность) и слепым увлечением человечеством. Тейяр игнорирует и различие между вечностью и земным будущим человечества, относя и то и другое к тотальности Христа - Омеги.

Несомненно, есть что-то трогательное в отчаянных попытках Тейяра сочетать традиционную, эмоциональную тягу к Церкви с богословием, совершенно противоположным церковной доктрине. Но его обманчивая приверженность христианским понятиям делает его более опасным, чем Вольтер, Ренан или Ницше. Его успех в облачении пантеистического, гностического монизма в христианские одежды особенно очевиден в «The pine Milieu» («Божественном окружении»).

Понятия, употребляемые Тейяром, столь знакомы многим читателям, что последние могут воскликнуть: на каком основании вы обвиняете его в отступлении от ортодоксального христианства? Разве он не пишет в «The pine Milieu»: «Что такое для человека быть святым, как не быть преданным Богу всеми своими силами?» Действительно, это звучит абсолютно ортодоксально. Но на самом деле тейяровское понимание преданности Богу заключает в себе отход от героических добродетелей святого ради участия в эволюционном процессе. Акцент молча делается не на достижении святости в моральной сфере, следовании Божьей воле, подражании Христу, а на эффективном (употребим это слово за неимением лучшего) развитии всех человеческих способностей.

Тейяр ясно об этом говорит, хотя и пользуется традиционной терминологией: «...и что означает абсолютная верность Богу как не точное выполнение в мире, организованном вокруг Него, той функции, скромной или важной, которую предназначили ему природа и сверхприрода?»

Таким образом, для Тейяра значение конкретного человека заключается в выполнении им функции целого — эволюционного процесса; он больше не призван прославлять Бога путем подражания Христу, что является общей целью всех истинных христиан.

Растворение Крестного таинства в Христе-Омеге также завуалировано традиционной терминологией: «К вершинам, скрытым от нашего земного взора, мы, неся Распятие, поднимаемся путем космического прогресса, царским Крестным путем — это путь человеческих усилий, определенных и развивающихся сверхъестественным образом».

Мы видим, что за христианской символикой здесь скрывается полная трансформация христианства, переносящая нас с христианской орбиты в совершенно иную атмосферу. Но иногда Тейяр срывает маску и абсолютно открыто сообщает о своих истинных взглядах. В 1934 году он писал: «Если бы в результате духовной революции я потерял веру в Христа, в личного Бога, в Духа Святого, мне кажется, я продолжал бы верить в мир. Мир — его ценность, неоспоримость и благо — это, без сомнения, первая и единственная вещь, в которую я верю».

И все-таки, несмотря на очевидную неортодоксальность богословия Тейяра, многие католики возводят его в ранг доктора, даже в ранг учителя церкви. Для многих неискушенных католиков он стал своего рода пророком.

То, что «прогрессивные» католики получают удовольствие от писаний Тейяра, не удивительно. «Новые» богословы, «новые» моралисты приветствуют воззрения Тейяра, потому что разделяют его исторический релятивизм — его убежденность в том, что веру следует приспособить к потребностям «современного человека». Многие «прогрессивные» католики принимают как нечто само собой разумеющееся тейяровское преобразование христианского откровения. Но, с другой стороны, поразительно то, что Тейяром увлечены и многие правоверные христиане, не понимающие полной несовместимости тейяровского учения с церковной доктриной.

Такая его популярность становится менее удивительной, если на нее посмотреть в контексте нашего сегодняшнего интеллектуального и морального климата. В эпоху хайдеггеровской «заброшенности» и сартровской «тошноты» многие с долгожданным облегчением воспринимают тейяровский светлый и оптимистический взгляд на жизнь. Его вера в то, что мы постоянно сотрудничаем с Богом, чем бы мы ни занимались и какой бы незначительной ни была наша роль, — в то, что все на свете «священно», — не может не ободрять подавленные души. Другой причиной такого энтузиазма, возможно, более значительной, является уверенность в том, что Тейяр преодолел узкий аскетизм и ложные представления о сверхъестественном.

Не приходится сомневаться, что многие благочестивые католики прошлого относились к естественным благам как к потенциальной опасности, способной отвратить их от Бога. На естественные блага, даже на те из них, что обладали высокой ценностью, — такие как красота в природе или искусстве, обычные истины, земная любовь — смотрели с подозрением. Эти католики недооценивали позитивной ценности, которую представляли собой эти вещи для человека. Часто утверждалось, что естественными благами можно лишь пользоваться, что мы не должны интересоваться ими ради них самих, ценить их как таковые. При этом игнорировалось фундаментальное различие между естественными благами и мирскими благами, такими как богатство, слава или успех. Естественными благами, обладающими внутренней ценностью, нужно не только «пользоваться», но и ценить их ради них самих, — это к мирским благам следует относиться только практически.

Более того, нельзя отрицать, что подобное неудачное мировоззренческое упрощение коснулось и семинарий и монастырей, несмотря на то, что оно никогда не было частью церковного учения. Поэтому Тейяру и удалось под благовидным предлогом обвинить католическую традицию в пренебрежении природным, а поскольку он сам восхваляет природное, то, понятно, многим его мысли кажутся справедливой оценкой естественных благ.

На многих искренних католиков также произвело впечатление утверждение Тейяра — родственное упомянутому — о том, что традиционное христианство создало пропасть между человеческой природой и христианским совершенством. В «The pine Milieu» он приписывает традиционному христианству идею о том, что «люди, для того чтобы стать христианами, обязаны отречься от человеческого». И в этом случае нельзя отрицать, что такая позиция отразилась в янсенизме, а янсенистские настроения анонимно завладели умами многих католиков. Например, в некоторых религиозных организациях первохристианскому положению о том, что мы должны умереть для себя, чтобы преобразиться во Христе, часто придавали неверное значение дегуманизации. В некоторых монастырях и семинариях внушалась мысль о том, что ради расцвета сверхъестественной благодатной жизни требуется умертвить человеческую природу. Однако официальная церковь решительно отвергала подобную дегуманизацию. Папа Пий XII писал: «Благодать не разрушает естества; она даже не изменяет его; она его преображает. В действительности избавление человека от своей природы совсем не требуется для христианского совершенствования, и мы, напротив, можем сказать: только тот, кто преобразился во Христе, воплощает в себе истинно человеческое».

Здесь важно то, что Тейяр сам игнорирует ценность высоких естественных благ и что, несмотря на его заявления, его монистический пантеизм представляет собой подлинную дегуманизацию. Мы видели, что его идеал коллективной личности и сверхчеловечества основан на непонимании истинной природы индивидуальности и, следовательно, всего богатства человеческой жизни. Но дегуманизация с неизбежностью вытекает и из его монизма, который принижает реальную драму человеческой жизни — борьбу добра и зла — и сводит антитетические различия к простым стадиальным различиям в континууме.

Неспособность Тейяра оценить по достоинству реальное значение естественных благ ясно проявляется как раз в тот самый момент, когда он подчеркивает их важность для вечности. Рассматривая естественные блага, он в первую очередь озабочен человеческой деятельностью, достижениями в труде и исследованиях. Он не упоминает о более высоких естественных благах и содержащемся в них послании Бога — его интересуют только результаты деятельности в природной сфере.

К такой деятельности Тейяр относит библейские слова: «opera ejus sequuntur illos» («труды Его не дают им покоя»); но он игнорирует первоначальное значение слова «opera» — нравственно значительные поступки. Еще важнее для понимания его доктрины то, как он смотрит на отношение между естественными благами и Богом. Тейяр не видит послания Бога в ценностях, заключенных в этих великих естественных реалиях, он не ощущает их как глас Божий. Вместо этого он постулирует объективную и непрочувствованную связь между Богом и нашей деятельностью как concursus pinus (встречу с божественным). Он пишет: «Бог находится, в некотором смысле, на кончике моего пера, в моей мотыге, кисти, швейной иголке, в моем сердце, в моей мысли».

Настоящим объектом тейяровского безграничного энтузиазма является, таким образом, не сами естественные явления, а абстракция: гипотеза об эволюции. Волнующая его природа — это не та красочная, звучащая природа, которую воспевали все великие поэты. Это не природа Данте, Шекспира, Китса, Гете, Гельдерлина, Леопарди. Это не зрелище рассвета или заката, не картина усыпанного звездами неба — по мнению Канта, самая величественная вещь на свете, наряду с нравственным законом внутри нас.

Взгляды Тейяра с необходимостью предполагают дегуманизацию космоса и человеческой жизни еще по одной причине. В его картине мира не находится места противопоставлению достойного и недостойного. Но любая попытка снять этот крайне важный качественный антагонизм приводит к своего рода уравнительству, даже к нигилизму. То же самое происходит, когда игнорируется иерархия ценностей, хотя бы потому, что человек в этом случае с одинаковым энтузиазмом реагирует на ценности любого уровня.

Положение о том, что «все — священно», звучащее столь возвышенно и вдохновляюще, на самом деле чревато нигилистическим отрицанием высокого и низкого, доброго и злого. Это опасное стремление к восхвалению чего угодно в действительности приводит ко всеобщему отрицанию. Я вспоминаю замечание, сделанное однажды знакомым скрипачом. «Я так люблю музыку, — сказал он, — что мне все равно, какую именно музыку я исполняю, — лишь бы это было музыкой». Это высказывание, призванное выразить необыкновенное увлечение музыкой, на самом деле демонстрирует отсутствие подлинного ее понимания, а отсюда и способности по-настоящему ее любить.

То же самое происходит с человеком, когда он не замечает качественных отличий.

Явление Бога в природе всегда подтверждалось христианской традицией. В «Sanctus» поется: «Земля и небо полны славы Твоей». Псалмы хвалят Бога как Творца природы и всех ее чудесных явлений. Бл. Августин постоянно говорит о послании Бога, воплощенном в красоте мира. Ту же идею мы находим и у св. Франциска, в его любви к природе.

Но признание этого естественного откровения означает «направленность вверх, к Богу», если воспользоваться терминологией Тейяра. Естественное откровение говорит нам о Боге, демонстрируя удивительную мудрость, с которой устроено творение, и отражая в ценности естественных явлений и благ бесконечную красоту и славу Божью. Нашим ответом на это откровение может быть либо благоговейное удивление мудрости, явленной в законченности космоса и в его таинственном многообразии, — почтительное отношение к Богу-Творцу, либо, по крайней мере, глубокое осознание красоты природы и всех высоких естественных благ, что также устремляет наши взоры вверх. В любом случае, мы способны постигнуть послание свыше: все подлинные ценности обещают вечность. Возвышая свои души, мы способны понять, что эти подлинные ценности говорят о бесконечной славе Господней. Все это подразумевает «направленность вверх».

Но «природа» Тейяра не согласуется с этой «направленностью вверх»; она не является посланием свыше. Коль скоро Бог, по Тейяру, находится за природой, мы, как предполагается, должны достичь Его в Христе-Омеге в результате «движения вперед».

В тейяровской устремленности вперед, где все вовлечено в эволюционное движение, естественные блага теряют свою подлинную ценность. Заключающееся в них указание на нечто трансцендентное заменяется простым имманентным финализмом, все становится лишь очередным звеном в эволюционной цепи. Если эволюция рассматривается в качестве главной реальности — фактически обожествляется, — то любое естественное явление, с одной стороны, становится лишь переходной ступенью в устремленном вперед эволюционном процессе, а с другой — неким непроницаемым, ничего не говорящим объектом, лишенным уравнительным монизмом своего подлинного, качественного, врожденного значения.

Отсюда следует, что оценить по достоинству возвышенные естественные явления мы можем только в том случае, если увидим в них отражение несравненно более высокой реальности — онтологически отличной от них. Этот «мессианский характер» естественных благ превосходно выразил кардинал Ньюмен в своих замечаниях о музыке: «Может ли так быть, что эти таинственные движения души, пронзительные чувства, странная безотчетная тоска, эти ошеломляющие впечатления, приходящие неизвестно откуда, представляют собой в действительности нечто нереальное, то, что появляется на мгновение и навеки исчезает, начала и концы которого лишь в нем самом? Нет, это не так; этого не может быть. Они прорываются к нам из какой-то высокой сферы, они являются выражением предвечной гармонии посредством сотворенного звука: они представляют собой отзвуки нашего дома, это голоса ангелов, магнификат святых...».

Заслуживает внимания и другая сторона этой проблемы. Тот факт, что Тейяр видит более высокую ступень эволюции в нынешнем индустриализованном мире, говорит об отсутствии у него подлинного понимания красоты природы и квалитативного послания Бога, которое она несет. Даже крайние энтузиасты «прогресса» не могут отрицать того, что индустриализация неизбежно разрушает красоту природы. Кроме того, индустриализация, — хотя она, по-видимому, неотвратима, — конечно, не может рассматриваться как универсальное благодеяние для человечества ни с точки зрения его физического благополучия, ни в аспекте распространения более высокой культуры и подлинного гуманизма. Как Габриель Марсель верно указывает в своей книге «Man against Mass Society» («Человек против массовой культуры»), индустриализация угрожает дальнейшей дегуманизацией. Замена «органического» в человеческой жизни искусственным (от искусственного оплодотворения — к социальной инженерии) симптоматична для этой дегуманизации. И однако Тейяр безрассудно сменяет энтузиазм в отношении природы на бурную радость по поводу технического прогресса и индустриализации. Мы опять видим его непонимание антитетического, его монистическое уравнительство.

Тем не менее очевидно, что первая любовь Тейяра — это технологический прогресс. Божье творение должно быть завершено человеком — не так, как учил св. Павел, в смысле сотрудничества с природой, а путем замены природы машиной.

Его поэтические выражения, когда он рисует картину эволюции и прогресса, ясно показывают, что он никогда не понимал подлинной поэзии природы, классических «форм» творения. Вместо этого он хочет открыть поэтическое в технологии, вновь обнаруживая монистическое отрицание основополагающего различия между поэтическим и прозаическим, органическим и искусственным, священным и мирским.

Конечно, всегда впечатляет, когда человек, кажется, глубоко проник в бытие и, не довольствуясь тем, чтобы принять его как данность, страстно реагирует на него. Это относится и к Тейяру. Мы далеки от отрицания того, что он действительно открыл в материальном многие аспекты, которых, как правило, не замечали до него. Например, ценна его мысль о том, что таинственная структурная сложность материи, которую во все больших масштабах демонстрируют естественные науки, достойна подлинного удивления и вызывает в нас уважение к творению Бога. Но, поскольку Тейяр не признает сущностного различия между духом и материей, поскольку его ответ духовному не соответствует его восхвалениям материи (вспомним его «молитву», обращенную к материи), он быстро теряет все преимущества своего необыкновенно глубокого проникновения в материальное.

Материальное следует рассматривать в надлежащей перспективе. Будет достойно сожаления, если мы упустим из виду чудо, заключенное в создании, находящемся на низшей иерархической ступени. Но это упущение не повлияет на наше знание о созданиях, расположенных выше на иерархической лестнице, поэтому оно не станет катастрофой. С другой стороны, постигать низшее и при этом не замечать высшего — значит совершенно исказить всю картину мира, и это уже катастрофа. Кроме того, подходить к низшему с теми же мерками, что и к высшему, значит не понимать иерархической структуры бытия и, следовательно, лишиться возможности правильно оценивать как более высокое, так и более низкое.

Слепота Тейяра в отношении подлинных ценностей, например человеческой любви, обнаруживается в следующих неудачных высказываниях об эросе (чувственной любви) и агапе (христианской любви): «Конечно, я согласен с вами в том, что решение проблемы эроса и агапе легко может быть найдено в эволюционном развитии (dans 1'evolutif), в генетике, т. е. в сублимации... [Оно может быть найдено] в факте возникновения духовного из материального в ходе панкосмической эволюции».

Мы уже видели, что тейяровская концепция нравственного (добродетели и греха) несовместима с христианским откровением. Мы должны также заметить, что та роль, которую он отводит сфере морального, является еще одной причиной дегуманизации.

В системе Тейяра не имеет никакого значения контакт с Богом, происходящий в нашей совести, в осознании нами нашего морального долга. Он не понимает, что в сфере природного человек никаким иным способом не сможет достичь такого тесного богообщения, как в том случае, когда он прислушивается к голосу совести и сознательно следует своему моральному долгу. Сколь невыразительно по сравнению с этим тейяровское понятие «сознательного» и «бессознательного» участия в «космическом прогрессе»!

И как на самом деле незначителен мнимый размах космических событий по сравнению с освобождающей трансценденцией истинно кающегося человека. Что может быть величественнее ответа Давида на вызов пророка Натана? Второстепенность роли, которую Тейяр отводит личному диалогу человека с Богом, предпочтение им объективного участия в «эволюционном процессе» яснее ясного говорит о настоящей дегуманизации его «нового мира».

На многих производит впечатление мыслитель, конструирующий на основе своего воображения целый мир — мир, все элементы которого взаимосвязаны и «объяснены». Они считают подобные теории высшим достижением человеческого разума; соответственно, они превозносят Тейяра как великого мыслителя синтетического направления. В действительности, однако, мерилом значительности мыслителя может служить лишь та полнота, с какой он постиг реальность, ее иерархическую структуру. Если мы будем мерить Тейяра этим мерилом, то его, очевидно, нельзя считать великим мыслителем.

Изложенные соображения можно заключить следующими двумя цитатами. Тейяр пишет: «...[Христос] становится знаменем человеческих усилий, Он открывается в качестве формы веры, наиболее приспособленной к современным потребностям, — в качестве религии прогресса, в частности религии прогресса на земле, я осмелюсь сказать — в качестве религии эволюции». Теперь приведем высказывание кардинала Ньюмена: «Целью Церкви является не зрелище, а дело. Она считает этот мир и все, что в нем, лишь тенью, лишь пылью и пеплом в сравнении с ценностью одной-единственной души. Она также считает, что если она не может — так, как умеет — делать добро душам, то нет никакой пользы во всех ее остальных делах. [...] Она считает деятельность мира и жизнь души просто несоизмеримыми, если рассматривать каждую в своей независимой сфере; она лучше спасет душу одного калабрийского бандита или хнычущего нищего из Палермо, чем будет опутывать железнодорожными линиями Италию или Сицилию, если только это великое национальное строительство не будет направлено на какое-нибудь лежащее вне его самого духовное благо».

Которое из этих двух высказываний отражает миссию Христа?

ЧАСТЬ II
СУЩНОСТЬ ЛЮБВИ

Глава первая:
любовь как ценностный ответ

Любовь и ее ложное сравнение с «привязанностью» к тому, что вызывает чисто субъективное удовольствие

Любовь в собственном и самом непосредственном смысле — это любовь к другому человеку, будь то материнская любовь, любовь ребенка к своим родителям, любовь к друзьям, супружеская любовь или любовь к Богу и к ближнему. Любовь к безличным объектам — такая как любовь к нации, родине, стране, произведению искусства, дому и т. д. — хотя и является в известной мере аналогией, все же несравненно менее удалена от собственно любви, чем любовь к собственной персоне.

Все «привязанности» к жизненным благам — пище, напиткам, деньгам и т. д. — не могут быть даже по аналогии обозначены как «любовь», потому что они решающим образом отличаются от любви. Пьяница не «любит» алкоголь, скряга не «любит» деньги. Конечно, они привязаны к ним, они «пали жертвой» этих вещей; эти вещи обладают для них неописуемой притягательной силой. Однако такая «привязанность» настолько своеобразна, настолько отличается от того вида привязанности, который имеет место в любви, что «аналогия» между ними могла бы ввести в заблуждение. Мы уже указывали на опасность подобных аналогий.

Таким образом, если я буду исходить из феномена «привязанности» к чему-либо, существо любви будет с необходимостью искажено. То, что составляет своеобразие любви, что является ее специфической сущностью, как раз включает в себя отличие от всех иных форм «привязанности к чему-либо». Рассматриваемое различие и есть то самое фундаментальное различие, определяющее всю аффективную сферу, а также, по аналогии, сферу желаний: различие между ценностным ответом и ответом на приятное. Мы подробно рассмотрели это различие в нашей книге «Christliche Ethik» («Христианская этика»), поэтому ограничимся здесь тем, что укажем на него⁷.

Но прежде всего следует предостеречь еще от двух возможных ложных толкований. С термином «ценность» часто связывают отход от конкретных объектов в сторону абстрактного. Нужно со всей решительностью сказать, что в отношении рассматриваемого здесь понятия ценности совершенно не идет речи о бегстве в сферу абстрактного.

Ценности также многими рассматриваются как некие абстрактные принципы, призванные заменить реальные заповеди живого Бога.

Это не так: ценности в нашем смысле, и особенно квалитативные ценности, представляют собой отблеск бесконечной славы живого Бога — послание Бога, заключенное во всех сотворенных вещах, и совершенную, последнюю реальность в самом Боге, поскольку последний является сущностью справедливости, добра, любви.

Здесь, однако, стоит еще раз указать на глубокое различие между удовольствием, основанным на самой ценности, и удовольствием, которое не является ее непосредственным следствием.

Примером первого будет то наслаждение, которое я испытываю от пребывания в какой-нибудь прекрасной местности. Ландшафт притягателен и восхитителен именно благодаря своей красоте, т. е. благодаря своей ценности.

Примером удовольствия, не основанного на ценности, может являться удовольствие, получаемое от принятия теплой ванны или от игры в карты. Здесь дело не в ценности, с которой связан соответствующий ответ с моей стороны: здесь идет речь об определенном качестве, которым обладает то, что доставляет мне удовольствие, и которое делает последнее объективно полезным мне, к тому же при условии, что теплая ванна нравится мне или карточная игра развлекает меня. Любая «привязанность», относящаяся к этому виду благ — таких благ, которые приятны в самом широком смысле слова, и при этом сами могут не быть носителями ценности, и уж во всяком случае привлекательны не по причине заключенной в них ценности, — радикально отличается от привязанности к объективным благам, привлекательность которых связана с их ценностью⁸.

Однако это глубокое различие в природе доставляющего удовольствие не обязательно является различием в объекте. Главное здесь — наша позиция по отношению к благу. Очень часто в отношении некоторых вещей, являющихся носителями высоких ценностей, занимают такую позицию, при которой они рассматриваются с точки зрения удовлетворения субъективных желаний.

Мы наблюдаем это, например, у крайних эстетов в их отношении к прекрасному. Конечно, это абсолютное извращение, поскольку красота недвусмысленно призывает к ценностному ответу, а такие эстеты не в состоянии постигнуть подлинную ценность прекрасного: они, несмотря на все свое поверхностное понимание знатоков, остаются слепы к действительной глубине прекрасного в природе и искусстве.

Но существуют блага, по отношению к которым возможны обе эти установки, причем без заметной перверсии. Например, мы можем получать удовольствие, нюхая цветок, и при этом думать лишь о приятности данного запаха. Но мы можем также постигать и благородство, высокую ценность этого цветка, возвышенный характер его аромата и испытывать «frui» (наслаждение), которое будет основано исключительно на ценностном ответе. В последнем случае удовольствие является следствием, «даром» ценности; в первом — оно чисто субъективно. Мы привели этот пример для демонстрации того, что нам не обязательно исходить из объекта, из природы блага, чтобы понять фундаментальное различие между обоими видами «fruitio» («наслаждающееся пользование»: контаминация собственно «frui» — наслаждаться, извлекать блага, и «uti» — пользоваться. — Прим. перев.). Это основополагающее различие выражается также в том, что в одном случае к благу стремятся как к средству удовлетворения субъективных потребностей; в другом случае — благо притягивает благодаря своей ценности. Благо здесь рассматривается не как средство получения удовольствия, а как нечто значимое само по себе, к чему мы хотим приобщиться по причине его ценности и того счастья, которое мы испытываем от соприкосновения с его внутренним достоинством.

Поэтому мы настойчиво подчеркиваем опасность изучения сущности любви на основе аналогий из той сферы, где удовольствие не связано с ценностью и где наша установка по отношению к объекту совершенно иная. Ибо специфика любви — как мы скоро увидим — заключается в ее жертвенном характере, в ее трансценденции.

Любовь — это ценностный ответ

Существенным для любой любви является то, что любимый человек воспринимается как нечто прекрасное, драгоценное, достойное любви. Если человек для меня лишь полезен, если я могу употребить его качества с пользой для себя, то в этом случае отсутствуют предпосылки любви. Необходимая для любой любви жертвенность — будь то родительская любовь, любовь детей к родителям, любовь к друзьям или супружеская любовь — с необходимостью предполагает, что близкий человек представляется нам чем-то чрезвычайно ценным, прекрасным — объективно достойным любви. Любовь — это ценностный ответ.

Еще Аристотель заметил, что истинная дружба возможна лишь на основе добра, поскольку только в этом случае нас интересует в другом человеке его личность: и в этом ярко проявляется природа любви как ценностного ответа. Внутренняя заинтересованность любви существенным образом связана с личностью человека; в ней полностью тематизировано⁹ его существование, все его существо. Если же человек только полезен мне в каком-либо отношении, является источником удовольствия, развлечений, как таковой не тематизирован полностью, — я не люблю его.

Если мне кто-либо лишь полезен, он не обязательно должен привлекать меня. Он может меня даже отталкивать, однако я все равно связан с ним, потому что нуждаюсь в нем для достижения определенных целей. Чистая полезность не является даже основой для какого-либо удовольствия. Кроме того, в этом случае человек как таковой абсолютно нетематичен. Он интересует меня только как средство достижения чего-либо иного.

Этот вид заинтересованности в наибольшей степени удален от любви. Разумеется, человек, который первоначально интересовал меня лишь как «средство» достижения определенных целей, может проявить в той мере, в какой он мне полезен, и другие качества помимо тех, что обосновывают для меня его полезность — дельность, авторитет, связи и т. д., — например, надежность, порядочность, верность и пр., которые впоследствии могут явиться причиной любви к нему. Но тогда именно эти личные качества, вызывающие любовь к нему, и следует четко отделить от чистой полезности.

Однако для пробуждения любви мало не только «полезности» для меня человека: даже когда он просто развлекает меня, этого вида удовольствия недостаточно, чтобы пробудить любовь. Представим себе, что какой-то человек против своей воли выглядит комично и вызывает смех. Мы можем получить удовольствие в его обществе, хотя он ни в коей мере не является привлекательным. Он может быть глуп, даже пошл, однако благодаря своему невольному комизму страшно нас развлекает, как, например, стихи Фридерики Кемптнер.

Такой комизм может быть обусловлен даже чем-то недостойным, и развлекательность здесь является удовольствием, которое несомненно не основано на достоинствах человека. Нетрудно видеть, что такое удовольствие, такая развлекательность не в состоянии обусловить любовь¹⁰.

Здесь также человек как таковой не тематичен; мы получаем удовольствие от его комических черт, так что он в данном случае функционирует как бы в роли объекта. Он даже не более тематичен здесь как личность, чем тот, кто интересует меня с точки зрения пользы, которую он может мне принести.

Ценностная основа любви должна быть связана с полной тематичностью любимого человека как личности

Но даже тогда, когда человек развлекает нас не бессознательно, а намеренно, как, например, шуты при дворах средневековых вельмож, — и это поведение как таковое не может служить основанием любви¹¹. Хотя удовольствие здесь и основано на ценностях и человек уже гораздо более тематичен, чем в двух вышеупомянутых случаях, однако ценностная данность и основанное на ней удовольствие, которое мы получаем в обществе развлекающего нас человека, существенно отличаются от тех, что можно обнаружить в любви. В любви ценность, а также основанное на ней удовольствие имеют такой характер, что они связаны с абсолютной тематичностью человека как личности. Если кто-либо развлекает нас своим остроумием, своим даром собеседника и его общество приятно нам, то здесь можно говорить о симпатии, но никак о любви. Все это с определенной точки зрения доставляет мне удовольствие, однако такой притягательности человека еще недостаточно для того, чтобы сделать его личность полностью тематичной и окружить его как личность таким блеском, придать ему такую ценность, которые свойственны любимому человеку во всех формах любви. До тех пор пока функция человека заключается лишь в том, чтобы развлекать меня, он остается своего рода средством и не тематичен в полной мере как личность. В любви соответствующие ценности и наслаждение ими должны быть связаны с человеком как личностью, а сам он в них должен являться главной темой. Если, к примеру, кто-либо обладает поэтической натурой, если притягателен весь его образ жизни, то такая ценность несомненно украшает этого человека как такового и в наслаждении ею его личность полностью тематична. Это тем более справедливо в том случае, когда ценностью является высокий духовный мир, которым живет данная личность и который восхищает и привлекает меня. Любая попытка рассматривать такого человека как средство приобщения к этому духовному миру потерпела бы неудачу, поскольку исчезло бы восхищение этим миром. Такая ценностная данность столь тесно связана с личностью, что она украшает, облагораживает человека как такового, тематизирует его и делает наше восхищение восхищением именно этим человеком как личностью: все это относится в еще большей мере к нравственным и религиозным ценностям. Если кто-то привлекает меня своим великодушием, целомудрием, своей добротой — или своей глубокой набожностью, любовью к Христу, то эти достоинства столь тесно связаны с личностью, что мои взор, привлеченный ими, с особой силой сосредоточивается на их персональном бытии.

Любовь во всех своих формах подразумевает осознание высокой ценности любимого человека и ценностной данности, столь тесно связанной с личностью, что человек представляется мне прекрасным и дорогим сам по себе, а вся его привлекательность и то удовольствие, которое доставляет общение с ним, проистекают из этой его красоты и ценности как личности.

Здесь недостаточно подчеркнуть, что любовь является ценностным ответом и существенным образом отличается от всех остальных ответов на что-то просто важное для меня. Нужно указать также на то, что в любви такая ценностная данность выступает как фундамент и столь тесно связана с личностью, что человек как таковой, т. е. именно эта индивидуальная, уникальная личность в качестве субъекта, явлена мне как нечто дорогое, драгоценное, достойное любви и полностью тематизирована. Ценностная данность здесь такого свойства, что она возвышает и облагораживает человека как личность и совершенно исключается возможность отношения к возлюбленному как к средству, доставляющему радость и вызывающему восхищение.

Более того, как мы в дальнейшем подробно покажем, возлюбленный является для любящего не только носителем достоинств, не только отрадным воплощением подлинных ценностей, — он сам как таковой находится в фокусе внимания: его красота, его благородство, — он воплощает соответствующие ценности только свойственным ему образом.

Итак, любовь — это ценностный ответ; но чтобы вызвать любовь — в отличие от восторга, удивления или радости — необходимо, во-первых, чтобы наличествовали ценности определенного рода, а именно такие, которые придают блеск всему человеку, а во-вторых, эти ценности должны быть совершенно особым образом воплощены в нем¹².

Причины того, что не замечается характер любви как ценностного ответа

1. Смешение любви с установками, которые отличны от нее или вообще являются ее противоположностью

Характер любви как ценностного ответа часто не замечается потому, что в нашем конкретном отношении к любимому человеку с нашей любовью связаны и другие установки, которые, несмотря на эту тесную связь, имеют совершенно иную природу. Частично это такие установки, которые существенно отличаются от любви как своей мотивацией, так и структурно и качественно, но совместимы с ней. Как таковые они могут быть совершенно легитимны, даже являться носителями высоких ценностей; их сосуществование с любовью не причиняет вреда последней, пока они не стремятся заместить ее. Частью же это установки, которые не только по своей сути отличаются от любви, но и противоречат ее характеру. Это установки, которые, по мере того как возрастает их значение, загрязняют любовь, лишают ее подлинности.

Примером первого типа установок, которые часто сосуществуют с любовью и хотя по своей сути отличаются от нее, но не противопоставлены ей, может служить чувство уверенности в себе, защищенности, внушаемое нам человеком, полным жизненных сил и оптимистично настроенным. Его присутствие придает нам мужество, освобождает от чувства неуверенности. Насколько сама по себе такая установка легитимна, настолько же мало она имеет общего с любовью. Из такого отношения к человеку не следует, что мы любим его; также и любовь не влечет с необходимостью подобной установки. В дальнейшем мы подробно остановимся на этих установках и разберем их существенное отличие от любви.

Примером второго типа установок — установок, которые противоречат самому духу любви, является тщеславная гордость от обладания человеком, которого я рассматриваю как часть себя самого, а его достоинства — как ореол своего разросшегося эго. Такая установка может сосуществовать с истинной любовью, однако она не только по своей сути отлична от любви, но и противоречит духу любви и в той мере, в какой господствует в душе, загрязняет любовь, лишает ее подлинности.

Мы подробно рассмотрим в дальнейшем и эти побочные явления любви.

Мы упоминаем здесь эти два типа сопутствующих установок лишь потому, что часто привходящие обстоятельства приковывают наше внимание и мешают пониманию любви как ценностного ответа; если человек не дает себе труда пристальнее вглядеться в именно такой характер любви, увидеть ее «эйдос», он начинает смешивать ее с чуждыми ей по существу сопутствующими явлениями и ссылается на них в качестве доказательства того, что любовь существенно не отличается от стремления к удовлетворению своего желания — является чем-то вроде аппетита. Поэтому мы хотим уже сейчас подчеркнуть необходимость четкого различения любви и любых возможных элементов, сосуществующих с любовью в том или ином конкретном случае: сосуществование объектов не должно побуждать нас к их отождествлению.

2. Пробуждение любви в результате благодеяний при ближайшем рассмотрении оказывается доказательством того, что любовь является ценностным ответом

Следует предостеречь и от еще одного заблуждения. Могут сказать, что любовь не является ценностным ответом, поскольку любовь часто пробуждается в результате добрых дел. Ребенок любит взрослого в частности по той причине, что тот, например, дарит ему конфеты или игрушки. Мы можем полюбить человека потому, что он сделал нам много доброго. Отсюда можно вывести, что мою любовь мотивируют объективные блага, которые я получаю от этого человека, а не красота и ценность, которые заключены в нем как таковом. Подобный взгляд на вещи банально выражает пословица «Путь к сердцу лежит через желудок».

Можно пойти еще дальше и рассматривать любимого человека лишь в качестве средства, источника благодеяний, считать, что интерес к нему основан исключительно на том, что мы получили от него и еще получим нужное нам.

Но очевидно, что все это было бы заблуждением. Это означало бы, что в тех случаях, когда любовь начинается с доброго поступка, игнорируется тот факт, что мотивацией любви являются именно те качества данной личности, которые засвидетельствованы и проявляются в совершении добрых дел. Как правило, совершение благодеяний свидетельствует о доброй натуре благодетеля, если только другие признаки не говорят об обратном. В доброй же натуре проявляются качества личности: ее великодушие, сердечность, способность любить. Как раз эти личные качества и вызывают любовь, а совсем не перспектива получения объективно полезного для меня. Для примитивной психики ребенка в отношении к нему того человека, который дарит ему конфеты или игрушки, проявляется его добрая натура; в акте дарения даритель раскрывается как «добрый», «любовно относящийся» к ребенку, и на эти-то личные качества и откликается любовь ребенка. Но как только даритель начинает чем-то тревожить его, как только поведение дарителя выдает противоположные качества и дарение тем самым лишается своего характера как свидетельства доброты — любовь прекращается.

То же самое касается тех случаев, когда с совершения благодеяния начинается и любовь между взрослыми. Именно личность проявляет по отношению ко мне свой добрый характер и дает о себе знать особым образом, когда устремлена на меня. О совершенно примитивном непонимании личностных отношений говорит игнорирование того, что проявляется в акте, направленном на меня со стороны другого человека, когда от личности отделяется как бы безличное объективное благо, передаваемое воспринимающему, а дающий рассматривается лишь как причинно связанный с этим благом. На самом же деле главным в восприятии благодеяния является доброе, дружественное расположение ко мне другого человека: не только дружественное само по себе, а дружественное по отношению ко мне. Однако «доброе отношение ко мне» невозможно отделить от качества доброты как таковой в благодетеле.

Мы впоследствии подробно остановимся на том, какую роль играет влюбленность в нас другого человека в пробуждении ответной любви. Нет никаких сомнений в том, что на наше отношение к человеку определенное влияние оказывает и его дружеское, любовное отношение к нам. А из дальнейшего мы легко увидим, что обусловить нашу любовь в широком смысле этого слова доброе расположение к нам не может без связи со своеобразием личности как таковой.

Что одно такое доброе расположение не может являться основой любви, видно из того, что часто мы любим человека, хотя он и не сделал нам ничего доброго и даже не выказывает по отношению к нам дружеских чувств.

Прежде же всего нужно обратить внимание на то, что в тех случаях, когда дружеское, любовное отношение со стороны другого человека является первоначальным толчком нашей любви к нему, важными элементами становятся следующие: во-первых, проявляющееся в доброжелательном поведении дружеское отношение к нам говорит о таком качестве, как доброта, присущем данному человеку, и она как раз и есть то, что может пробудить любовь. Во-вторых, это ценностное качество данной личности раскрывается перед нами с особой силой, когда эта доброта обращена именно к нам, а не к другому человеку. Данность личности и ее качеств может быть и совершенно иного рода — когда они предстают пред нами в некоем безличном виде, т. е. в виде гласной позиции. Например, мы можем узнать о доброте человека через его отношение к кому-то третьему, т. е. когда он еще предстает перед нами как «он»; и совершенно новым переживанием его доброты будет тот случай, когда она проявляется по отношению ко мне. Дружеское, доброе отношение к себе мы не только познаем — мы «чувствуем» его, оно согревает нас своим дыханием, оно трогает наше сердце. Равным образом и заключающаяся в этом отношении к нам доброта, обладая которой другой человек выступает перед нами как «ты», несравнима с абстрактной, не связанной напрямую с нами. Конечно, нас может глубоко тронуть и доброта, выказанная по отношению к кому-то еще. Однако, относясь непосредственно к нам, она красноречивей, интимней, личностной, и уже по этой причине ценность личности, проявляющаяся таким образом, еще больше способна пробудить любовь, обусловить дружеский, нежный отклик.

Таким образом, мы видим, что тот факт, что оказанные нам благодеяния могут вызвать в нас любовь к благодетелю, нисколько не противоречит характеру любви как ценностного ответа.

3. Невозможность указать на мотивирующие любовь ценности говорит лишь о более глубокой, «индивидуальной» данности ценностей — о «совокупной красоте»

Мы не должны сомневаться в том, что любовь является ценностным ответом, даже несмотря на то обстоятельство, что на вопрос, почему мы любим человека, мы не в состоянии таким же образом сослаться на его достоинства, как это имело бы место в случае просто уважительного отношения к этому человеку.

Во-первых, самих достоинств больше, чем ценностных понятий, и, уж конечно, видов достоинств больше, чем имеется имен для них. Но прежде всего в любви речь идет о совокупной красоте и ценности данной индивидуальности, о глубинном достоинстве, которое хотя и питается многочисленными жизненными, духовными и нравственными ценностями, однако не может быть ни разложено на эти составляющие, ни просто сформулировано подобно им, поскольку совокупная красота индивидуальности не подлежит классификации. В любви к другу и в еще большей степени в супружеской любви особым образом проявляется центральный характер ценностной данности, т. е. ценность конкретной уникальной индивидуальности. Обусловливают, пробуждают нашу любовь красота и драгоценность данной уникальной личности как целого: можно сказать, красота особого «изобретения» Бога, воплощенного в индивидууме. Как уже говорилось, эта особая ценность данной индивидуальности, естественно, может питаться многими жизненными, интеллектуальными, моральными и другими качествами, такими как развитая индивидуальность или масштаб личности, — как по отдельности, так и в совокупности. Но до тех пор пока все это лишь отдельные достоинства, специфическое основание любви отсутствует.

Для того чтобы вызвать в нас любовь, перед нами должна проявиться как прекрасная и драгоценная индивидуальность всей личности в целом. То обстоятельство, что человек, обосновывая свою любовь, не может сослаться просто на надежность своего избранника, на его честность, ум, духовную привлекательность и т. д., не только не опровергает характер любви как ценностного ответа, но и показывает нам, что предпосылкой любви может быть только очень глубокая, центральная ценностная данность: мы можем также сказать, что это обстоятельство особо ярко показывает нам характер любви как ценностного ответа, обращая наше внимание на тот вид ценностной данности, который имеет место в любви.

Взгляд на «совокупную красоту» как на «следствие», а не как на причину любви

Необходимо рассеять недоразумение и совершенно иного рода. Кто-нибудь мог бы посчитать, что блеск достоинств любимого человека является не основанием, а результатом любви. Мы могли бы услышать следующее: предположим, любимый человек является не источником наших субъективных удовольствий, а предстает перед нами как прекрасная и драгоценная личность. Такая ценностная данность есть коррелят любви в том смысле, что любимый человек наделяется блеском достоинств в результате нашей любви к нему. Он кажется нам прекрасным по причине нашей любви к нему, а не наоборот, когда мы любим его потому, что он прекрасен.

Но примат любви над ценностной данностью может быть интерпретирован и в другом смысле. Он может означать, что любовь является условием постижения нами другого человека в его красоте, и здесь нам открывается та великая истина, что в нежном участии к другому человеку у нас открываются глаза и мы обретаем способность видеть те достоинства, которых в своем безразличном отношении не замечали раньше. Это особый случай всеобщей взаимосвязи любви и познания.

Примат любви над ценностной данностью можно интерпретировать и в противоположном смысле, а именно так, что любовь побуждает нас наделять любимого всевозможными достоинствами. В то время как в вышеупомянутом случае любовь делает нас зрячими и помогает нам познать то, что существует на самом деле, — согласно этой трактовке, любовь питает в нас иллюзии. Тогда любовь была бы причиной того, что любимый человек представлялся бы нам в ложном свете, что мы, так сказать, сами наделяли бы его несуществующими достоинствами, — он казался бы нам прекрасным лишь в результате нашей любви к нему.

Наконец, примат любви можно понимать в совершенно ином смысле: как если бы наша любовь актуализировала в любимом человеке новые достоинства. Здесь идет речь о влиянии того, что человек является предметом любви, на раскрытие его личности, по аналогии с влиянием любви на самого любящего. Любя или будучи любимыми, мы актуализируем в себе новые, более глубокие слои своей личности. Это большая, важная тема, к которой мы еще вернемся. Габриэль Марсель убедительно показал влияние влюбленности в нас другого человека на актуализацию нашей личности как таковой.

Здесь нет необходимости останавливаться на этой проблеме, так как последняя трактовка совершенно не противоречит характеру любви как ценностного ответа. То, что любовь оказывает благотворное воздействие на того, кого любят, то, что влюбленность в нас другого человека приводит к расцвету в нас новых качеств, не только не противоречит тому факту, что любовь сама возгорается от красоты индивидуальности любимого, но и подтверждается этим фактом, как мы увидим в дальнейшем.

1. Любовь предполагает предварительное познание достоинств и одновременно помогает нам лучше видеть ценности

Утверждение примата любви над познанием ценностей в некотором смысле заключено в шеле-ровском понимании любви. Однако насколько истинно то, что любовь помогает нам лучше видеть ценности, — ведь когда мы относимся к кому-либо с любовью, то обнаруживаем в человеке достоинства, которых не видели раньше, при равнодушном к нему отношении, — настолько же неверно и отрицать, что любовь сама уже предполагает познание ценностей и что она в соответствии со своей сущностью отвечает на них, т. е. вызывается ими. Это взаимный процесс, как мы показали в нашей более ранней работе («Нравственность и этическое познание ценностей»).

Познание ценностей является предпосылкой возникновения любви. Но любовь делает нас способными к новому и более глубокому ценностному познанию. Это последнее, со своей стороны, служит основанием новой и более глубокой любви, а она, в свою очередь, дает толчок еще более глубокому познанию. Поэтому совершенно правильно подчеркивать важную роль любви в познании ценностей, однако было бы большой ошибкой не замечать того, что для возникновения любви уже требуется определенная степень ценностного познания. Когда Ромео впервые видит Джульетту на маскараде и воспламеняется любовью к ней, ему вначале открываются ее красота, грация, целомудренность и уж затем следует отклик любви. Ведь Ромео любил другую девушку, пока не оказался на маскараде у Капулетти.

Если взять совершенно другой тип любви, то, например, почтительная любовь, которую питает Лючия к отцу Христофоре в «Promessi Sposi» Манцони, является очевидным ответом на его доброту, благочестие, ореол святости, окружающий этого человека.

Было бы нелепо думать, что мы не можем открыть достоинства в человеке, если не любим его, — и столь же нелепо отрицать, что в любовном отклике уже содержится отношение к красоте, ценности любимого человека и что любовь неотделима от сознания того, что этот человек достоин любви, заслужил ее. Любая попытка игнорировать характер любви как ценностного ответа приводит к тому, что либо она представляется чем-то произвольным и иррациональным, либо выдумываются другие ее основания. Позднее мы подробнее рассмотрим эту проблему. Здесь будет достаточно отметить, что то обстоятельство, что любовь обостряет наше видение ценностей, нисколько не противоречит тому факту, что любовь предполагает предварительное познание ценностей и возгорается от блеска достоинств другого человека. Если мы только утверждаем, что любовь обладает приоритетом по отношению к определенному ценностному познанию, — то нисколько не противоречим характеру любви как ценностного ответа. Тем не менее в начале процесса имеет место познание ценностей, которое является предпосылкой любви, более того — обосновывает ее.

2. Не любовь, а другие установки делают нас слепыми и приводят к тому, что мы наделяем любимого человека иллюзорными достоинствами

В нашем контексте прежде всего представляет интерес такое понимание примата любви, согласно которому любовь заставляет нас питать иллюзии, так что любимый человек представляется нам хорошим, прекрасным и благородным лишь потому, что мы его любим. Такое понимание любви, тот бесспорный факт, что любимый человек является нашему сознанию как нечто прекрасное и драгоценное, истолковывает таким образом, что действительное principium (первопричина) становится principiatum (вторичным). Помимо этого, «эффект» любви представляется как что-то иллюзорное. Предполагается, что любящий приписывает любимому достоинства, которых тот на самом деле полностью лишен.

Таким образом истолкованная любовь напоминает состояние, известное в литературе как результат воздействия «любовного напитка». Я имею в виду не любовный напиток в вагнеровском «Тристане», не вызывавший любовь, а лишь устранявший препятствия, мешавшие объяснению в уже существовавшей глубокой любви. Я имею в виду любовный напиток из «Сна в летнюю ночь» или снадобье, которое Мефистофель дает Фаусту и о котором говорит: «Он, выпив это зелье, узрит Елену в каждом женском теле». В этом случае любовь рассматривают как зов плоти, как влечение, которое инстинктивно заложено в нас независимо от выбираемого объекта: это совершенное непонимание сущности любви. Такой взгляд на любовь не только отвергает ее характер как ценностного ответа, но и лишает ее даже интенциональности.

В нашем контексте не очень важно различие между взглядом на любовь как на половой инстинкт, что мы имеем у Фрейда, и ее пониманием как более возвышенного духовного влечения, хотя, естественно, в другом отношении теория любви как сублимированного полового инстинкта является несравненно более плоским заблуждением и предвзятой конструкцией. Любая попытка представить любовь как имманентное движение нашей души, как потребность — в противоположность любви как ответу, а ценностную данность в любимом человеке как продукт этой потребности, как некую иллюзию, подобную иллюзорному восприятию желтого цвета после приема сантонина, — является типичным примером той пагубной тенденции, когда хотят выйти за пределы непосредственно данного и считают при этом. что будут ближе к реальности, если заглянут «за обратную сторону» данности и «объяснят» ее, т. е. сведут к чему-то другому. Такая позиция сходна с суеверием. Думают, что проникнут глубже в сущность вещей, если проигнорируют интеллигибельность недвусмысленно данного и будут рассматривать как подлинную реальность нечто радикально ему противоречащее. Любовь совершенно определенно дана нам как ответ; любой непредвзятый взгляд на ее сущность покажет ее несомненный интенциональный характер, внутреннюю смысловую связь между красотой и ценностью человека и любовным откликом.

Мы противопоставим этим попыткам сведения любви к тому, что радикально противоречит ее сущности, рассмотрение самих переживаний, к которым ее желают свести. Во всех тех случаях, когда предпринимаются подобные попытки редукции, лучшим средством является демонстрация примеров, к которым может быть применено подобное толкование, ложно применяемое к совершенно иному.

По отношению к тому, кто думает, что любые вещи сводимы к ассоциациям, самым лучшим будет продемонстрировать случаи действительных ассоциаций, чтобы тем самым довести до абсурда подобную редукцию. Итак, мы рассмотрим здесь случаи, когда наше отношение к другому человеку действительно приводит к тому, что мы приписываем ему достоинства, которыми он не обладает, т. е. строим иллюзии на его счет.

Чувственность

Случается, что мужчина, возбужденный своими плотскими желаниями и находясь в обществе женщин, представляет их себе более привлекательными, чем они есть на самом деле. Это реальный фактор нашей природы, наша потребность, побуждающая нас видеть людей в определенном свете, не соответствующем их истинному характеру и достоинствам. К этому случаю подходят уже процитированные слова Мефистофеля: «Он, выпив это зелье, узрит Елену в каждом женском теле».

Однако сопоставив этот пример с подлинной любовью, мы ясно увидим их абсолютное различие. Для любви характерна жертвенность по отношению к другому человеку, полное принятие его существования, необыкновенная солидарность с ним. В случае же изолированного чувственного влечения об этом не может быть и речи. Наш партнер может быть привлекателен, может нравиться, но как личность он не тематичен. Человек заперт в своей имманентности, отсутствует жертвенный жест, сознание любовной ценности партнера — того, что он достоин любви.

Тщеславие

Конечно, мы можем питать иллюзии и в отношении людей, которых мы действительно любим, но эти иллюзии будут плодом не любви, а сосуществующих факторов. Так, стать жертвой иллюзий в отношении любимого человека можно в результате тщеславной гордости. Те родители, которые, помимо того что любят своих детей, еще относятся к ним как к продолжению своего «я», склонны приписывать им несуществующие достоинства, поскольку этого требует их гордость. Мои дети без сомнения талантливы, они необыкновенны во всех отношениях, ведь это мои дети, — так думают многие матери и отцы. Однако такая убежденность является результатом не любви, а высокомерия, трансформированного себялюбия, и, поскольку другого человека считают частью самого себя, тщеславие заставляет приписывать ему качества, которых он полностью лишен: начинают действительно верить, что эти качества просто из ряда вон выходящие.

Понятно, почему в данном случае эту «иллюзию» считают продуктом любви: ведь те же самые родители действительно могут любить своих детей, помимо того что относятся к ним как к продолжению собственного «я». Хотя подобная солидарность, проистекающая из сознания своего разросшегося «я», не имеет ничего общего с любовью как таковой, она может, тем не менее, сосуществовать с истинной любовью. Но, конечно, тщеславие пагубно сказывается на любви. Оно подтачивает и загрязняет ее — однако не уничтожает. Такое сосуществование гордыни и любви приводит к тому, что на любовь ложно возлагают ответственность за возникшие иллюзии.

Слепая жажда счастья

Другой случай, когда любимому приписывают несуществующие ценностные качества, — это случай человека, который во что бы то ни стало хочет вытянуть счастливый жребий. Здесь мы имеем не гордыню, не солидарность разросшегося «я», а слепую жажду счастья, которая заставляет его усиленно искать любви. Он хочет безоговорочно и страстно любить, поскольку это прекрасно и делает счастливым; отсюда его желание видеть своего избранника верхом совершенства, ведь тогда он сможет считать свое чувство большой любовью, а себя — счастливейшим человеком. Сюда может примешиваться желание не быть обделенным, быть похожим на других. Человек не хочет быть менее счастлив, чем другие, как в отношении брака, так и в отношении детей. При этом может иметь значение и та социальная роль, к которой человек стремится. Для него столь важна удача, что он скорее будет строить иллюзии, чем признается себе, что не нашел идеала, которого искал. Именно усиленные поиски любви, взвинчивание себя и является признаком того, что такому человеку не дано испытать полноты истинной любви. Истинно любящий, чья любовь нашла отклик, счастлив и не нуждается в подобном взвинчивании. Он не будет искать в любви средства достижения счастья, он подарит ее любимому, поскольку последний заслуживает ее и он не может не любить его. Он столь ясно видит красоту любимого человека, что ему не требуется придумывать достоинства, которых тот не имеет.

Он не сравнивает свое счастье со счастьем других, соперничество совершенно неважно для него, ибо характерной чертой настоящей любви как раз и является то, что внимание в такой степени сосредоточено на любимом и человек столь полон им, что не может идти речи ни о каком сравнении.

Таким образом, и эта форма идеализации человека, которого любят и хотят любить, является следствием не любви как таковой, а слепой жажды счастья — установки, которая прямо противоречит любви, хотя и может сосуществовать с любовью определенного рода.

Наивность любящего

Однако существует — и мы рассмотрим это подробнее позже — одна черта, которая присуща собственно любви и которая служит причиной того, что любовь называют слепой. В противоположность уважению или восхищению, которые мы выказываем по отношению к человеку из-за его конкретных качеств, любовь относится ко всей личности в целом. Ее условием является ценностная данность всего человека и его индивидуальности, однако в любовном ответе заключен некий кредит доверия красоте другого человека, который превосходит те частности, что мы уже успели воспринять.

Такое «извлечение» линии красоты и ценности другого человека не является иллюзией, вызванным им «миражом», а также не может быть отделено от характера любви как ценностного ответа. Это присущая любви как ценностному ответу черта, взаимосвязанная с абсолютным характером любви. Ценностная данность другого человека, которая стала очевидной нам, ранит наше сердце и пробуждает любовь. С этой раной связано излияние света познанной ценности на всю личность любимого человека. Он представляется нам не только украшенным этой ценностью — он весь как целое, как индивидуальность становится прекрасен, драгоценен. Но любовь обращена к другому таким образом, что как бы извлекает эту кардинальную линию совершенства из всех уголков его существа, не обязательно впадая при этом в иллюзию. Мы говорим «не обязательно», потому что есть наивные люди, которые столь же наивны в любви, как и в своей вере, в познании и т. д. Эта наивность представляет собой общезначимую черту таких людей и сказывается, как и во всем, также и на их любви. Подобно тому как они верят всему, что им говорят, точно так же они и наивно полагают, что, например, девушка, в которую они влюблены, является сущим ангелом, наделена всеми добродетелями. Они извлекают упомянутую линию совершенства наивным образом. Относительно периферийной ценностной данности достаточно, чтобы весь человек показался им прекрасным, хотя они еще не имели возможности как следует познакомиться с его индивидуальностью.

Однако было бы неправильным приписывать любви или влюбленности как таковой подобное визионерство и считать, что наделение любимого человека всеми мыслимыми достоинствами является необходимым следствием любви. Мечтательность — это следствие наивности некоторых людей, и такие люди становятся жертвой иллюзий, самообмана также и тогда, когда они не находятся в состоянии влюбленности. Они верят людям с первого слова и некритично думают, что первый встречный поступает из лучших побуждений.

Главным для нас является то, что любовь как таковая представляет собой ценностный ответ и условие ее пробуждения — ценностная данность. Для того чтобы вызвать мою любовь, человек должен явиться мне как нечто прекрасное и драгоценное — и здесь мы подходим к решающему пункту. Абсолютно ошибочен такой взгляд на любовь, согласно которому она, вместо того чтобы быть ответом на данность ценности в другом человеке, вызывает иллюзию того, что наш возлюбленный прекрасен и достоин любви. Любовь как таковая не слепа.

Интерпретация любви как средства удовлетворения имманентного «аппетита»

1. Различие между «аппетитом» и ценностным ответом

Однако необходимо рассеять еще одно недоразумение. Совершенно не понимают сущности любви те, кто считает любовь неким желанием, влечением и видит в ней аналогию в сфере духовного таким инстинктам в сфере физического, как жажда.

Хотя в этом случае красоту любимого, его привлекательность не считают иллюзией, миражом, вызванным любовью, однако сводят ошибочно к средству удовлетворения желания. Это заблуждение является не одной из интерпретаций любви, а интерпретацией всех возможных форм интереса к чему-либо — игнорированием существа ценностных ответов вообще, игнорированием самой ценности.

Я подробно говорил об этом в моей книге «Христианская этика».

Существуют человеческие установки, укорененные в субъекте, актуализация которых объясняется из расположения, потребностей человека. Таковыми являются в сфере телесного — жажда, в сфере духовного — стремление раскрыть свой талант, а в сфере психического — потребность в обществе. Эти потребности играют большую роль в нашей жизни. Характерным для них является то, что они вызываются не объектом и его значимостью, а возникают спонтанно в самом человеке: они, так сказать, ищут объект, способный их удовлетворить.

Напротив, во всех ответах, и особенно в ценностных ответах, именно объект и его значимость вызывают к жизни соответствующую установку. Во всех потребностях желание является principium (первичным), а объект — principiatum (вторичным), в то время как во всех ответах, наоборот, первичен объект, а установка субъекта вторична. Все потребности заключены в человеческой природе, и объект становится значим в той мере, в какой существует потребность, вне зависимости от значимости его самого по себе. Его значимость для человека заключена в его способности удовлетворить ту или иную потребность. Если бы потребности, инстинкта, желания не существовало, тот же самый объект, притягательный в данный момент для нас, не имел бы такой притягательной силы и не был бы для нас значим. Страдая от жажды, мы ищем воду. Но жажда не является ответом на существование воды.

Важнейшим отличием ценностного ответа от «аппетита» является, во-первых, то, что при ценностном ответе значение объекта заключается не в его субъективной или объективной способности удовлетворять человеческие потребности, а в том, что он значим сам по себе. В ценностном ответе тематична ценность вещи, в желании — удовлетворение потребности.

Во-вторых, при ценностном ответе интерес к объекту основан на ценности. Человек интересуется предметом из-за его ценности, его внутренней значимости, не зависящей от того, кто интересуется предметом. Ценностный ответ мотивируется ценностью, он вызывается ценностью объекта. Напротив, желание возникает в самом человеке, и он обращается к объекту потому, что тот в состоянии удовлетворить его потребность, потому, что нуждается в данном объекте, — и этот последний лишь благодаря этому, а не по причине своей ценности становится для него объективным благом.

2. Формы легитимного сосуществования «инстинкта» и ценностного ответа

Это фундаментальное различие, однако, не означает, что некоторый объект не может нас одновременно привлекать и волновать и по причине своей ценности, и потому, что он удовлетворяет какую-либо потребность. Другими словами, часто бывает так, что потребность и ценностный ответ сосуществуют в определенном поведении или в какой-либо деятельности. Например, человек, обладающий большим преподавательским талантом и поэтому стремящийся реализовать этот талант, тем не менее, обучая других, может совершенно сосредоточиться на ценности, заключающейся в том, чтобы передавать людям знания по данному предмету. Предположим, что это человек, преподающий философию. Хотя он и чувствует тягу к ней, хотя он и занимается ею для того, чтобы реализовать свои способности, однако мотивировать его деятельность может и ответ на ценность истины, и желание заложить ее в души многим. Когда он преподает, это является подлинной темой его деятельности. Важно понять, что хотя то и другое — влечение и ценностный ответ — различаются по своей сути, однако они могут и органически сосуществовать: более того, отсутствие влечения не обязательно приводит к тому, что ценностный ответ становится чище. Загрязнение ценностного ответа будет происходить лишь в том случае, когда основной темой вместо ценностного ответа станет страсть к преподаванию или, тем более, когда она в качестве мотива вытеснит ценностный ответ. Сущность ценности такова, что она становится основной темой, и наше отношение к вещи, обладающей этой ценностью, прежде всего должно определяться ее ценностью. Как только для преподавателя философии раскрытие собственного таланта становится главной темой — ценностный ответ загрязняется, и мы имеем серьезную перверсию.

Однако и то обстоятельство, что желание, потребность в чем-либо способствуют тому, что мы начинаем видеть ценность объекта и относиться к ней с уважением, не может служить аргументом в пользу того, что ценностный ответ по сути не отличается от некоего «аппетита».

Например, человек, долго пробывший в одиночестве и, так сказать, стосковавшийся по человеческому обществу, встречая кого-либо, яснее, чем обычно, видит ценность простого человеческого общения. Разумеется, здесь идет речь в первую очередь о признании объективного блага для меня, которого я был долгое время лишен. Его значение, его характер как дара выступает на передний план благодаря тому факту, что я в течение продолжительного времени был лишен его. Но, очевидно, было бы совершенно неверно сводить его значение к простому утолению потребности в человеческом общении.

Однако может быть и так, что не только проясняется значение какого-либо объективного блага, когда существует спонтанное влечение к нему, но и такое влечение делает нас восприимчивей к ценностям. Если человек долго не слушал музыки, если он изголодался по ней, то это обстоятельство может способствовать обострению нашей музыкальной восприимчивости, послужит выгодным фоном для того или иного музыкального произведения.

Но это ни в коем случае не означает, что красоту можно истолковать как обыкновенное средство удовлетворения желания. Как раз наоборот. Здесь можно говорить о таком всеобщем факте: мы становимся восприимчивей к ценности какого-либо объекта, если долгое время были его лишены. То, что мы перестаем воспринимать ценность вещи, к которой привыкли, свидетельствует о слабости нашей натуры. Но это не делает ценность как таковую значимой лишь в качестве простого средства удовлетворения потребности, а также не делает наше «frui» обыкновенным утолением желания.

Когда мы истосковались по музыке и это обстоятельство еще больше подчеркивает ее ценность, ясно, что красота музыки не может рассматриваться как средство утоления музыкальной жажды, ибо сама эта тоска являлась ценностным ответом, а не влечением.

Даже в том случае, когда подлинное влечение призвано сделать нас восприимчивей, было бы большой ошибкой искать в этом влечении корни значимости для нас данной вещи или считать ценность средством удовлетворения соответствующего желания.

Поэтому нельзя отрицать, что некоторая доля чувственности, неопределенное томление, заключенное в этой чувственности, обостряют восприимчивость человека по отношению к подлинным ценностям. Тот, кто полон тоски по весне, лучше понимает ее необыкновенную поэзию, нежели совершенно равнодушный, трезвый человек. Это хорошо выразил Ганс Сакс в вагнеровских «Мейстерзингерах»: «Мой друг, в пору нежной юности, когда нашу грудь волнует могучее томление по первой любви...»

Тем более это касается любви — когда томление делает восприимчивей к достоинствам другого пола, предрасполагает к тому, чтобы обратить внимание на очарование, на красоту партнера, понять ее и оказаться под ее впечатлением. Но эта функция витального желания не может выступать аргументом в пользу сведения ценностей к средствам простого утоления этого томления или в пользу отождествления ценностного ответа — в случае любви — с самим витальным желанием. Мы уже видели, что одно с другим может органически сосуществовать, но при этом сохраняется фундаментальное отличие ценностного ответа от витального аппетита. В рассматриваемом же случае связь между ними такого рода, что желание носит явно выраженный служебный характер в отношении ценностного ответа. Назначение этого витального аппетита — сделать нас более способными к определенному типу любви, усилить нашу восприимчивость к определенным личностным качествам и, таким образом, способствовать ценностному ответу любви. Такой же служебной функцией обладает по отношению к брачной любви вся чувственная сфера, но в последнем случае «служебность» отличается в той мере, в какой эта сфера является особым выражением и исполнением заложенного в такого рода любви стремления к unio (союзу).

Все это мы уже подробно рассматривали во многих более ранних публикациях («Чистота и девственность», «Мужчина и женщины» и др.). Здесь достаточно отметить, что непозволительно заблуждаться относительно характера любви как ценностного ответа лишь на основании факта служебной функции желания в его сосуществовании с любовью.

Насколько нелепо отказывать любви в том, что она имеет характер ценностного ответа, и истолковывать ее как желание лишь на том основании, что это желание может выполнять по отношению к определенного рода любви некую служебную функцию, — вытекает также из того, что это, во-первых, имеет место только в брачной любви и совершенно не играет роли в других категориях любви, а во-вторых, это и в данном случае не является необходимым условием любви. Но, прежде всего, стоит только принять во внимание те случаи, когда желание выходит за рамки своей служебной функции и изолированно требует своего удовлетворения, как нам становится ясно, что этот изолированный половой инстинкт и брачную любовь разделяет настоящая пропасть. Этот пример показывает также, какая возникает перверсия, когда этот инстинкт обосабливается, освобождается от своей служебной функции по отношению к любви и, таким образом, изменяет своему предназначению.

3. Анализ «тоски» по любви и ее «утоления» доказывает характер любви как ценностного ответа

Аргументом против характера любви как ценностного ответа не может служить тот факт, что многие люди тоскуют по любви. Нельзя отрицать того, что люди могут чувствовать, что способны полюбить еще до того, как кого-то конкретно полюбили. Бывает так, что они столь глубоко чувствуют и постигают красоту любви, что страстно стремятся полюбить. Может случиться, что им это не удастся, поскольку они не встретят человека, который был бы способен вызвать их любовь. Но может случиться и так, что они встретят такого человека и по-настоящему его полюбят. Но как тоска по любви существенным образом отличается от самой любви, так и любовь нельзя рассматривать как простое средство утоления этой тоски. Стремление к любви — это одно, а то, что происходит, когда стремившийся к любви находит того, кого он может полюбить, — это совершенно иное, нечто новое. В тех установках, которые являются настоящими желаниями и которые в своей сфере духовного соответствуют, например, жажде, удовлетворение и исполнение желания — по аналогии с утолением жажды водой — не служит причиной возникновения нового акта. Здесь человек просто чего-то жаждет и ищет той вещи, которая способна утолить эту жажду. Однако переживания того, кто тосковал по любви и наконец нашел человека, пробудившего его любовь, — это не только и не столько чувство удовлетворения от того, что эта тоска его больше не мучит. Напротив, он целиком сосредоточен на любимом человеке, его любовь — это ответ на красоту любимого, жертва ему; появляется совершенно новая тоска по единению с ним, intentio unionis, существенно отличающаяся от прежней тоски по любви. Счастье любви совершенно не имеет характера простого утоления тоски — это счастье от того, что существует такой человек, как любимый, это имманентное счастье влюбленности, о котором мы еще подробно поговорим. Именно этот характер любви как чего-то совершенно нового — по сравнению с тоской по любви — ясно показывает, что любовь не является желанием.

Считать любовь желанием лишь на том основании, что в человеке живет тоска по любви, было бы столь же неправильно, как и считать тоску по вере доказательством того, что вера в Бога является желанием, а роль Бога заключается лишь в том, чтобы удовлетворить это желание. Точно так же мы могли бы рассматривать познание истины и вытекающие из него убеждения в качестве утоления некоего желания, а именно тоски по истине, свойственной человеку.

Любовь — это не прямолинейное продолжение тоски по любви, каким — в противоположность ей — является раскрытие таланта: прямолинейным продолжением стремления к этому раскрытию. Если, например, человек обладает большими актерскими способностями и испытывает потребность развивать их, то развитие этих способностей определяется той же самой темой, что и потребность. Между раскрытием таланта и соответствующей потребностью существует непосредственная смысловая связь. Совершенно по-другому обстоит дело в случае истинной любви. Нельзя отрицать, что подобные элементы часто вкрадываются в любовь, однако они противоречат сущности и духу любви и лишают ее подлинной красоты. Так, например, неприятное впечатление производят люди, для которых любовь — лишь возможность реализовать их потребность в заботе о ком-либо. Но как раз тот факт, что удовлетворение определенных потребностей, когда человек становится объектом последних, является диссонансом и противоречит сущности и гению любви, — ясно показывает нам, что собственно любовь не может быть истолкована как некое желание. Это станет еще более очевидным, если мы более тщательно исследуем тоску по любви. Ведь существует два различных вида стремления к любви, причем мы сначала отвлечемся от совершенно элементарного желания быть любимым, от принятия любви, поскольку это нечто иное. В тоске по любви — в смысле возможности любить и особенно в смысле супружеской любви — следует различать две различные формы.

Первая является следствием знания о том, насколько это чувство глубоко и прекрасно, каким оно может быть источником счастья, а также следствием сознания того, что человек обладает великим любовным потенциалом, что он как таковой способен к сильной любви, можно сказать, предназначен для любви. Такая тоска не является желанием, она не имеет ни характера потребности, подобной потребности в обществе, ни характера переизбыточной внутренней энергии, стремящейся к своей реализации, как, например, стремление реализовать свой талант. Напротив, частично она есть ценностный ответ на красоту любви, на высокое объективное благо для человека, которое представляет собой любовь, — частично же она возникает как следствие предназначенности человека для счастья, как следствие сознания того, что человеку бытийно положено любить. Само отношение этой тоски, не являющейся «аппетитом», к истинной любви, вызванной индивидуальностью другого человека, — это не совсем то же самое, что отношение желания к его удовлетворению, и уж совсем не то, что отношение влечения к его утолению.

Однако существует и другая форма тоски по любви. Ей в меньшей степени свойствен характер подлинной тоски, она не является ответом на красоту любви — она, скорее, является таким состоянием, когда человек находится в постоянном ожидании, ищет любой возможности полюбить; сюда примешиваются и плотские желания. Это типичное состояние подростка. В этом случае нельзя говорить даже об устремленности к настоящей любви, это весьма периферийная любовь, смешанная со многими другими элементами, прежде всего чувственностью и присущей влюбленности повышенной возбудимостью.

Этот тип влечения к любви может встречаться и в более мягкой форме, как показано, например, в образе моцартовского Керубино. Он находится в таком состоянии, что готов влюбиться каждую минуту и любая девушка провоцирует его на это.

Этот тип влечения к любви является настоящим желанием в противоположность вышеупомянутой тоске. Но если человек, побуждаемый подобной тягой, приходит к тому, что начинает любить по-настоящему, то эта любовь ни в коем случае не есть непосредственное удовлетворение предшествовавшего ей влечения. Это последнее, являющееся лишь ответом на очарование другого пола, имеет потенциальное отношение к какой-либо женщине или мужчине. Но обретение соответствующего объекта совершенно не означает возникновения подлинной любви. Удовлетворение влечения — это обретение объекта с целью утоления этого желания. Если индивидуальность другого человека такова, что он вызывает истинную любовь в ищущем любви, то эта любовь является чем-то совершенно новым, а не переживается как удовлетворение предшествовавшего влечения — она разоблачает это влечение как нечто инфантильное, недостойное любви.

Истинная любовь дезавуирует это подростковое влечение, и вместо удовлетворения последнего человек переживает, так сказать, пробуждение от предшествующего, уже преодоленного состояния. Здесь мы ясно видим, что предрасположенность к влюбленности не может служить доказательством того, что любовь является своего рода влечением.

Нам могут возразить: а не свидетельствуют ли совершенно другие черты любви о том, что она все же является желанием, а именно — неким духовным желанием? Разве человек не испытывает в любви, особенно в супружеской любви, удовлетворение, которое дает ему право сказать: ты являешься тем человеком, которого я ждал, по которому я томился; ты утоляешь всю мою тоску. Это ли не доказательство того, что по крайней мере супружеская любовь имеет характер духовного влечения? Она является томлением, заведомо мучащим человека, желанием, коренящимся в его природе, и роль любимого человека заключается в том, чтобы утолить это томление и желание с помощью своих особых качеств.

На это можно ответить следующим образом. Да, этот феномен «удовлетворения» является характерной чертой супружеской любви, в особенности, глубокой и счастливой любви: в любимом человеке видят исполнение всего, что томило, чего с нетерпением ожидали¹³. Но из этого чувства удовлетворения ни в коем случае не следует, что любовь является желанием. Во-первых, чувство удовлетворения столь же свойственно сфере ценностных ответов, как и сфере желаний, хотя оно и имеет в каждом из этих случаев совершенно различный характер вследствие глубокого различия одной и другой сферы. Во-вторых, может быть и так, что на одну и ту же вещь мы реагируем как ценностным ответом, так и желанием. Поэтому то обстоятельство, что некоторый объект одновременно и утоляет наш аппетит, совершенно не может служить доказательством того, что наш интерес к этому объекту представляет собой желание. Кроме того, нетрудно видеть, что утоление предшествовавшего томления в случае супружеской любви имеет совершенно иной характер по сравнению с простым утолением желания.

Удовлетворение здесь — это, так сказать, некоторое дополнение, но не основное переживание любви; это следует уже из того, что оно не является необходимым даже для супружеской любви.

Блаженство любви выходит далеко за пределы удовлетворения томления. Например, удовлетворение желания, которое испытывает жаждущий, является просто успокоением, утолением. Удовлетворение в любви не имеет ничего общего с утолением желания. При этом мы даже не имеем в виду удовлетворение, имеющее место во взаимной любви: мы имеем в виду «удовлетворение» от обретения человека, который вследствие своей красоты и ценности обладает всем тем, чего мы так страстно желали. Ведь любовь является не «умиротворением», прекращением томления, а чем-то совершенно новым, тематически и содержательно независимым от этого удовлетворения. То, что в желании составляет единственное значение объекта, в данном случае совершенно не является таковым — это некое избыточное дополнение; когда мы имеем дело с желанием, то удовлетворение как бы останавливает внутреннее движение и притупляет нашу заинтересованность, в то время как в любви оно означает усиление последней.

Все это станет еще очевидней, если мы примем во внимание, что даже «томление» является ценностным ответом, а не желанием. Это такой вид ценностного ответа, который тесно связан с особым подчинением. Как существует предчувствие, имеющее характер ценностного ответа, точно так же существует и схожее томление. Тоска, утоляемая в любви, не является желанием того, в чем мы нуждаемся и значение чего состоит в удовлетворении этого желания, — она заключается в устремленности к тому, что значимо само по себе, к миру благ, к блаженству, которое возможно лишь через приобщение к ценностям. Страстно желаемое может находиться в весьма отдаленной перспективе, однако оно всегда дано нам как нечто ценное, значительное само по себе, а не как «используемое» по необходимости.

Подчинение в сфере имманентных влечений и в сфере ценностных ответов

Этот вид ценностного ответа очевидно предполагает подчинение человека определенным объектам. Однако было бы большой ошибкой думать, будто любое объективное подчинение имеет характер «пользования» или «потребности» в чем-то и поэтому любой основанный на этом подчинении акт является желанием. Желание не основано на подчинении в подлинном смысле этого слова. Для своего физического существования мы нуждаемся в воде или кислороде, однако мы не подчинены им в подлинном смысле слова. Настоящее подчинение имеет место скорее в нашем отношении к благу и его ценности — именно благодаря его ценности. В дальнейшем мы подробнее остановимся на сущности подчинения. Здесь нам достаточно указать на то, что сам факт подчинения не дает права рассматривать в качестве желания установку, основанную на этом подчинении. Если мы используем термин «подчинение» по аналогии, то необходимо подчеркнуть, что существует два типа подчинения: первый тип — это подчинение, имеющее место в желании, будь то «нужда» или «влечение»; второй тип мы наблюдаем в рамках ценностного ответа. Когда мы говорим, что человек подчинен миру нравственных ценностей, то это означает, во-первых, что он способен постигнуть эти ценности, осуществить нравственную установку, но прежде всего — что он объективно призван быть нравственным, что это объективно является его «raison d'etre» («смыслом жизни»). Это не обязательно должно проявляться в некоем томлении. Однако такое переживание подчинения может иметь место — так сказать, «априорная» ориентация с ранней юности на нравственный мир. Нетрудно видеть, что как нельзя отождествить предназначение быть нравственным с бессознательным стремлением к самосовершенствованию, так и «априорно» переживаемая ориентация на мир нравственных ценностей не имеет ничего общего с желанием. Ибо в обоих случаях тематично не неосознаваемое объективное либо сознаваемое «желание» и его удовлетворение, а нравственный мир ценностей и следование ему. Здесь отчетливо проявляется уже упомянутое отличие ценностного ответа от влечения. В случае влечения тематично мое «желание», моя нужда, — объект значим для меня постольку, поскольку он утоляет это желание или вносит лепту в мое существование и совершенствование. В ценностном ответе темой является объект и его значение сами по себе: я обязан дать на них адекватный ответ propter se ipsum (ради них самих). Равным образом и в подчинении ценностям, и в «априорной» тоске по ним центр тяжести переносится на объект, в нем заключается смысл, он тематичен, он первичен. Значение объекта состоит не в удовлетворении желания и даже не в том, чем он является для меня и для моего развития, а в той ценности, которую он имеет как таковой. Мы подчинены ему потому, что он ценен, а не наоборот: он значим лишь постольку, поскольку мы подчинены ему.

Этот тип подчинения принимает свою высшую форму в подчинении человека Богу, что выразил св. Августин: «Fecisti nos ad te, Donmine» («Для Себя нас создал, Господи»).

Между личностью и объектом существует отношение сущностного подчинения. Это сущностное подчинение не только ничего не отнимает у личностной трансценденции, но как раз и проявляется в ней особым образом. Так же неверно истолковывать основополагающие ценностные ответы в качестве чисто «случайных», как и рассматривать их в качестве имманентных желаний. Любовь к Богу, ценностный ответ на нравственные и нравственно значимые ценности, как и ценностный ответ на истину, несомненно, относятся к другому типу ценностных ответов, нежели ответ на привлекательность какой-либо местности, с которой я случайно познакомился в путешествии.

Жизнь полна неожиданностей. И если мы, как христиане, убеждены в существовании провидения, то мы ясно видим различие между ситуациями, в которых мы реагируем на то, чему мы объективно подчинены, т. е. ситуациями, которые имеют «утоляющий» характер, — и такими ситуациями, в которых мы отвечаем на что-либо, чему мы не подчинены.

Примером первого типа ситуаций можно назвать встречу с человеком, который вызывает у нас глубокую любовь и который кажется нам исполнением того, чего мы так долго ждали. Примером второго типа ситуаций может служить встреча с человеком, который нас заинтересовал и которого мы ценим во многих отношениях, но про которого мы не можем сказать, что нам было «суждено» его встретить, что в этой встрече заключено исполнение чего-то значительного.

Поэтому альтернатива между установками, присущими самой природе человека, и элективными установками ошибочна. При этом элективные, т. е. свободно выбираемые, установки противопоставляются таким, которые основаны на объективном подчинении. Объективное подчинение принимается в расчет лишь в отношении установок, имеющих характер желания.

В противоположность такому взгляду следует подчеркнуть, что, во-первых, здесь недостаточно ясно понимается свобода как таковая. Онтологическая свобода не только не исключает осознания обязанности поступать в той или иной ситуации определенным образом, но и достигает своей высшей точки в случае следования нравственной заповеди.

Существуют случаи, когда именно нам предоставлено выбирать из двух возможностей. Если в гостях нам предлагают два блюда, то выбор полностью остается за нами. Такую свободу, которая не подразумевает никакой моральной заповеди, морального призыва, следует четко отличать от онтологической свободы, от состояния, не определяемого каким-нибудь принудительным фактором. Произвол не имеет ничего общего с онтологической свободой, присущей любому волевому акту. Конечно, и в произвольном выборе наличествует онтологическая свобода. Однако она присутствует в более ярко выраженном виде там, где мы следуем призыву нравственно значимых ценностей, где мы исполняем моральную заповедь, где мы делаем богоугодное употребление из нашей свободы и где, к тому же, к онтологической свободе добавляется нравственная свобода.

Случайный характер, который присущ элективному в противоположность основанному на объективном подчинении, относится лишь к тем случаям, когда нам предоставлено сделать и нравственный выбор. Только этот случай может рассматриваться как противоположность объективному подчинению. Свободный акт, при котором мы следуем нравственной заповеди, поступаем так, как мы объективно обязаны поступить, не содержит ничего случайного и совершенно не противоречит объективному подчинению. Мы объективно подчинены Богу; мы созданы объективно для того, чтобы обрести блаженство, достичь вечного единения с Богом, достичь святости, однако все это возможно лишь в том случае, если мы скажем свое свободное «да», дадим ценностный ответ Богу, Его заповедям и миру нравственно значимых благ. Несмотря на объективное подчинение, Бог ставит в зависимость от нашего свободного ответа достижение нами того, к чему объективно призваны. Нельзя не видеть глубину и полную противоположность этого свободного «да» всему «случайному».

Кроме того, рассматриваемая альтернатива ложна еще и по той причине, что она не оставляет места рациональным ответам, особенно эмоциональным ответам, которые хотя и не столь свободны, как воля, однако все же не имеют характер желания, т. е. не являются неизбежным влечением нашей природы, наподобие инстинктов.

Радость по поводу раскаяния грешника хотя и не свободна в том же смысле, что и воля и поступок, однако это не делает ее желанием — она является аффективным ценностным ответом.

Объективное подчинение не только и не столько в сфере телеологических влечений, но и в сфере ценностных ответов — по причине ценности как таковой

Другая ошибка заключается в том, что, рассматривая объективное подчинение, берут в качестве примера инстинктивное. О голоде и жажде можно сказать, что их истинный смысл в том, чтобы обеспечивать тело необходимым питанием и жидкостью. Их можно считать средством достижения этой цели. Истинный смысл находится вне самих голода и жажды. Однако ситуация совершенно иная, когда речь идет о личностных актах, о рациональных ценностных ответах, таких как уважение, восхищение, любовь, раскаяние. Здесь не нужно искать истинного смысла вне этих актов, рассматривать их как средство достижения того, что лежит вне самого переживания. Поэтому объективное подчинение имеет здесь совершенно другой характер. Оно означает, что мы подчинены добру и его ценности в том смысле, что мы должны дать на него соответствующий ответ и, кроме того, что при известных условиях мы, обладая такой индивидуальностью, родственны ему, — причем подчинение проявляется именно в ценностном ответе, в способности дать такой ответ. Смысл находится не вне сознательных персональных актов или за ними, а в них самих. Мы объективно призваны дать этот ценностный ответ.

К сожалению, такое объективное подчинение часто отождествляют с неким телеологическим влечением, которое проявляется как бы поверх личностного начала, как это действительно наблюдается в инстинктивном. Считается, что мы достигнем более глубокого понимания, если заглянем «за» сознательную сферу и будем рассматривать соответствующие переживания как простые «средства», телеологически обслуживающие объективную цель. По аналогии с голодом, который истолковывается как чистое «средство» достижения настоящей цели — питания организма — и значение которого не в самом переживании, а вне его, — считают, что и в случае всех духовных, сознательных переживаний более глубокий, объективный их смысл следует искать вне их, а не в них самих.

Принято считать, что, затрагивая объективное подчинение, мы покидаем область сознательного и должны сосредоточить свое внимание на «влечениях» и «силах» или телеологическом энтелехиальном движении, проявляющемся вне сферы сознательного существования.

В действительности существует объективное подчинение, которое как раз связано со способностью давать ценностный ответ, которое воплощается в этом ценностном ответе и при котором ценностный ответ совсем не имеет характера простого средства для достижения некоей цели. Телеологическое влечение — это всего лишь один из случаев подчинения, и оно ни в коем случае не может отождествляться с объективным подчинением как таковым. Оно не является даже типичным примером подчинения, и уж во всяком случае не самым существенным.

Заключение

Осознание различия между ценностным ответом и желанием как таковыми подготавливает почву для ясного понимания того, что любовь — это ценностный ответ, а не влечение. Действительный интерес к другому человеку, солидарность с его радостями и несчастьями, восхищение всем его существом — это недвусмысленный ответ на существование определенного человека, на красоту его личности. Несомненно, утверждать, что можно полюбить человека, не узнав его предварительно, и что знакомство служит лишь для утоления любви, — значило бы совершать насилие над разумом. Любовь, в первую очередь, не желание, а ценностный ответ на существование человека, и именно на существование совершенно конкретного человека. Это ясно уже из того, что внутренний порыв, пламя любви не гаснет после того, как мы встречаем любимого человека, а только сильнее разгорается.

Мы видели, что опровержением характера любви как ценностного ответа не могут служить ни феномен утоления в супружеской любви, ни подчинение любви, ни подчинение конкретному человеку.

Могут возразить, что если любовь является ценностным ответом, то прав Платон, понимавший любовь исключительно как ответ низшего на высшее. Однако это совершенное заблуждение. Ибо такое отношение к любви основано не на понимании ее как ценностного ответа, а на том, что любовь рассматривают как тоску по совершенству. Это истолкование любви как тяги к внутреннему росту, причем предполагается превосходство любимого над любящим. В противоположность этому ценностный ответ совершенно не предполагает такого превосходства. Чем больше развит человек, тем лучше он видит ценности и тем более он готов к тому, чтобы дать правильный ценностный ответ. Несмотря на то, что человек неизмеримо выше животного, он, однако, может дать полноценный ценностный ответ на его существование и полюбить его.

Например, умный, верный пес представляется ему как нечто трогательное, достойное любви — и с этой ценностью связан соответствующий ответ. Чем выше человек стоит, тем проницательнее его взгляд в отношении разнообразных благ, обладающих подлинной ценностью, и он способен увидеть достоинства там, где менее развитый человек ничего не заметит.

Таким образом, легко видеть, что характер любви как ценностного ответа никоим образом не предполагает, что любить может только нижестоящий вышестоящего.

Мы познакомились с первым основополагающим признаком истинной любви — с ее характером ценностного ответа. Любая попытка подыскать для любви, этой уникальной обращенности к другому человеку и проистекающей из этого солидарности с ним, другие основания, кроме ценностной данности этого человека, неизбежно приводит к непониманию самой сущности любви.

Глава вторая:
любовь в ее отличии от других ценностных ответов

Является любовь волевым или эмоциональным ответом?

Переходя теперь к специфическому характеру любви в ее отличии от других ценностных ответов, мы, в первую очередь, должны задать себе важнейший вопрос: принадлежит ли любовь к волитивным ценностным ответам, как, например, добрая воля, или она является эмоциональным ответом, таким как уважение и восторг? В традиционной философии любовь причисляют к волитивным установкам, ее даже часто рассматривают как волевой акт. Особенно это относится к любви к ближнему и к Богу. Но при этом следует принять во внимание, что термин «воля» понимается чрезвычайно широко в традиционной философии, он даже часто используется по аналогии. Словом «воля» объединяют все то, что является сознательной установкой и в качестве таковой резко отличается от знания. Поэтому утверждение традиционной философии о том, что любовь есть волевой акт, не может пониматься в том смысле, что любовь отождествляется с волей в узком смысле слова (скажем, в кантовском смысле). Когда Августин восклицает: «Дай мне того, кто умеет любить, и он поймет, о чем я говорю», — то он подразумевает под словом amare (любить) не волю в узком смысле. Поскольку в традиционной философии еще не проводилось четкого разграничения волевых и эмоциональных установок, мы пока не можем рассматривать как ответ на наш вопрос тезу о том, что любовь является актом воли.

Различие между волевыми и аффективными ответами мы продемонстрировали в нашей «Христианской этике». Здесь мы ограничимся тем, что напомним важнейшие моменты этого отличия. Воля в позитивном смысле слова всегда направлена на некий факт, который пока еще не реализован, но может быть реализован. Объектом воли является не предмет или человек, а лишь существо дела или факт. Я всегда хочу, чтобы нечто существовало или не существовало. Однако когда некий факт уже реален, он также не может быть больше объектом моей воли. С другой стороны, еще не реализованный факт, чтобы быть объектом моей воли, должен обладать способностью к реализации. На это указал уже Аристотель в «Никомаховой этике». Но нам следует пойти еще дальше: факт должен быть способен к реализации не только сам по себе, но и благодаря мне, через мое содействие. Если речь идет о том, на что я совершенно не влияю, — то я могу сколько угодно желать этого, но не водить.

Вот слова, в которых как бы воплощается воля и которые обращены к тому, что пока еще не реально, но может быть реализовано: ты должно быть и будешь действительным и именно благодаря мне. Темой воления является реализация факта — и именно с моей помощью. Это последнее обстоятельство отличает воление от желания, в котором равным образом тематична реализация желаемого. Кроме того, характерной чертой воли является свобода. Только воля свободна в подлинном смысле этого слова; и, наконец, воля обладает уникальной способностью управлять деятельностью, что делает ее хозяином поведения. Достаточно взвесить все перечисленные черты воления, чтобы понять, что любовь не может рассматриваться в качестве волевого акта. Ее объектом не является факт, а ее темой не является реализация еще не существующего. Она не воплощается в словах: ты должно и будешь существовать, и она не свободна в том же смысле, что и воля. С другой стороны, воля лишена того богатства, той теплоты, что свойственны чувству любви. Любовь, несомненно, является эмоциональной установкой. Но когда мы утверждаем, что любовь не является свободной в том же смысле, что и воля, то мы этим ни в коем случае не хотим сказать, что любовь — и особенно любовь к ближнему — находится по ту сторону нашей свободы. Свобода и в этом случае имеет важное значение. К этой особой проблеме мы вернемся позже. Здесь нам достаточно определиться с тем, что любовь является аффективным ценностным ответом.

Различия в рамках ценностных ответов

Однако и в рамках аффективных ценностных ответов существуют большие различия, выяснение которых необходимо для понимания сущности любви. Среди аффективных ценностных ответов — в самом широком смысле слова «аффективный» — мы, прежде всего, встречаемся с тем типом, который имеет по преимуществу оценочный характер. Уважение — это типично «оценивающий» ценностный ответ. Этот тип ответа в наименьшей степени эмоционален. Сердце здесь гораздо меньше принимает участие, нежели в других ценностных ответах, например в восхищении. Уважение есть аффективный ценностный ответ постольку, поскольку оно не является ни волитивной установкой, ни теоретической, как убеждение. Конечно, уважение может сопровождаться убеждением в том, что некто является благородным, высокоморальным человеком, однако очевидно, что уважение, в отличие от такого убеждения и тем более от суждения, выражающего это убеждение, является эмоциональным ответом. Уважая кого-либо, мы не только занимаем интеллектуальную позицию — мы обращаемся к человеку всем своим существом. Поэтому мы должны отнести уважение к эмоциональным ценностным ответам. Однако, с другой стороны, уважение ограничивается неким эмоциональным признанием; оно менее эмоционально, чем, скажем, почтение. Почтение не только является гораздо более «сильным» ответом, чем уважение, но и его «логос» и содержание принадлежат к другому типу. Нас, однако, интересует прежде всего различие, заключающееся в том, что почтение выходит за рамки «признания», «оценки» и поэтому является более эмоциональным ответом, чем уважение. Уважая человека, мы остаемся на некоторой дистанции от него: уважению свойствен некий специфически «объективный» элемент. Оно является своего рода эмоциональным подобием оценочного суждения. Однако эту «фактичность» не следует интерпретировать в смысле большей объективной обоснованности. Истинная объективность заключается в адекватности ответа. Она зависит от того, соответствует ли ответ своим качеством и степенью ценности предметной стороны, а не от того, насколько в этом ответе участвует наше сердце, насколько он эмоционален. Так называемая «фактичность» уважения делает его не более объективным, чем восхищение или почтение, а скорее, менее эмоциональным, более холодным, отстраненным, ограничивает его признанием достоинств. В отличие от уважения, в почтении, как и в восхищении, мы обнаруживаем нечто совершенно новое: большую личную заинтересованность, ярче окрашенное чувство. Вовлечение субъекта принимает иную форму, оно гораздо более интенсивно.

Итак, в рамках аффективных ценностных ответов — в самом широком значении «аффективного» — существует различие между лишь «оценочными» ответами, такими как уважение, и собственно эмоциональными в узком смысле слова — такими как почтение, восхищение, восторг и т. д. Мы можем противопоставить последние, которые эмоциональны в некоем новом значении, оценочным как аффективные ценностные ответы в узком смысле слова.

Основные признаки любви

1. Любовь как самый эмоциональный ценностный ответ

Однако и по сравнению со всеми этими аффективными ценностными ответами любовь представляет собой нечто совершенно новое: она несравненно эмоциональнее всех прочих ответов — и не только в смысле интенсивности, но и в смысле совершенно иного участия сердца в этом чувстве. От уважения она отличается больше всего потому, что является «субъективнейшим» ценностным ответом (в самом позитивном значении этого слова, не противопоставленном подлинной объективности) — таким ответом, при котором участие субъекта коренным образом меняется: в отношение между ним и объектом его чувства вовлекается его личная жизнь.

Однако для того, чтобы лучше понять уникальную природу любви, необходимо обратить внимание и на другое различие в рамках ценностных ответов.

2. Любовь по сути своей «надактуальна» в узком смысле слова

Мы исследовали отличие актуальных переживаний и установок от надактуальных в наших предыдущих книгах¹⁴.

Существуют состояния, например головная боль, которые реальны, лишь пока мы переживаем их. Когда боль проходит, она больше не существует, и если на следующий день боль возобновляется, то она как переживание уже не тождественна той, что ощущалась накануне; это нечто новое, индивидуальное, даже в том случае, когда физиологические причины боли и ее локализация остались прежними. Но почтение, которое я испытываю к человеку, не прекращается, если я занят другими делами, и в тот момент, когда я встречаю этого человека, вновь актуализируется то же самое почтение. Оно продолжает существовать в качестве персональной реальности, даже если я в данный момент и не актуализирую ее. Она существует надактуально. При этом здесь идет речь не только о продолжающемся влиянии на нашу душу того или иного акта, но и о продолжении этого акта как такового, причем последний время от времени актуализируется.

Теперь мы должны сделать следующий шаг и рассмотреть две формы «надактуального».

Существуют установки, которые надактуальны постольку, поскольку отношение их к объекту не меняется на протяжении длительного времени, и при которых мотивирующий объект также продолжает существовать. Так, например, уважение, которое я испытываю к человеку, не играющему никакой роли в моей жизни, надактуально постольку, поскольку оно не является одномоментной установкой, как, скажем, досада по поводу чьих-либо слов или возникающий в опасной ситуации страх, которые проходят, как только исчезла их мотивация, какие бы последствия они ни вызвали. Как только я начинаю уважать человека, я занимаю по отношению к нему определенную позицию, которая продолжает существовать как таковая, не теряя своей значимости и смысла оттого, что она больше не реализуется мной актуально. Это одно из значений надактуального или одна из его форм.

Это неизменная значимость выраженного в установке слова; раз занятая позиция остается неизменной, даже когда мы и не думаем о человеке, которого уважаем, и он не играет роли в нашей жизни, — пока явным образом не упраздняется.

Надактуальность как таковая предполагает объект, который, не изменяясь, продолжает существовать, как, например, человек, произведение искусства, ландшафт или событие, значение которого не устаревает, скажем, смерть близкого человека.

Надактуальность объекта предполагается и в рассматриваемом случае. Здесь неизменная значимость позиции аналогична обязательству, которое вытекает из обещания и остается в силе до тех пор, пока обещание не выполнено. Конечно, это всего лишь аналогия, так как эти состояния радикальным образом отличаются друг от друга: обещание есть социальный акт, а уважение — установка. Для нас, однако, важно отделить эту Надактуальность, с одной стороны, от простых последствий, а с другой — от чистой возможности. Многие чувства, которые ни в каком смысле не являются надактуальными, могут иметь длительные последствия. Испуг, шок могут оказать серьезное воздействие на нашу душевную жизнь, хотя они сугубо имманентны переживанию.

В уважении мы имеем дело с совершенно другим. Длится не воздействие — уважение в определенных условиях может и не повлиять на мою душевную жизнь как таковую, — сохраняет свое значение слово, выраженное в уважении, даже если я и не думаю об этом. Уважение по своей сути, по своему смыслу не ограничивается сиюминутным переживанием. Напротив, испуг имманентен переживанию по существу. Уважению, для того чтобы оставаться в силе, не требуется влиять на нас. В противоположность этому, испуг легко действует на нас, хотя здесь и не может быть речи о какой-либо надактуальной значимости.

Надактуальность, которая проявляется здесь как значимость, не есть, однако, простая возможность, как, например, способность ходить, которой я обладаю и тогда, когда сижу. Такая возможность также является чем-то обыденным и надактуальным, однако надактуальна в данном случае именно способность ходить, а не сама ходьба. В уважении же речь идет не о неизменной «способности уважать». Конечно, я могу снова актуализировать мое уважение, когда вспоминаю об уважаемом человеке или встречаюсь с ним, однако неизменность значимости — это, очевидно, нечто совершенно иное, нежели простая способность вновь актуализировать уважение.

С другой стороны, способность ходить занимает в моем сознании несравненно большее место. Я, так сказать, постоянно ношу с собой эту способность. Она является частью осознания мной моего телесного существования.

В связи с нашей темой нам, однако, важнее отделить эту надактуальность значимости от еще более существенной надактуальности, проявляющейся в том, что не только значимость остается неизменной, но и сам акт продолжает совершенно реально существовать в глубоком слое сознания. В этом смысле надактуальна большая любовь или живая вера в Христа. Новым в данном случае является то, что не только значимость выраженного в любви «слова», не только занятая по отношению к другому человеку позиция неизменна, но и эта установка как таковая продолжает жить в нашей душе и окрашивает и видоизменяет все текущие ситуации. Эта установка остается действенной в нашей душе как самотождественная психическая реальность, и она видоизменяет всю совокупность наших переживаний. Когда она перестает существовать, как, например, в случае вероотступничества или тогда, когда проходит, умирает большая любовь, — то совершенно изменяется все то, что мы актуально, ежеминутно переживаем. Отличие надактуальности в этом подлинном смысле от простой неизменности значимости очевидно.

Не только остается неизменной позиция, не только продолжает быть значимым выраженное «слово» вне зависимости от своей реализации, но и установка как таковая продолжает существовать, и на ее существование не влияет то обстоятельство, что она в тот или иной момент не владеет нашим актуальным сознанием, не осуществляется актуально.

Кроме того, благодаря своему надактуальному реальному существованию она имеет характер антифона всему тому, что осуществляется актуально, а также служит фоном, на котором разыгрывается все остальное.

Существенной, глубинной чертой таких ценностных ответов и является то, что они не только в своей значимости выходят за рамки актуальной реализации, но и занимают структурно более глубокий слой нашей психики и продолжают там совершенно реально и самотождественно существовать, освещая все актуально переживаемое. Наконец, подобную надактуальность характеризует то, что соответствующая установка постоянно требует своей актуализации. Например, в супружеской любви мы постоянно испытываем потребность в ее повторной актуализации. Если мы вынуждены сосредоточиться на других вещах, заниматься другим делом, разговаривать с другими людьми, то мы потом испытываем потребность актуально сосредоточиться на любимом человеке, думать о нем, внутренне обращаться к нему или просто мысленно излить на него свою любовь. Очевидно, что эту надактуальность нелепо толковать как настроение.

Однако мы должны предостеречь от ошибочного смешения рассматриваемой надактуальности с подсознательным, играющим такую большую роль в психоанализе.

Установки в надактуальной сфере совершенно сознательны в том смысле, что они осознаются нами, известны нам. Если они в настоящий момент и не тематизируют наше актуальное сознание, они все равно представляют собой ясно осознаваемые переживания и резко контрастируют с подсознательными или вытесненными переживаниями, бесчинствующими во мраке. Отношение этих надактуальных переживаний к актуальным не является отношением чего-то скрытого к своему символу: это отношение совершенно открытого фона к тому, что на нем происходит. В то время как подсознательное или вытесненное нарушает рациональное течение актуальных переживаний и делает — или может сделать — его иррациональным, надактуальное совершенно не препятствует рациональному течению переживаний, не прячется за ними, не вмешивается в их логику, но составляет в случае, например, любви радостный, живой фон. Несомненно, любовь может настолько поглотить нас, что мы будем невнимательны к какому-либо актуальному делу. Мы можем быть рассеянны в разговоре, можем сбиться в счете, поскольку все наши мысли будут о любимом человеке. Но в этом случае любовь, так сказать, не вовремя актуализирована и не ограничена ее надактуальным существованием. Такое «вмешательство» в актуальное течение жизни совершенно не характерно для надактуального существования установок или ценностных ответов. Это, скорее, касается интенсивности ценностных ответов и их стремления актуализировать себя даже тогда, когда тематично иное.

Теперь мы ясно видим, что надактуальность установок не имеет ничего общего со сферой подсознательного. Слой, который занимают надактуальные переживания, совершенно отличен от области подсознательного; его можно назвать областью «сверхсознания».

Вернемся к важному в нашем контексте различию между двумя видами надактуального, т. е. между простой надактуальностью значимости установки и ее действительным надактуальным существованием. Это различие связано не столько с различием установок или ценностных ответов, сколько с различием роли, которую играют в нашей душе или жизни одни и те же установки. Так, например, почтение может обладать то одной, то другой формой надактуальности, точнее говоря, она может иметь либо только первую форму, либо одновременно и вторую, поскольку вторая, подлинная надактуальность включает в себя первую. Если мы однажды познакомились с человеком, который произвел на нас столь глубокое впечатление, что мы стали относиться к нему с почтением, но впоследствии не встречались с ним и редко о нем вспоминали, то такое почтение имеет только первую форму надактуального. Если же речь идет о почтении, с которым относится ученик к своему учителю, например, о почтении ученика к святому — то оно имеет вторую форму надактуального.

Однако существуют и такие установки, которые, будучи действительно серьезными и глубокими, с необходимостью принимают вторую форму надактуального. Это, к примеру, имеет место в настоящей супружеской любви или в подлинной вере. Для нас особенно важно понять, что любовь в отличие от других ценностных ответов всегда обладает надактуальностью во втором значении. Любовь — если это настоящая любовь — всегда предполагает обязательство. Это обязательство также обусловливает ее надактуальное существование в нашей душе. Ведь нельзя забывать, что в рамках актуального существования какая-либо установка может играть различные роли и для наличия надактуального в его втором, подлинном значении требуется не одна-единственная, все определяющая роль данной установки.

Важность какого-либо переживания, его большая роль в нашей жизни хотя и связаны с этой второй, подлинной надактуальностью, однако не тождественны ей. Конечно, продолжительная роль, которую играет в нашей жизни та или иная установка, является условием надактуальности, но важность роли, которую играют установки, может быть весьма различной, хотя все они и будут надактуальны. Это станет понятнее, если мы рассмотрим два вида ролей, имеющих место в нашем контексте.

Во-первых, под ролью какой-нибудь установки может пониматься то, насколько эта установка влияет на нашу жизнь, какое место она занимает в нашей душе, насколько она определяет наше поведение. С этой ее ролью тесно связано то, насколько сильно наше желание актуализировать эту надактуальную установку, полностью реализовать ее. Типичный пример этого — глубокая любовь, в особенности супружеская любовь.

Во-вторых, под «ролью» установки может подразумеваться ее структурное значение для человеческой души. Существуют установки, играющие большую роль в качестве основы нашей актуальной жизни. Они являются естественной основой и не понуждают нас, как любовь, к своей актуализации. Они не столько тематичны сами по себе, сколько имеют характер не подвергаемых сомнению оснований. Такой установкой является, например, абсолютное доверие ребенка к матери. Его жизнь покоится на этом фундаменте, она протекает на этом фоне. Это доверие живет в ребенке типично надактуальным образом; естественно, оно время от времени актуализируется самостоятельно в зависимости от ситуации. Однако здесь мы не наблюдаем тенденции, стремления сделать это доверие полностью тематичным, явно актуализировать его снова и снова. Роль его, скорее, быть основой, фундаментом. Оно чрезвычайно сильно влияет на всю актуальную жизнь, но оно специфически функционирует как «основа». Напротив, в любви целью является полностью тематическая актуализация — то, что в наибольшей мере соответствует этой установке. Любовь существует надактуально, но суть ее заключается не только в том, чтобы быть простым «основанием».

Итак, мы видим, что «роль», которую играют установки, может иметь два значения. В первом значении роль можно назвать материальной, во втором — формальной. Большая, глубокая любовь играет решающую роль в формальном и материальном отношении, однако существуют установки, играющие лишь формальную роль. Значение роли — как формальной, так и материальной — может сильно варьировать в рамках надактуальных установок. Это, естественно, зависит от значения и качественного содержания той или иной установки.

Однако надактуальность в подлинном смысле этого слова, которая тождественна надактуальному, абсолютно реальному существованию некоторой установки или, в нашем контексте, ценностному ответу, всегда предполагает определенную формальную или материальную роль данной установки.

Любовь, как уже сказано, всегда надактуальна в полном смысле этого слова; чем она полноценнее и глубже, тем больше ее материальная и формальная роль во всей душевной жизни человека.

3. Сущностно связанное с любовью состояние восхищения любимым человеком

То наслаждение, которое доставляют достоинства любимого человека, может ввести в заблуждение и помешать нам увидеть в любви ценностный ответ. Так, часто считают, что любовь основана на удовольствии, а это удовольствие ориентировано на чисто субъективное удовлетворение. На самом же деле удовольствие в любви означает, что она предполагает более глубокую ценностную данность,— такое проникновение вглубь, когда в полной мере раскрывается красота и привлекательность достоинств.

Однако то обстоятельство, что любовь предполагает ценностную данность, раскрывающую свою привлекательность, способствует тому, что часто недостаточно четко различают любовь между мужчиной и женщиной и чистое желание. В том и другом случае имеется «получение удовольствия от кого-либо». Красота женщины может вызвать в Дон-Жуане желание, а в другом человеке пробудить любовь. Это приводит к тому, что восторг, который испытывает от своего любимого любящий человек, считают простым «удовольствием», отличающимся лишь интенсивностью от желания Дон-Жуана, которое также основано на удовольствии, причем во многих случаях на удовольствии от красоты, грации, изящества и т. д.

Это глубокое заблуждение. Как раз сравнение этих двух случаев, когда разных людей привлекает один и тот же человек и одними и теми же качествами, ясно показывает нам отличие любви как ценностного ответа от чистого желания, не являющегося ценностным ответом.

Дон-Жуан не воспринимает грацию, женское очарование как ценность. Он смотрит на них лишь как на то, что может развлечь, доставить удовольствие, субъективно удовлетворить его. Поэтому его ответом является желание завладеть, желание использовать без какой-либо жертвы со своей стороны: он не рассматривает другого человека как что-то ценное само по себе, он совершенно не понимает, что красота, изящество, женское очарование являются ценностями.

Кроме того, он изолирует эти качества. Они не являются для него выражением целостной индивидуальности: он не смотрит на женщину как на нечто драгоценное, благое, она для него лишь притягательна благодаря своей физической красоте и грации, ее личность в целом не играет никакой роли.

Поэтому его ответ — это чистое желание, он хочет насладиться этими привлекательными качествами, он хочет себе нечто присвоить.

Любящим человеком эти качества, напротив, воспринимаются как ценности. Они возвышают другого человека, делают ценным его как такового. Женщина представляется ему достойной любви, он смотрит снизу вверх на эту драгоценность. Однако ее достоинства не остаются изолированными, они являются для него выражением общей ценности, благородства всей личности, причем не имеет значения, заблуждается он на ее счет или нет. Он видит в женской красоте, очаровании проявление внутреннего возвышенного благородства. Его ответом будет подлинная жертва, самоотречение ради любимой, глубокая солидарность с ней и стремление к постоянному союзу — союзу взаимопроникающих взглядов любви.

Конечно, и человек с дон-жуановским складом может домогаться любви другого человека, это даже характерно для Дон-Жуан, в отличие от других, более плотских типов. Однако он будет домогаться не союза, основанного лишь на взаимной любви, а любви-завоевания, «сдачи» со стороны другого. Он ведь не любит — а поэтому и не может идти речи ни о подлинном союзе, ни о подлинном intentio unionis (стремлении к союзу). Но это не означает, что ему важно лишь физически овладеть женщиной. Насилие не удовлетворило бы его. Он хочет насладиться своей победой, своим успехом, своей неотразимостью, поэтому им движет не только чувственность, но и гордыня. Мы теперь ясно видим, что любовь как ценностный ответ резко отличается от всех форм чистой чувственности, даже когда одни и те же свойства человека привлекают к нему разных людей, т. е. они объективно одни и те же, однако совершенно различно понимаются.

Это можно проиллюстрировать на примере различного отношения к произведению искусства эстета, наслаждающегося им, как хорошим вином, и художественно восприимчивого человека, благоговейно наслаждающегося искусством. Эстет хотя и понимает красоту, однако не видит в ней самодостаточной ценности, он относится к ней как к чему-то доставляющему чисто субъективное удовольствие. Он не испытывает благоговения, он сам является центром, главное здесь — его удовольствие, произведение искусства служит лишь средством. Напротив, истинно чувствующий искусство человек осознает ценностный характер художественно прекрасного, его внутреннее достоинство, его призыв к благоговению и к благодарному восприятию радости, в переизбытке изливающейся на нас из этой ценности.

Таким образом, мы видим, что обязательная для любви ценностная данность отлична не только с содержательной стороны, поскольку здесь дело касается красоты индивидуальности как таковой, но и в отношении формы данности. Ценность должна быть представлена в своей привлекательности. С этим тесно связано также то, что эта ценность целостной красоты должна быть дана интуитивным образом. Целостный образ индивидуальности другого человека должен быть не только постигнут как очень ценный, но и дан нам непосредственно. Мы противопоставляем здесь интуитивную или созерцательную данность всем тем формам познания, при которых мы познаем что-либо косвенно, например с помощью умозаключения или сообщения¹⁵. Интуитивная данность не является противоположностью рационального знания; напротив, она является его высшей формой. Она отличается от других форм знания только своим непосредственным соприкосновением с объектом. В этом смысле интуитивно данное есть некое очевидное положение вещей, в которое я могу непосредственно проникнуть. В нашем контексте, однако, следует указать еще на один характерный признак интуитивной данности, отличающей, например, непосредственное восприятие, созерцание от простого знания. Очевидно, существует большое различие между тем случаем, когда мы, скажем, осознаем красоту какой-нибудь местности и при этом непосредственно воспринимаем и сам ландшафт, и его красоту, и случаем, когда мы узнаем о красоте этой местности с чьих-нибудь слов. Здесь интуитивная данность предполагает, что объект раскрывается моему сознанию в своем качественном своеобразии, в отличие от простого понимания понятия, при котором, правда, имеет место несравненно более точный рациональный контакт, однако отсутствует качественное самораскрытие.

Однако для любви необходимо не только чтобы целостная красота чьей-нибудь индивидуальности была дана нам интуитивно, но и, кроме того, чтобы она поразила нас, чтобы мы не только ясно осознали ее, но и чтобы она вызвала у нас восхищение, задела нас за живое. Все эти свойства ценностной данности, которая является предпосылкой любви, мы подробно рассмотрим в четвертой главе. Здесь достаточно того, что мы указали на них в контексте отличия любви от других эмоциональных ценностных ответов.

Любовь, однако, отличается от всех остальных благожелательных эмоциональных ценностных ответов, включая почтение, прежде всего двумя фундаментальными признаками: intentio unionis и intentio benevolentiae. Мы рассмотрим вначале intentio unionis.

4. Intentio unionis

Любящий страстно стремится к духовному единению с любимым. Он хочет не только быть рядом с ним, знать его жизнь, его радости и печали, но прежде всего он стремится к единству сердец, которого можно достигнуть лишь во взаимной любви.

Хотя эта тоска по единству сердец особенно свойственна супружеской любви, причем здесь в совершенно уникальной форме воплощается как это страстно желаемое единство, так и сама тоска, — однако intentio unionis (стремление к союзу) свойственно и вообще всякой любви. Любовь желает взаимности. Даже в любви к ближнему я хочу, чтобы и он был преисполнен любви ко мне, чтобы я был объединен с ним в Христовой любви. Каждая любовь представляет собой, так сказать, духовное движение к другому человеку, во всякой любви присутствует это «поспешание» к другому.

Любви, однако, свойственно не только intentio (стремление) unionis: в ней осуществляется также и unio (союз), по крайней мере, со стороны любящего. Настоящий союз имеет место, конечно, лишь тогда, когда любовь находит ответ и любимый так же спешит ко мне, как я к нему. И все-таки уже одна моя любовь является существенным фактором в установлении такого единства. Любви не только свойственно intentio unionis — она и сама является virtus unitiva (соединяющая добродетель). Она стремится к союзу, который может обеспечить только ответная любовь, но она и сама пытается, сколько в ее силах, создать некое подобие такого союза. Этот двойной аспект любви очень важен.

Роль любви в создании союза заключается не только в стремлении к любимому человеку, но и в том, что человек раскрывается лишь в любви, лишь любя обращает к другому человеку свой духовный лик.

В любви человек как бы поднимает забрало, скрывающее его внутреннюю, интимную жизнь. В любви и только в любви человек оборачивается к другому такой стороной, что как бы «отдает» себя, свою интимную сущность. Эта черта особенно характерна для супружеской любви. Но она присуща и вообще всякой любви в той или иной степени — в зависимости от типа любви.

Мы еще вернемся к этому. Здесь нам достаточно понять, что наличием intentio unionis и virtus unitiva любовь четко отличается от других эмоциональных ценностных ответов. Ни восхищение, ни восторг, ни даже благоговение как таковые не предполагают intentio unionis и не обладают virtus unitiva.

5. Intentio benevolentiae

Intentio benevolentiae (благо - желательство; собственно, установка на благожелательность) заключается в страстном стремлении осчастливить другого человека; это прежде всего заинтересованность в его счастье, в его благополучии, в его благе. Это содержащееся в любви участие в жизни другого человека, в его судьбе. Разумеется, в особой степени оно присуще супружеской любви и проявляется в ней постоянным стремлением облагодетельствовать любимого человека. Но в определенном смысле intentio benevolentiae свойственно всякой любви.

Наше стремление к собственному счастью не является следствием себялюбия, оно есть естественная черта человеческой природы, ее неотъемлемый инстинкт. Но то, что мы принимаем близко к сердцу судьбу другого человека, совсем не является чем-то само собой разумеющимся — это следствие любви. Эта солидарность есть плод любви, однако не такой плод, который можно отделить от нее, который лишь произведен ею: это нечто внутренне присущее ей, воплощающееся в ней. Эту глубокую заинтересованность в счастье другого человека совершенно невозможно отделить от любви.

Однако intentio benevolentiae — это больше чем стремление осчастливить любимого человека, больше чем глубокая заинтересованность в его благополучии. Это благорасположение по отношению к другому человеку, дыхание самой доброты. Мы видим здесь нечто аналогичное intentio unionis. Как в intentio unionis заключена не только тоска по единству, но одновременно и попытка создать это единство, поскольку человек, любя, духовно стремится к другому, так и intentio benevolentiae является не только желанием осчастливить другого человека, не только заинтересованностью в его благополучии, но и самим дыханием доброты — уже одно это является необычайным даром любимому. Также и intentio benevolentiae присуще только любви, и этим она отличается от уважения, почтения и восхищения.

При этом, конечно, следует учитывать одно обстоятельство. В других позитивных эмоциональных ценностных ответах, обращенных к человеку, может содержаться элемент любви, хотя они сами как таковые и отличаются от любви. Любое позитивное, дружественное отношение к другому человеку как к личности предполагает некоторый любовный элемент. Любовь есть квинтэссенция всякого дружественного расположения по отношению к другому человеку, так что в любом благорасположении можно усмотреть элемент любви. Так, например, любовный элемент заключается во всякой радости по поводу успехов другого человека, в восхищении им. Даже в уважении присутствует определенный любовный элемент.

От простых элементов любви во всех позитивных эмоциональных ответах, связанных с человеком, от дружественного расположения следует, однако, четко отличать саму любовь в собственном смысле слова; причем любовь, в свою очередь, подразделяется на различные категории.

Если мы хотим определить специфический характер любви, то тот факт, что во всех позитивных ценностных ответах присутствует элемент любви и что эти ценностные ответы часто сопровождаются любовью, не должен заслонить от нас типического различия между любовью и всеми остальными ценностными ответами.

Мы не должны путать обыкновенную благожелательность, свойственную всем позитивным эмоциональным ответам на личность, с intentio benevolentiae, представляющей собой сущностное слово любви.

Обыкновенная благожелательность не является глубокой солидарностью с другим человеком, глубокой заинтересованностью в его благополучии, внутренним предвосхищением этого благополучия, превращением его в нашу цель, — все это отличает intentio benevolentiae. И, наконец, последнее уже само по себе есть дар доброты, поток добра, изливающийся на другого человека, духовное объятие добра.

Итак, мы видим, что любовь отличают от всех остальных позитивных ценностных ответов, связанных с человеком, две основополагающие черты: intentio unionis и intentio benevolentiae.

6. Принесение в дар самого себя

С intentio unionis и intentio benevolentiae тесно связаны другие черты любви. Всякой любви свойственно желание дарить самого себя, особенно это свойственно супружеской любви. В любви к Богу такой дар имеет совершенно новый и более реальный смысл. Однако определенный жертвенный элемент присутствует во всякой любви.

Для того чтобы лучше понять эту жертвенность, мы сначала обратимся к супружеской любви. Лозунгом такой любви могут быть слова: «Я — твой». Принесение в дар самого себя глубочайшим образом связано с intentio unionis и, прежде всего, с «поспешанием» к любимому человеку, которое становится началом желанного союза. Мы хотим принадлежать любимому человеку, мы отдаем себя ему, мы дарим ему собственную душу.

Разумеется, это принесение в дар самого себя нельзя рассматривать в смысле некоего онтологического отказа от себя, как и intentio unionis не следует понимать как стремление к слиянию. В обоих случаях дуализм сохраняется не только объективно — что само собой разумеется и вряд ли нуждается в подчеркивании: каждый человек по существу своему индивидуален и идея слияния личностей невозможна сама по себе и внутренне противоречива, — этот дуализм сохраняется и на субъективном уровне, в переживании, он даже необходим для переживания этого принесения себя в дар, как и для переживания союза. Любящий, приносящий себя в дар любимому, вовсе не испытывает отказа от самого себя. Напротив, в результате такого дара он больше становится самим собой; его жизнь делается полнее и подлиннее, его глубинные чувства — обостреннее и экзистенциальное. Сознание ты-я-отношений достигает в такой жертвенности необыкновенной тематичности. В лозунге «я — твой» не заключено никакого отказа от самого себя, поскольку дар, выражаемый притяжательным отношением «твой», предполагает, что любимому человеку принадлежит наша полноценная, живая индивидуальность. Мы еще вернемся к уникальному характеру принесения в дар самого себя, присущего любви. Здесь нам достаточно указать на эту существенную черту, которая отчетливо проявляется в супружеской любви и которой соответствует аналогичный элемент в любой другой любви.

В родительской любви, в любви детей к родителям, в любви к друзьям — во всех видах любви можно обнаружить элемент принесения в дар собственного сердца, во всякой любви конституируется это притяжательное «твой». Мы ни в коем случае не хотим стереть характеристическое различие между супружеской любовью и любой другой, которое как раз и проявляется здесь. Но каким бы ни было особым это принесение в дар в супружеской любви — гораздо более буквальное, универсальное, — нечто похожее наблюдается и во всех остальных видах любви.

Здесь важно лишь отметить, что аналогичные элементы жертвенности присутствуют в любой любви и как раз и отличают ее от других позитивных ценностных ответов, связанных с человеком. Ведь ни в восхищении, ни в уважении, ни даже в почитании мы не обнаружим этого элемента жертвенности или принесения в дар своего сердца. «Лозунг» всех этих ответов не заключает в себе никакого «я — твой».

7. Уникальная «ангажированность»: любовь и свобода

Любовь включает в себя совершенно иную «ангажированность» по сравнению с прочими позитивными ценностными ответами. Необыкновенно большое участие, которое принимает человек в жизни другого человека, «ангажированность» является отличительной чертой любви. Это участие, эта вовлеченность особенно ярко выражены в супружеской любви. Однако мы еще раз должны повторить: хотя высокая мера этого участия в супружеской любви и является характерным признаком, отличающем ее от прочих видов любви, все же сходный элемент такого участия, «ангажированности» заключен во всякой любви. Его характер зависит от свойств той или иной категории любви. Например, у него иная роль в родительской любви, где добавляется особая ответственность, придающая этому участию характерный оттенок. В любви детей к своим родителям он не столь явен, однако он имплицитно заложен в преданности, в естественной привязанности, присущей этой любви. В любви к друзьям это участие также имеет характер жертвы во имя другого человека, заступничества за него. Таким образом, во всех формах любви мы можем обнаружить эту «ангажированность», это участие, вовлечение себя в жизнь любимого человека.

Чтобы хорошо понять это принесение себя в дар в любви, мы должны еще раз рассмотреть отношение любви к свободе.

Мы уже подчеркивали, что любовь — это эмоциональный ценностный ответ, а не акт воли, имеющий характер ценностного ответа. Хотя это и касается всякой любви, но ярче всего это проявляется во всех естественных формах любви, чаще всего — в супружеской любви.

Если мы сравним волю в подлинном смысле этого слова с родительской любовью или любовью детей к родителям, с любовью к друзьям или супружеской любовью, то нам не может не броситься в глаза, что любовь — это голос сердца, эмоциональный отклик, более того, самый эмоциональный из всех ценностных откликов. Помимо других черт, любовь отличается от воли характером своей свободы. Мы не можем произвольно полюбить. Не в наших силах столь же свободно откликнуться душой, как дать волевой ответ: мы не можем управлять любовью, как своим поведением. Между желанием кого-то полюбить и действительной любовью пролегает пропасть. Каждый любящий знает, что его любовь не будет взаимной, пока любимый им человек имеет всего лишь желание его полюбить, но сердце при этом молчит. Если другой человек не стремится к нашему обществу, не чувствует себя счастливым в нем, если его сердце ничего не может сказать нам, — то он не любит нас, какие бы волевые усилия он ни прилагал для того, чтобы нас полюбить.

Душевная «преданность», свойственная любви, — это не результат волевого усилия, а дар. Это явствует из супружеской любви. Пока это не «долженствование», не то, что сильнее нас, — это еще не настоящая любовь. В вагнеровских «Мейстерзингерах» об этом поразительно говорит Эвхен, сравнивая свое отношение к Гансу Саксу с любовью к Вальтеру Штольцингу: «Если бы я могла выбирать, я выбрала бы только тебя... но это был долг, это было принуждение». Несмотря на то, что сказанное больше относится к супружеской любви, однако и любая другая любовь имеет сходный характер «долженствования» — того, что лежит вне нашей воли, чем мы не можем свободно управлять. На этот феномен «долженствования» блестящим образом указал еще бл. Августин. Он говорит о состоянии влечения ко Христу: «Parum voluntate, etiam voluptate trahimur» («не волей, а удовольствием движимы»).

Но, несмотря на то что любовь является чистым даром и мы не властны над ней, неверно думать, будто свобода человека не играет здесь никакой роли. Мы указали в «Христианской этике», в разделе о «содействующей свободе», что аффективный ценностный ответ только тогда становится действительной установкой человека, когда он санкционирован его свободным личностным началом. Естественно, в первую очередь это касается любви. Насколько верно то, что принесение в дар своего сердца в любви происходит стихийно, что мы имеем здесь непреодолимое «долженствование», настолько же верно и то, что этот дар будет неполным, если любовь не санкционирована. Существует два измерения принесения в дар самого себя: первое — это голос сердца, второе — одобряющее эту любовь «да», произнесенное свободным личностным началом. Однако такая санкция уже предполагает чистый дар любви. Пока не заговорило сердце, свободное начало не может ничего одобрить. Если нет дара любви, это начало может иннервировать лишь волю к любви, что является, однако, не санкцией, а совершенно иным. Эта чистая воля к любви не заключает в себе жертвенности, которой обладает санкционирование любви. Чистая воля к любви есть жалкий эрзац любви. В ней еще нет принесения себя в дар. Поэтому то, что происходит в санкционировании любви, неотделимо от эмоционального, стихийного ответа любви. Но эмоциональный ответ души можно отделить от его санкционирования, т. е. существуют несанкционированные формы любви. Часто случается, что человек борется со своей любовью, так как считает ее недопустимой с нравственной точки зрения. Например, подавлять ее в себе его заставляет ранее данное другому человеку обещание или долг верности. Дезавуировать свою любовь человека может заставлять как действительный нравственный долг, так и воображаемый. Хотя такая дезавуированная любовь и имеет измерение жертвенности, заключающееся в голосе сердца, — при этом явно отсутствует другое измерение. Более того, это дезавуирование влияет и на жертвенность, заключающуюся в голосе сердца¹⁶.

Но может быть и так, что любовь уже имеет место, и хотя дезавуирования не произошло, но не произошло и санкционирования. Например, девушка кого-нибудь любит, однако при этом испытывает желание уйти в монастырь. Пока она проверяет себя перед Богом, ее земная любовь еще не санкционирована ее свободной волей. Очевидно, и здесь отсутствует важное измерение. Здесь мы имеем не борьбу сердца со свободным личностным началом, как в предыдущем случае, когда «слова» того и другого противоречат друг другу, — в данном случае «слово» свободного личностного начала просто еще не произнесено. Здесь также отсутствует важный фактор принесения в дар самого себя: «принадлежность» другому. Однако в данном случае другому человеку уже дано несравненно больше, нежели в том случае, когда имеет место лишь воля к любви¹⁷.

Итак, мы видим, что существует два измерения принесения в дар самого себя. Первое имеет чисто эмоциональную природу, характер дара, где наша воля бессильна: это чистый голос души. Второе измерение — это голос нашего свободного личностного начала, Это санкционирование благодатной, эмоциональной установки любви. Преподнесение в дар самого себя является полноценным только в том случае, когда присутствует и то и другое.

8. Любовь как самый благодетельный ценностный ответ

Особой чертой любви, отличающей ее от всех прочих эмоциональных ценностных ответов, является то счастье, которое она дарит нам, или — можно сказать и так — которое теснейшим образом связано с ней.

Большая тема любви и счастья будет подробно исследована в соответствующей главе. Здесь мы лишь вкратце коснемся того, что любовь, в отличие от других аффективных ценностных ответов, представляет собой уникальный источник радости. Уважение как таковое не является особым источником радости, восхищение является им уже в большей степени, с еще большим правом это можно сказать о восторге. Однако счастье любви несравненно значительнее. Это вытекает уже из надактуального характера любви. Восторг не является надактуальным в том же самом смысле. Он приносит радость только в момент своего возникновения. А любовь и в своей надактуальной форме является тем лучом счастья, что освещает нашу жизнь даже тогда, когда мы заняты совершенно другими делами.

Возможность почитания приносит глубокую радость: приносит радость уже сознание того, что существует человек, которого следует почитать. И все же любовь приносит большую радость, чем почитание. Конечно, это свойство любви сильно варьирует в зависимости от вида любви. С супружеской любовью тесно связано необыкновенное чувство счастья, несравнимое с тем чувством, которое мы испытываем в любви к другу. Но очевидно, что важную роль чувство счастья играет и в родительской любви, и в любви детей к своим родителям. Возможно, силу этого чувства определяет не столько категория любви, сколько сама любовь — ее подлинность, ее глубина, то место, которое она занимает в нашей жизни. Очевидно, то счастье, которое сопряжено с глубокой, пылкой любовью к Богу, — это мы ясно видим на примере святых — превосходит любое другое.

9. Стремление к взаимной любви

Еще одним свойством любви является то, что она стремится к взаимности, — ив этом заключается еще один возможный источник счастья, который отсутствует в других межличностных ценностных ответах. Ни восхищению, ни восторгу, ни почтению или благоговению не свойственно intentio unionis, предполагающее тоску по взаимности.

В этих ценностных ответах отсутствие взаимности не является источником огорчения. В отличие от несчастной любви, не существует несчастного уважения или восхищения. Мы вернемся и к этому отличию любви от других межличностных ценностных ответов, когда будем подробнее рассматривать тему любви и счастья.

Глава четвертая:
любовь и трансценденция

Различные измерения трансиендениии, «превосходства в самоотдаче» в рамках ценностного ответа

Чтобы понять, в каком смысле любовь выходит за рамки ценностного ответа и приобретает характер сверхценностного ответа, нам необходимо вначале рассмотреть различные измерения ценностного ответа вообще. Ибо «превосходство в силе», которое имеет один тип ценностных ответов над другим, может касаться совершенно различных их сторон. Мы уже видели, что почтение превосходит уважение в признании достоинств человека, что оно представляет собой «превосходство в интенсивности» в рамках ценностного ответа. Однако это есть лишь одно из измерений «превосходства». Мы не рассматриваем здесь степени ценностного ответа, обусловленные качеством ценности того или иного объекта. Более возвышенное произведение искусства, будучи понято, вызывает больший восторг. Более высокая степень этого восторга соответствует и качественно более «возвышенному слову», которое выражает этот восторг. Мы здесь не принимаем во внимание этих степеней «превосходства» ценностного ответа, которые имеют место в рамках любых ценностных ответов, будь то восторг, восхищение, благоговение и пр. Нас интересует только преимущество, которое имеет в том или ином отношении один тип ценностного ответа перед другим, поскольку именно такое «превосходство» отличает любовь и его-то мы и имеем в виду, когда называем любовь сверхценностным ответом.

Сначала мы кратко перечислим эти измерения «превосходства», или различные степени совершенства, отличающие один тип ценностного ответа от другого; в дальнейшем мы посвятим каждому измерению собственный краткий раздел.

Во-первых, существует такая степень жертвенности и трансценденции, которой обладают только ответы на нравственно значимые объекты и нравственные ценности. Одним из важных измерений «превосходства» является то «преимущество», которым обладают ценностные ответы нравственной сферы по сравнению с остальными ценностными ответами. Оно касается вида трансценденции и жертвенности. Мы должны рассмотреть его в отдельной главе и в первую очередь, поскольку «превосходство» в самоотречении и трансценденции, характеризующее нравственный ценностный ответ, можно встретить только в любви к Богу и к ближнему, но не в остальных категориях естественной любви. Это совсем иное «преимущество» или «превосходство», чем то, которое позволяет нам назвать любовь сверхценностным ответом. Для того чтобы расчистить путь к пониманию той характерной особенности любви, которая определяет ее «превосходство» над всеми остальными ценностными ответами, мы прежде всего должны исследовать это совершенно иное измерение «превосходства» жертвенности и трансценденции, которым обладает только ценностный ответ в нравственной сфере, в высшей же степени ценностный ответ, заключающийся в любви к Богу.

Второе, совершенно другое измерение «превосходства» ценностного ответа заключается в том, что на ценность отвечает не только наша воля, но и сердце. Такое «превосходство» касается тотальности ответа, это фактор участия всего человека. Когда мы говорим «весь человек», это не должно пониматься в том смысле, что ценностный ответ воли является только условным, а не полноценным ответом, — ни в коем случае! Особым свойством воли как раз и является то, что она может вовлечь всего человека. «Полнота», жертвенность, которые добавляются, когда имеет место ценностный ответ души, имеют другой смысл. «Превосходство» в этом случае означает не большую безоговорочность, а большую законченность. Противоположностью этой полноты является не условность, а меньшая полнота и «теплота». Это измерение ценностного ответа, как мы увидим, совершенно особым образом раскрывается в любви; любовь — это по преимуществу ответ сердца. Она содержит новый элемент принесения в дар самого себя и превосходит в этом все остальные ценностные ответы — в том числе и все эмоциональные. Мы об этом уже говорили, когда упоминали дар любви. Это измерение также касается характера любви как сверхценностного ответа — однако, как мы скоро увидим, любовь имеет и много других измерений «превосходства».

Третье измерение «превосходства» ценностного ответа проявляется тогда, когда ценность или носитель ценности приносят глубокую радость. Это измерение имеет многочисленные связи со вторым измерением (участием сердца). Тем не менее это отдельное, своеобразное измерение. Оно связано с важной проблемой — отношением ценности и счастья. Мы рассмотрим этот вопрос в отдельной главе. В каком случае тематизируется также и счастье при ценностном ответе или воздействии со стороны ценности какого-либо объекта? Означает ли тот факт, что в любви тематично и счастье (кроме случая любви к ближнему), некое загрязнение ее как ценностного ответа? В истории философии мы находим самые противоречивые теории насчет отношения ценности и счастья (настолько, насколько вообще можно говорить о понятии ценности в этих теориях, — так как ясное ее понимание отсутствует). Собираясь рассмотреть это измерение прежде всего в связи с любовью, мы, однако, должны при этом исследовать несколько общих вопросов, таких как роль различных ценностных данностей и различная роль счастья в сфере ценностных ответов и воздействии со стороны ценности.

Наконец, мы должны рассмотреть четвертую, «новую ступень» «превосходства» ценностного ответа, которую мы наблюдаем в любви, а именно то, что какое-либо благо благодаря своей ценности становится для меня объективным благом в полном смысле этого слова, — только тогда мы достигнем того пункта, когда ясно раскроется характер любви как сверхценностного ответа.

Но существует и еще одно, пятое, очень важное измерение «превосходства» ценностного ответа любви, еще более сильный отклик на ценность, а именно intentio unionis — то измерение, которое чрезвычайно характерно для любви и которое в узком смысле свойственно лишь ей. Однако оно проявляется только в отношении определенных объектов, а в подлинном смысле этого слова лишь тогда, когда речь идет о человеке. Это нечто из ряда вон выходящее — когда наш интерес к объекту простирается столь далеко, что мы страстно желаем единения с ним. Такой союз тематичен сам по себе, он имеет собственную ценность, а стремление к нему невозможно отделить от движения к любимому человеку, уже обсуждавшегося нами. Самым важным в этом измерении самоотдачи, в этой заинтересованности ценностного ответа, которая воплощается в intentio unionis, является то, что это измерение есть результат красоты, драгоценности любимого человека, а не только следствие того счастья, которое дарит это стремление. Оно тематично само по себе. Мы посвятим особую главу этому измерению, т. е. intentio unionis, поскольку раньше не только игнорировалось заключающееся в нем «превосходство в силе» ценностного ответа, но в нем даже усматривалось некое эгоистическое загрязнение самоотречения как ценностного ответа. Затрагивая это непонимание intentio unionis, мы тем самым подходим к исходному пункту глубоких заблуждений, касающихся существа любви.

Уникальная трансценденция нравственного ценностного ответа

Специфически нравственный ценностный ответ занимает совершенно особое место среди ценностных ответов вообще. Под нравственным ценностным ответом мы, прежде всего, подразумеваем ответ воли на нравственно значимые объекты, принимающий особую форму, если ориентация на нравственно значимые ценности, следование им является обязательным. Полнота самоотречения, трансценденции нравственного ответа воли проявляется особым образом всякий раз, когда имеет место моральное обязательство: либо путем активного вмешательства предотвратить зло, либо сознательно отказаться от его причинения. В этом случае волевой ответ предполагает ярко выраженное подчинение, даже элемент послушания. Этот субординационный характер особым образом связан со свойствами нравственно значимых ценностей, можно сказать — с нравственной значимостью объектов и сопряженным с ней моральным долгом. Мы скоро еще яснее увидим это. Жертвенность и трансценденция нравственного ценностного ответа теснейшим образом связана с тем уникальным отношением, которое существует между нравственными ценностями, более того — между всей нравственной сферой и Богом.

Только нравственное зло является богохульством, в отличие от интеллектуальной глупости, пошлости или эстетической никчемности, как, например, в случае безобразия или банальности произведения искусства.

Только в этой сфере существуют заповеди в подлинном смысле слова, причем человек объективно слушается Бога, когда следует этим заповедям, даже если он, не зная о существовании Бога, и не подозревает, что в них звучит глас Божий. Благодаря этой уникальной связи нравственно достойного и недостойного с Богом — Его прославления и возведения на Него хулы с заповеданием нравственного поведения — волевой ответ на нравственно значимые объекты и имеет специфически субординационный характер послушания, отсутствующий у вненравствен-ных ценностных ответов, например у восхищения произведением искусства. Эту форму жертвенности, которая представляет собой подчинение и послушание, следует четко отличать от отношения отдания должного, которое касается всех ценностей и о котором мы подробно говорили в «Христианской этике».

Каждому объекту, носителю ценности, причитается адекватный ответ. Если мы восхищаемся великим произведением искусства, то при этом ясно осознаем, что ему и следует дать такой ответ и что если кто-нибудь равнодушно пройдет мимо или вообще сочтет его плохим, то в этом будет заключаться не только непризнание с его стороны, но и объективная дисгармония — результат невыполнения требования отдания должного.

Сознание того, что данным произведением искусства следует восхищаться, что оно заслуживает такого ответа, нужно, однако, четко отличать от осознания морального долга. В первом случае мы не имеем никакого запрета, заповеди. Отсутствует абсолютная серьезность нравственного — глас Божий не обращается к нам повелительно из произведения искусства. Это не означает, что красота произведения искусства или красота природы не содержит в себе некоего Божественного послания. Эта красота так же, как все истинные ценности, является отражением бесконечного Божественного величия и славы. Она также свидетельствует о Боге и особым образом восхваляет Его. Однако как эта хвала отличается от прославления, так и это отражение Божественного величия в красоте отличается от Божественных заповедей в сфере нравственного.

Теперь мы можем понять, почему в нравственном ценностном ответе заключается такая жертвенность и такой вид трансценденции, которые отсутствуют во вненравственных ответах. Именно это уникальное подчинение и следование заповедям Божьим превосходит ту трансценденцию, которой обладает мотивация ценностью. Здесь мы имеем чистое «принятие бремени», актуализацию «подобия Богу». Бог обращается к нам не только как сущность святости и красоты, но и как абсолютный Господин.

Возникает следующий вопрос: касается ли это всех нравственно правильных волевых ответов или только обязательных? Несомненно, это касается всех ответов.

Ведь особая связь нравственной сферы с Богом остается той же самой. Нравственная значимость полностью сохраняется, даже когда нет никакого морального обязательства. Похвальное, героическое, совершаемое вне всяких обязательств не может стать некоей чисто стихийной склонностью, не потеряв при этом своего истинно нравственного характера. Когда мы спасаем человека, рискуя собственной жизнью, то, конечно, можем делать это только из сострадания к нему. В этом случае наш поступок, несомненно, является нравственно правильным. К этой мотивации «ради другого» и ее нравственному значению мы еще вернемся. Но если бы нравственная значимость вообще не играла никакой роли в мотивации, то нравственная ценность упомянутого поступка сильно бы пострадала. Даже если спасение с риском для собственной жизни не является морально обязательным, с этим поступком связано сознание того, что мы совершаем нравственно правильное, доброе — а если мы веруем, то и сознание того, что мы следуем призыву Бога. Героические, великодушные поступки святых показывают нам пример того, когда примат ценности над любым объективным благом для человека столь велик, что у них не появляется даже мысли о том, имеет ли что-либо характер обязательства или заслуги. Нормой является просто вопрос: угодно ли это Богу. Мы отчетливо это видим на примере св. Терезы, которая дала обет всегда выбирать только лучшее. Этим обетом исключается мотивация любви к ближнему — «ради другого». Однако это типичное следствие любви к Богу — переизбыток любви, для которого не может быть границей строгая моральная обязанность. Делать только то, что он обязан делать, представляется любящему невеликодушным поведением, «расчетливостью», граничащей со скупостью. Но сказанное не означает ни того, что не существует различия между нравственно обязательным и нравственно хорошим, ни того, что нравственная значимость не играет роли в похвальном.

Тем самым мы хотим сказать, что уникальная природа нравственного ценностного ответа проявляется даже там, где нет строгого морального долга. Даже тогда ему свойственна эта особая трансценденция,

«Душевное участие» как усиление жертвенности в рамках нравственного

Здесь мы рассматриваем второе измерение «превосходства» ценностного ответа — душевное участие. Однако мы рассматриваем его больше под тем углом зрения, что душевное содействие не представляет собой загрязнения трансценденции и жертвенности, свойственных нравственному ценностному ответу. Конечно, при этом мы отмечаем и «превосходство», особое совершенство, которое может придать это душевное участие нравственному ценностному ответу. Нашей темой здесь еще не является то общее усиление, которое получает ценностный ответ в результате этого «участия сердца» и которое отнюдь не ограничивается лишь сферой нравственного. Мы рассматриваем здесь только нравственный ценностный ответ. Мы упоминаем здесь это новое измерение «превосходства» ценностного ответа или, лучше сказать, в ценностном ответе — т. е. душевное участие — только для того, чтобы четко отличить в рамках нравственного «превосходство» в трансценденции и жертвенности, свойственного лишь нравственному ценностному ответу, от «превосходства», связанного с душевным участием. Несмотря на то что последнее тематически не рассматривается здесь как общее усиление ценностного ответа, которое не ограничивается лишь нравственной сферой и которое поэтому следует отличать от особой трансценденции и жертвенности в нравственной сфере как новое измерение «превосходства», тем не менее, применительно к нравственному ответу, мы отчетливо видим его усиление в результате этого участия сердца.

Но раскрытие «преимущества», которое дает нравственному ценностному ответу душевное участие, подготавливает также почву для понимания измерения тотальности и полноты как таковых.

Для того чтобы понять специфическую жертвенность ценностного ответа в сфере нравственного, мы должны рассеять некоторые традиционные недоразумения.

Ошибочное отождествление Кантом нравственного послушания с борьбой против нелигитимных препятствий

Первым недоразумением является ложное отождествление специфического элемента подчинения и послушания с борьбой с теми препятствиями, которые воздвигают на нашем пути гордыня и чувственность. Это было одной из самых больших ошибок кантовской этики. Он совершенно правильно подчеркивал крайнюю серьезность нравственного, его субординационный характер, сознание нравственного долга, но, отождествляя этот характер с преодолением препятствий, воздвигаемых нашей природой, считал несовместимым с этой жертвенностью легкость добродетели при нравственных волевых решениях. Стихийность и нравственность, по его мнению, исключают друг друга. Любая стихийность противопоставляется долгу как предрасположенность. Предрасположенность рассматривается в свете несвободы нашей природы, и эта несвободная тенденция опять-таки отождествляется с тягой к удовольствию — со стремлением к удовлетворению наших инстинктов, желаний, с поиском желанного; и стихийность для Канта также несовместима со свободой, хотя это подчеркивается им в меньшей степени.

Смешение Аристотелем легкости добродетели с легкостью привычки

Аристотель, совершенно правильно подчеркивавший легкость доброго поступка и рассматривавший ее как особое достоинство, путал эту легкость с автоматическим, так сказать, характером актов, производимых по привычке. Он сравнивал это с игрой хорошего арфиста, который без труда и видимого сосредоточения исполняет пьесу, и пальцы которого благодаря тренировке играют как бы сами по себе. Это глубокое заблуждение. Как я показал в «Христианской этике», легкость доброго поступка является противоположностью привычному поведению: добрый поступок всегда сознательно мотивирован и свободно осуществляем; легкость здесь является лишь следствием того, что глубинная установка нравственного ценностного ответа благодаря свободному нравственному стремлению победоносно преодолевает все препятствия гордыни и чувственности, и легкость в обоих случаях не только имеет совершенно разные корни, основания — она различается также и качественно. Эта стихийность в том и другом случае имеет совершенно разный характер, более того, само слово «легкость» имеет разный смысл. Если бы добродетельный человек мог бы совершать объективно добрые поступки по привычке, так сказать, автоматически — как он заводит каждый вечер часы (сама по себе противоречивая фикция), — то эти поступки начисто потеряли бы свою нравственную ценность, и мы могли бы сделать парадоксальный вывод о том, что добродетельность лишает человека возможности совершать добрые дела, т. е. такие дела, которые украшают его моральными достоинствами. Но такой вывод не сделал ни Аристотель, ни Фома Аквинский, потому что они, несмотря на свою ложную интерпретацию легкости, не трактовали четко и последовательно поведение добродетельного человека как своего рода подсознательный и автоматический процесс.

Смешение «легкости» добродетели с вненравственными мотивами правильного поведения

Однако и само понятие легкости, если мы отвлечемся от допущенного Аристотелем смешения ее с автоматизмом, который приобретают определенные акты через привычку, может иметь весьма различный смысл. Если легкость является следствием того, что наши добрые поступки определяются другими, вненравственными мотивами, то это, очевидно, означает их нравственное обесценивание. Например, мы заступаемся за невиновного, проявляя при этом большое мужество, по той причине, что надеемся быть упомянутыми в прессе или заработать себе на этом репутацию, которая поможет получить нам большинство голосов на выборах. В этом случае, очевидно, само по себе нравственное, мужественное заступничество лишается своей моральной мотивации — он уже не ценностный ответ, это наш эгоизм использует объективно нравственное поведение как средство. Если бы Кант под «склонностью» имел в виду только эти случаи, то его утверждение о том, что нравственную ценность имеет лишь поступок, совершаемый не из склонности, а из чувства долга, было бы совершенно верным. Но та легкость, с которой добродетельный человек совершает нравственно обязательный поступок, ни в коем случае не является следствием иной мотивации, кроме нравственно значимой ценности. Напротив, это победа нравственной глубинной установки, являющейся надактуальным ценностным ответом на все нравственно значимое, над всеми препятствиями, воздвигаемыми гордыней и чувственностью. Причиной этой легкости является то, что все поведение человека определяется приматом нравственно значимых ценностей над всеми остальными благами, и прежде всего над тем, что доставляет нам удовольствие. Когда человек религиозен, то это победа любви к Богу над всем остальным. Данная легкость говорит об усилении значения нравственных ценностей, а ни в коем случае не об ослаблении этого значения. Она ни в коем случае не является следствием вмешательства иных мотивов, которые могли бы загрязнить ценностный ответ, — здесь совершенно обратная картина: легкость проистекает как раз из привычного, надактуального, чистого, нравственного ценностного ответа, определяющего все поведение человека.

Смешение наличия добродетели с «легкостью определения» последней

Конечно, если мы должны с помощью нашей воли преодолеть большие препятствия для того, чтобы совершить нравственный поступок, то в этом случае легче установить отсутствие вненравственных мотивов. Однако легкость определения добродетели не является объективно решающим фактором. Объективно решающим является чистая мотивация нравственно значимой ценностью. Пока эта мотивация чиста, легкость с нравственной точки зрения означает лишь преимущество. Но следует также отметить, что это верно лишь в отношении легкости, проистекающей из добродетели.

«Легкость» добродетели и «тяжесть» «жертвы» — два различных измерения нравственного самоотречения

Ибо легкость здесь — не следствие добродетели, не итог вмешательства вненравственных мотивов, не результат того, что поступок мой мотивирован субъективным удовольствием. Существует и еще одна возможность. Некоторые свойства характера, нейтральные в нравственном отношении, могут затруднить или облегчить совершение нравственного поступка. Очевидно, робкому человеку труднее открыто противостоять несправедливости, чем более смелому. Если, например, человек морально обязан публично изобличить клеветника, то сделать ему это легче в том случае, если его натуре не свойственна робость.

Здесь легкость поведения смелого ни в коем случае не является нравственным превосходством. Хотя мотивация у человека, которому не надо преодолевать внутренние препятствия, и может быть столь же чиста, однако тот же самый поступок, совершенный робким, будет, вероятно, иметь большую ценность в нравственном отношении — а именно потому, что он, по крайней мере, будет указывать на большую нравственную жертву; тем самым мы затрагиваем совершенно новую и важную характеристику нравственной ценности поступка: степень жертвы, приносимой нравственной заповеди, в конечном счете — Богу, безоговорочность жертвы. Человека вообще очень характеризует то, когда он говорит: это невозможно. Например, кто-нибудь готов бороться с несправедливостью лишь до тех пор, пока это не представляет для него серьезной опасности.

Безоговорочность самопожертвования, абсолютный примат нравственного над всем остальным — важный фактор высоты нравственного достоинства. Мы уже упоминали об этом в «Христианской этике».

Степень самоотречения проявляется прежде всего в тех жертвах, которые мы готовы принести ради следования моральной заповеди. Здесь нужно обратить внимание на правильное понимание термина «жертва». Жертвой является только свободный отказ от какого-либо законного блага или свободное принятие на себя объективных невзгод ради ближнего. Например, не является «жертвой» борьба с собственной гордыней и чувственностью, поскольку здесь речь идет о нравственно негативном, от которого я и так должен отказаться по причине его негативности.

О жертве идет речь в том случае, когда миссионер отказывается от жизненных благ ради спасения Христовых душ. О жертве идет речь тогда, когда человек отказывается от объективно важного для него, даже рискует собственной жизнью ради спасения ближнего или мученически отдает жизнь за Христа. Во многих случаях поступок уже не является морально обязательным, когда его можно совершить только жертвуя собственной жизнью или с риском для нее. В других же случаях человек обязан принести в жертву и свою жизнь. Скажем, если нас под угрозой лишения жизни принуждают к совершению греха — распространенное явление в коммунистических странах или в прежней нацистской Германии, — то мы обязаны скорее отказаться от жизни, чем совершить грех.

Однако подлинная жертва — отказ от законного блага, связанный с нравственным поступком, — всегда есть усиление нравственной ценности, как яркая актуализация безоговорочности и безграничности самоотречения и указание на масштаб жертвенности¹⁸.

При этом, естественно, играет определенную роль и субъективная привязанность к объективному благу, которым мы свободно жертвуем; здесь имеются в виду, однако, лишь легитимные привязанности. Для одного человека сведение продолжительности сна к минимуму является субъективно более значительной жертвой, чем для другого.

По степени жертвенности, как уже отмечалось, может свидетельствовать также то, какие внутренние препятствия должны быть преодолены при совершении заповеданного или незаповеданного, но тем не менее нравственно хорошего. Мы упоминали природную робость. Преодоление ее не является типичной жертвой, но оно родственно готовности принести настоящую жертву ради доброго дела: ведь сама по себе робость является не чем-то негативным, что должно быть преодолено в любом случае, а лишь свойством темперамента, ни нравственно плохое, ни хорошее. Здесь также можно говорить о том, что один и тот же нравственный поступок, стоящий робкому человеку больших усилий, чем уверенному в себе, является актуализацией и признаком большей жертвенности со стороны робкого и поэтому заслуживает в этом случае большей похвалы.

Если в случае жертвы или наличия упомянутого свойства темперамента преодоление препятствий является признаком и актуализацией большего самоотречения, большей любви к добру — как тогда и легкость добродетели может быть следствием более высокой степени жертвенности и любви к добру? Это парадоксально на первый взгляд. Как может одновременно и «трудность» и «легкость» быть признаком безоговорочной преданности добру? Но этот парадокс разрешается, если мы примем во внимание, что здесь идет речь о двух измерениях жертвенности. В первом случае — это примат нравственной заповеди, ценности в рамках отдельного поступка, и тогда ceteris paribus (при прочих равных условиях) добрый поступок, требующий жертвы, свидетельствует о большей жертвенности, чем поступок, в котором отсутствует жертва. Это касается и того случая, когда совершение доброго поступка затрудняется тем или иным свойством характера.

Победа, которую мы видим в легкости добродетели, относится к устранению всех помех для чистого ценностного ответа — когда все существо человека превращается в нравственный ценностный ответ, когда оно преисполняется любовью к Богу. Если признаком значительности самоотречения является то, что я совершаю для Бога дающееся мне с трудом по нейтральным или вполне законным причинам, — мы имеем здесь другое измерение степени самоотречения, нежели в том случае, когда не нужно преодолевать нелегитимные препятствия и любовь к Богу может изливаться свободно¹⁹. Такая же жертвенность имеет место и тогда, когда не только воля, но и сердце дает ценностный, обращенный к Богу ответ. Оба эти измерения составляют высшую степень безоговорочности самоотречения в том случае, когда и сама жертва — которая должна причинять нам страдания, по отношению к которой мы не должны быть бесчувственны — приносится с радостью, как это имеет место у мучеников. Тогда безоговорочность самоотречения и всеобщая победа любви к Богу над всем остальным достигают своей кульминации.

Мы увидели, что легкость, с которой добродетельный человек совершает добрый поступок, никоим образом не снижает ценности этого поступка, а наоборот, увеличивает ее: мы увидели это после того, как четко отделили эту легкость и от приобретенной «сноровки», позволяющей нам производить некоторые действия как бы автоматически, и от любых «предрасположенностей», имеющих своей причиной вненравственные мотивы. Мы также увидели, что особая ценность, которую придают нравственному поступку связанные с ним жертвы, ни в коем случае не может служить аргументом против того, что нравственная ценность поступка выше, когда он совершается с истинной легкостью, с которой совершается нравственный поступок. Здесь идет речь о двух различных измерениях безусловности самоотречения как ценностного ответа и победы нравственного ценностного ответа.

«Душевное участие» как второе измерение «превосходства» в ценностном ответе

Теперь мы обратимся ко второму измерению «превосходства» ценностного ответа: к участию сердца. Но сначала мы ограничимся тем, что рассмотрим роль этого измерения в сфере нравственного.

Эмоциональный ценностный ответ как новое измерение нравственно хорошего

Когда речь идет о победе нравственного ценностного ответа над гордыней и чувственностью, которая одерживается добродетельным человеком частично, а святым полностью, — мы имеем в виду победу над помехами совершенной преданности добру, — то ясно, что эта победа подразумевает полное участие сердца. Добродетельный человек не только желает добра — он его также и любит, он радуется победе добра, как в случае выполнения им нравственного долга, так и в том случае, когда ему представилась возможность совершить что-либо похвальное, а также тогда, когда другой человек поступает нравственно. Это понимал еще Аристотель, когда утверждал в «Никомаховой этике»: добрый не только желает добра, он также и радуется ему. И бл. Августин на более высоком уровне говорит о том же, размышляя о следовании Божественным заповедям: «Не волей, а удовольствием движимы».

Если же речь идет не обо всем существе добродетельного человека, добившегося «легкости» в совершении добра, а только об отдельном нравственном поступке, то в этом случае следует отличать степень жертвенности воли от сердечного участия. Есть люди, которые обладают сильной волей и полны сознания морального долга, — они скорее предпочтут принести любую жертву, чем не выполнить моральную обязанность. Таких людей отличает особая добросовестность. Это, несомненно, большое моральное достоинство. Сравним двух людей. Один готов следовать нравственной заповеди и даже нравственно желательному, хотя и не заповеданному, при любых обстоятельствах, каких бы жертв это ему ни стоило. Другой же готов делать это лишь до определенного предела, т. е. пока не требуется приносить чрезмерных жертв. Большая жертвенность воли первого еще не влечет с необходимостью душевное участие. Встречаются крайне добросовестные люди, которым свойственна волевая безоговорочность и преданность нравственному при отсутствии настоящей любви, радости, ценностного ответа души. Также и в религиозной сфере можно встретить волевых людей, которые очень добросовестно проходят послушание, но которые не имеют подлинной любви к Богу, отличающей святых.

Итак, пока речь идет об отдельном поступке, а не обо всем человеке в целом, следует отличать безусловность самоотречения в рамках воли от душевного содействия. Сила волевого самоотречения является решающим фактором нравственного достоинства поступка и морального статуса человека, однако та победа, о которой свидетельствует душевный отклик, есть следующий шаг, новое измерение, усиливающее и возвышающее нравственную ценность поступка и, прежде всего, личности в целом.

«Душа» и свобода: смешение Кантом эмоционального нравственного ценностного ответа с вненравственной «предрасположенностью»

Кант совершил еще одну явную ошибку. Смешивая «усилие» с чистой мотивацией, он, прежде всего, считает несовместимым с мотивированностью личности нравственным долгом (мы сказали бы, нравственно значимым благом) всякое душевное участие, являющееся «склонностью».

Аффективные ценностные ответы на нравственные ценности отличны, однако, от волевых ответов постольку, поскольку не в наших непосредственных силах их вызвать. Только воля обладает таким уникальным преимуществом, только она свободна в смысле прямого осуществления акта и способности положить начало новому причинно-следственному ряду. Таким свойством эмоциональные ответы не обладают. Они возникают стихийно. Они не могут быть вызваны нами к жизни подобно самой воле; мы не можем также управлять ими посредством воли так, как управляем своим телом или речью.

Такая стихийность радости, восторга, скорби, сострадания в значительной степени отличается от свободы воли. Но, как мы показали в «Христианской этике», эта стихийность совершенно не означает противоположности свободе, как, например, причинность. Тот способ, каким, к примеру, одно представление влечет за собой другое в результате ассоциативной каузальности, или то, как психическое напряжение вызывает усталость, является специфической противоположностью свободе, поскольку здесь отсутствует свойственное свободной воле смысловое отношение к объекту; если мы что-то свободно выбираем потому, что это нам кажется нравственно желательным и хорошим, то в этом случае налицо рациональное отношение к объекту, предполагающее познание. Чистая причинность лишена этого смыслового контекста. Кроме того, причинность, вызываемая посторонним фактором, представляет собой полную противоположность абсолютно новому инициированию некоторого причинного ряда посредством нашей воли — противоположность способности воли к самоинициированию.

Напротив, стихийность эмоционального ценностного ответа представляет собой противоположность свободе лишь постольку, поскольку такой ответ лишен способности самоинициирования, присущей воле. Но общим с волей для него является рациональное отношение к объекту, мотивация ценностью, а кроме того, он не находится по ту сторону нашей свободы, как физиологические и психологические самопроизвольные причинные явления. Эмоциональные ценностные ответы могут быть санкционированы нашим свободным личностным началом — более того, они стремятся быть санкционированными и принадлежат сфере нашей опосредованной свободы. Поэтому мы ответственны за их отсутствие: не в том смысле, что мы могли бы косвенно управлять ими, как, например, это имеет место в случае некоторых причинных физиологических явлений — скажем, принимая аспирин, мы избавляемся от головной боли, — а в смысле последовательного устранения препятствий на их пути, подобно тому как мы можем упражняться в добродетели, которая не находится непосредственно в нашей власти. Обо всем этом я подробно писал не только в «Христианской этике», но и в книге «Uber das Herz» («О душе»). Здесь важно лишь напомнить, что стихийность эмоциональных ценностных ответов, несмотря на свое отличие от свободы, свойственной только воле, не лишает их способности быть носителями нравственных ценностей, что, более того, в случае радостно совершаемого хорошего поступка, когда радость является чистым ценностным ответом, эмоциональный ценностный ответ органически сочетается с волевым ответом и стихийность эмоционального ценностного ответа, вместо того чтобы причинить ущерб свободе волевого ответа, усиливает нравственную ценность. Надактуальный свободный волевой ответ, в котором осуществляется выбор добра, Божественного, — эта глубинная устремленность личности к Богу — как раз и проявляется не только в актуальном волевом ответе, но и в ценностном ответе сердца, так что об этом радостном волевом ответе мы можем сказать: даже наше сердце принадлежит Богу, мы и стихийно устремлены к Нему.

Эта стихийность, несмотря на то, что она одновременно есть дар, в конечном счете также является плодом нашей свободы, поскольку предполагает предварительную победу свободной глубинной установки над всеми помехами для нашей любви к Богу.

Для нашего контекста, однако, решающим является то, что необыкновенная жертвенность и трансценденция, свойственные нравственному ценностному ответу, касаются не только нравственного волевого ответа, но и эмоционального нравственного ценностного ответа. И стихийный эмоциональный ценностный ответ возникает при осознании крайней серьезности нравственной сферы и всех ее характерных свойств, о которых мы говорили ранее. Он возникает в рамках нравственной заповеди, прославления Бога, подчинения Богу, при осознании гибельности греха. Ибо в этих эмоциональных нравственных ответах — которые связаны с волей в поступке — всегда присутствует элемент послушания: их стихийность не является сбрасыванием «бремени» долженствования. Ведь любовь к Богу не устраняет послушания Ему — она особым образом завершает его. Она превосходит его, но не отменяет: она содержит его per eminentiam (по преимуществу).

Однако относится ли это и к тем эмоциональным ценностным ответам, которые не сопутствуют воле в поступке и которые мы можем назвать созерцательными аффективными ценностными ответами? Ибо, без сомнения, существует большое различие между поступком, волевым решением и созерцательным ценностным ответом. Это совершенно особая ситуация — когда мы призваны вмешаться в события и принять волевое решение. Мы имеем в виду здесь не только активное участие, но также и сознательное, явное воздержание от какого-либо действия. Обращение к моей непосредственной свободе, которое исходит от нравственно значимого блага или зла — неважно, имеет ли оно форму императива или поощрения, — происходит по-иному, нежели в том случае, когда я просто узнаю о нравственно героическом поступке, на который следует дать ответ радости или восхищения. Реальный поступок связан с особым «tua res agitur» («дело касается тебя»). Призыв совершить доброе дело и тем более отказаться от совершения зла обращен к моей совести. Здесь мы имеем единственную в своем роде встречу с Богом. Мы уже говорили о гласе Божьем в нравственной заповеди. Имеет ли место это «tua res agitur», тот же самый призыв к моей совести, также и в ситуации созерцания, когда я должен дать соответствующий эмоциональный ответ на нравственное достоинство поведения другого человека или на торжество добра в разных его формах? Здесь призыв обращен к моему сердцу, а не непосредственно к моей воле. Естественно, если речь идет об ответе на бесконечную святость и милосердие Божье, то различие в ответе на ценность в рамках тварного снимается. Призыв к любви к Богу обращен ко всему человеку, к его воле и сердцу, и в этом случае «tua res agitur» — дело касается всего тебя. Поэтому мы рассматриваем здесь только ответ на нравственную и нравственно значительную ценность в сфере тварного и только земную ситуацию. Мы имеем в виду ситуацию in statu viae (в пути), поскольку ситуация в вечности, о которой бл. Августин говорит: «Ессе vacabimus et videbimus...» («Там мы будем праздновать и знать»), такова, что там уже нет речи об активном участии и остается только созерцание.

Но возвратимся к различию, которое имеется здесь, на земле, в опытно познаваемом мире, и которое существует между призывом к нашей воле и призывом к нашему сердцу. Мы ограничимся здесь только чистыми ценностными ответами и исключим из рассмотрения все столь нравственно важные мотивации участия в судьбе другого человека, в значительных событиях его жизни. Мы позднее вернемся к этому измерению любви, представляющему собой некую трансценденцию sui generis (своего рода).

Возьмем следующий пример. Некто узнает о поступке сестры Марии в Аушвице. Он глубоко взволнован, восхищен таким нравственным величием. Его волнение и восхищение уже сами по себе являются нравственно достойным поведением. Человек же, оставшийся равнодушным, обнаруживает свой аморализм. Его поведение достойно сожаления с нравственной точки зрения. Однако тот, кто узнает о поступке сестры Марии, не поставлен перед выбором. Кто понимает поведение сестры Марии, кто восхищен им и, несмотря на весь трагизм этих событий, радуется тому, что другой человек совершил такой героический поступок, — тот, очевидно, осознает, что этот подвиг заслуживает эмоционального ответа, что было бы недостойно не заметить его за повседневной суетой; он осознает призыв к своему сердцу, исходящий от Бога, — но это не призыв сделать выбор, наш выбор; также и тот, кто реагирует не так, как он чувствует надо реагировать, может сожалеть о своем равнодушии и дезавуировать его — однако здесь не будет ситуации выбора и нравственно бесчувственный может вообще не воспринять призыва; он может ничего не заметить, в то время как в случае, когда речь будет идти о волевом ответе, он по крайней мере поймет, что поставлен перед выбором.

Но, несмотря на это существенное различие между созерцательным ценностным ответом и волевым ответом поступка, особая жертвенность и трансценденция, свойственная всем ценностным ответам на нравственные и нравственно значительные явления, характерна и для созерцательных ответов на эти явления. Мы уже видели, что она имеет место в эмоциональных ценностных ответах, сопровождающих поступок. Теперь мы должны увидеть, что она свойственна и созерцательным ценностным ответам эмоционального рода — хотя и в модифицированной форме. Хотя в этом случае отсутствует заповедь в строгом смысле слова, «tua res agitur», полный груз ответственности, характеризующие поступок, тем не менее и здесь обращение к нашему сердцу носит ярко выраженный нравственный характер, в отличие от общего требования дать соответствующий ценностный ответ на любые объекты, являющиеся носителями ценности. Здесь также осознается величие нравственного и особая связь этого величия с Богом, духовный взор также устремляется вверх. Конечно, здесь отступает на второй план «бремя» и специфическое послушание — но не подчинение, не особая жертвенность и трансценденция. Стоит только при нять во внимание различие между восхищением произведением искусства и восхищением нравственным поведением другого человека, как сразу становится видно, что этим необыкновенным самоотречением и трансценденцией обладает также и созерцательный эмоциональный ответ на нравственную ценность, хотя и не в такой форме, как нравственный поступок.

Жертвенность во вненравственных ценностных ответах

После того как мы увидели, что, несмотря на различие между нравственным волевым и нравственным эмоциональным ответами, тому и другому свойственны жертвенность и трансценденция, мы должны теперь обратиться к тому виду жертвенности, который заключается во всех вненравственных ценностных ответах. Мы уже рассматривали различие между отданием должного, имеющим место в отношении всего ценного, и призывом, исходящим только от нравственно значимых и нравственных ценностей. Теперь нам следует понять тот факт, что в результате сбрасывания «бремени», отказа от обязательства, нравственной заповеди мы имеем дело с таким видом стихийного, которое четко отличается от стихийности эмоционального нравственного ценностного ответа. Ведь воля в этом случае не играет существенной роли — даже если такие ответы в результате этого и не находятся по ту сторону нашей свободы. Возьмем, к примеру, восхищение произведением искусства или выдающимся мыслителем. — Мы предполагаем, что произведение искусства и мыслитель объективно заслуживают такого ответа, но признание, чисто оценочный ответ в определенной степени находится в нашей власти — при условии, что нам открывается достоинство произведения искусства или величие мыслителя; а это, естественно, предполагает одаренность с нашей стороны, за отсутствие которой мы не несем ответственности. Если же мы обладаем подобным талантом и ясно видим достоинство, то в нашей власти дать подобающий ответ²⁰, а не уклониться от него по той причине, что нас выводит из равновесия всякое проникновение в глубину, что мы охотнее предаемся вещам, поверхностно нас развлекающим или удовлетворяющим нашу страсть к сенсациям. Ибо от всех значительных эстетических ценностей также исходит призыв к глубинам нашего существа — по крайней мере, призыв освободиться на время от нашей подчиненности чисто субъективному, прагматическим интересам; и если мы отвечаем на прекрасное своим восхищением, причем осознавая это отношение отдания должного, если мы понимаем, что дело касается ценности, и не сопротивляемся своей мотивированности этой самодостаточной ценностью, то здесь налицо некая возвышенная цельность, представляющая собой особую форму трансценденции. В признании прекрасного и ответе на него заключается определенная жертвенность, обращенность вверх. Но здесь отсутствует элемент подчинения и послушания, который в том или ином виде является составной частью всей нравственной сферы. Мы должны различать два вида ответа на вненравственные ценности. Существуют цельные люди, которые проявляют интерес ко всем явлениям, имеющим подлинную ценность, хотя эти последние и никак не связаны с удовлетворением их потребностей. Это люди, которые во всех областях, где у них имеются соответствующие способности, откликаются на достойные явления и отдают им должное. Этот ценностный ответ мотивирован самодостаточной значимостью явления и потому имеет характер освобождения от чисто имманентной зависимости от того, в чем мы непосредственно нуждаемся, что доставляет нам удовольствие. Такие люди могут обнаруживать незаурядное понимание ценностей во многих областях, например понимание красоты искусства и природы, глубины и истинности философских воззрений или величия какого-нибудь мыслителя.

В рамках этого типа людей можно выделить много подтипов, характеризующихся различной степенью благоговейного отношения и устремленности ко всему миру ценностей. Но вот отношение ярко выраженного эстета к произведению искусства, красотой которого он наслаждается, как хорошим вином, не является настоящим ценностным ответом. Несмотря на всю художественную чуткость, несмотря на свои способности знатока он не понимает независимой ни от чего значимости ценности. Поэтому мы не рассматриваем этот тип отношения к ценностям: здесь, очевидно, отсутствует всякая форма трансценденции и жертвенности.

«Точка соприкосновения» вненравственного и нравственного ценностных ответов

Однако встречаются люди, которые постигают послание Бога, заключающееся во вненравственных ценностях. Мы имеем в виду людей, которые в великих естественных истинах обнаруживают послание Того, Кто Сам есть Истина, и которых поражает в таких великих примерах проницательности, как платоновский диалог «Федон», великолепие мира, превосходящего наш, и благородство истины.

Точно так же можно встретить людей, которые проникают в красоту природы и великих произведений искусства до их самых глубинных тайн, являющихся отражением вечной, абсолютной красоты Бога. Такие люди проникают столь глубоко, что открывают внутреннее родство вненравственных квалитативных ценностей с нравственными ценностями: мы имеем в виду тесную внутреннюю взаимосвязь прекрасного, истинного и доброго. Их ценностный ответ на вненравственные ценности, очевидно, имеет совершенно иную степень жертвенности и трансценденции; несмотря на то, что и эта трансценденция и жертвенность все еще отличается от трансценденции нравственного ценностного ответа, — радость, восхищение, сила растроганности здесь приближаются к благоговейному смирению, устремленности вверх, что придает им большое благородство. В этом случае в полной мере проявляется отношение отдания должного, «mirandum», «admirandum» (достойное удивления), органически призывающее к прославлению Бога, позволяющее нам осознать ту безмолвную хвалу Ему, что заключается в этих естественных объектах: «Quam magnificata sunt opera tua, Domine» («Как удивительны дела Твои, Господи»).

Вненравственный эмоциональный ценностный ответ и подчинение: «стихийность» не есть произвол

Стихийность, свойственная эмоциональному ценностному ответу на вненравственные ценности, не является, как уже было отмечено, противоположностью сознательному акту, отношению отдания должного; как и понимание этих ценностей, предполагающее особый орган, представляет собой определенный дар, так и ответ, после того как ценности познаны, следует самопроизвольно и не является результатом волевого усилия или свободы, присущей воле. Конечно, мы можем отвернуться от носителей этих ценностей, из-за гордыни, легкомыслия, лености замкнуться в себе. Поэтому, как уже отмечалось выше, мы можем быть ответственны за то, что не выполняем обязанность отдания должного — но если ценность постигнута и нет никаких препятствий, которые могут быть вменены нам в вину, то ценностный ответ следует так же самопроизвольно, как и реакция впечатления: это дар, состояние одержимости ценностью — состояние, когда я не могу иначе. Отсюда, эта стихийность представляет собой полную противоположность волевому ответу, который подчиняется a contre coeur (преодолевая себя) моральной заповеди. Но в то же время она является радикальнейшей противоположностью всякому произволу, всякому потаканию своим страстям или чисто инстинктивной стихийности.

Мы увидим в дальнейшем, что ценностный ответ естественной любви в ее различных формах — в отличие от любви к Богу — является вненравственным ценностным ответом и гораздо больше похож на ответ на вненравственные ценности, несмотря на свою многообразную связь с нравственностью.

Необыкновенное душевное участие в любви как особое измерение «превосходства» в жертвенности

Мы видели, что естественным видам любви (родительской любви, любви детей к родителям, любви к друзьям, братской любви, супружеской любви) несвойственна особая трансценденция ценностного ответа в нравственной сфере. Но что касается второго измерения «превосходства» — усиления ценностного ответа, связанного с душевным участием, — то оно нигде так ярко не проявляется, как в любви, причем во всех ее видах. Мы уже видели раньше, что любовь идет гораздо «дальше», чем восторг, восхищение или почтение. Она «дает» несравненно больше, и в этой необыкновенной жертвенности — в этой необыкновенной устремленности к другому человеку — центральную роль играет измерение превосходства, обусловленное участием сердца. Только в любви человек дарит свое сердце, но, конечно, величина этого дара в значительной степени зависит от силы любви и ее категории.

Мы увидели в предыдущем разделе, что легкость и сопряженная с ней стихийность, с которой добродетельный человек совершает нравственный поступок, представляет собой определенное усиление ценностного ответа и имеет высокую ценность. Мы также увидели, что эта стихийность не является противоположностью свободе. Мы также говорили о стихийности эмоционального нравственного ценностного ответа и о том, что он не находится в нашей непосредственной власти, что эмоциональные ответы не обладают той свободой, которая присуща воле, — что, однако, не означает, что они полностью лежат вне нашей свободы. В любви же эта спонтанность, этот ее благодатный характер приобретает особое значение: чем ярче он проявляется, тем подлиннее любовь и тем больше дар, который получает через такую любовь любимый нами человек. Разумеется, свободное санкционирование любви также является необходимой частью полного принесения себя в дар. Но это никак не влияет на тот факт, что любовь возникает не в результате свободного выбора, а сама по себе, как дар, — об этом замечательно говорит Ева в вагнеровских «Мейстерзингерах»: «Это было долженствование, принуждение».

В нашей книге «О душе» («Uber das Herz») мы указывали, что в некоторых сферах, таких как нравственная, подлинной, реальной «самостью» является воля; в других же сферах подлинное «я» представляет собой сердце. В любви именно сердце выражает это уникальное принесение себя в дар.

Здесь мы отчетливо видим то «превосходство» в ценностном ответе, которое отличает любовь от всех прочих эмоциональных ответов, а также от волевого ответа, — то измерение «превосходства», которое заключается в факте особого ценностного ответа сердца. Это измерение определяет не сферу — как, например, вышеупомянутое подчинение, имеющее место лишь в области нравственного, — оно является усилением, которое может наблюдаться в ценностных ответах любых сфер. Оно достигает своей кульминации в любви к Богу — где проявляется в связи со всеми остальными измерениями.

Для нас в нашем контексте достаточно будет ясно понять, что любовь, которую во всех ее формах отличает особая стихийность и которая имеет характер принесения в дар сердца, совершенно не теряет при этом своего характера ценностного ответа.

Хотя естественная любовь — в отличие от любви к Богу — не имеет измерения трансценденции и жертвенности, свойственного только ценностным ответам нравственной сферы, однако ей присуще необыкновенное совершенство в смысле тотальности и полноты. В этом отношении (в отношении душевного участия) она превосходит все остальные ценностные ответы, и это измерение «превосходства» является одним из элементов, определяющих ее характер сверхценностного ответа.

Глава пятая:
ценность и счастье

Мы уже рассматривали в качестве особого измерения «превосходства» ценностного ответа то обстоятельство, что объект дарит мне счастье своей внутренней ценностью, — в нашем отношении к ценному объекту тематично и счастье, даже если оно и второстепенно. В истории философии мы часто сталкиваемся с таким взглядом: как только в нашей жизни начинает играть роль счастье, она перестает быть бескорыстной, уже не является чистым самоотречением. Хорошо известно, что, по мнению Канта, увеличение роли счастья в нравственной области наносит ущерб нравственному достоинству. С другой стороны, все формы эвдемонизма придают счастью очень большое, решающее значение. Мы не можем здесь подвергнуть подробному критическому анализу оба этих взаимопротивоположных взгляда. Но чтобы яснее понять, что тематичность счастья в любви не означает разрушения ее характера как ценностного ответа, а наоборот, представляет собой некое «превосходство» в ценностном ответе, мы должны вкратце разобрать общее отношение счастья и ценности.

Ложное отождествление эгоцентрического и истинного счастья

В первую очередь следует рассеять одно глубокое, роковое заблуждение, а именно: часто не делается различия между объектами, приносящими удовольствие, и такими объектами, которые являются источником глубокого счастья. Мы указали на это еще в первой главе, когда говорили о том, что путь к пониманию сущности любви будет заведомо закрыт, если в качестве примитивной аналогии выбрать влечение к хорошей пище или привязанность к объектам, приносящим субъективное удовольствие: с этой ошибкой мы встречаемся на всем протяжении истории философии. Игнорирование двух радикально различных типов счастья — их можно назвать эгоцентрическим счастьем и истинным счастьем — делает заведомо невозможным понимание подлинного отношения между ценностью и счастьем, которого мы здесь пытаемся достичь. Ибо двусмысленное употребление термина «счастье» неизбежно приводит к тому, что либо осчастливливание ценностью будет рассматриваться как ущербность установки ценностного ответа — и это будет обоснованно, коль речь идет об эгоцентрическом счастье, — либо эгоцентрическому счастью будет отводиться несвойственная ему этическая роль, как это имеет место в многочисленных формах эвдемонизма.

Кроме того, эта двусмысленность приводит к тому, что в качестве средств достижения счастья рассматривают также и объекты, являющиеся носителями высоких ценностей: такая трактовка возможна и обоснованна лишь в отношении вещей, приносящих нам субъективное удовольствие, поскольку они действительно представляют собой средства достижения эгоцентрического счастья. Но она дала толчок и ложному представлению о том, что личность любимого человека служит средством достижения нами счастья: это представление, к сожалению, широко распространено и означает полнейшее непонимание любви. Разумеется, в нашем контексте — контексте исследования сущности любви — особенно важны эти последствия, вызываемые двусмысленным употреблением слова «счастье» и игнорированием радикального различия между объектами — носителями высоких ценностей и объектами, доставляющими нам субъективное удовольствие. Коренное непонимание истинной сущности любви в результате введения отношения цели и средства между любимым человеком и нашим счастьем является фактическим следствием упомянутых двусмысленностей.

В каких случаях может иметь значение счастье

Нашей темой здесь, однако, являются многообразные отношения между истинным счастьем и ценностью. Мы можем следующим образом сформулировать вопрос об отношении счастья и ценности: в каких случаях счастье в смысле истинного счастья, включающего также и радость, может быть каким-либо образом тематичным в нашем отношении к благам, являющимся носителями ценностей? Говоря о «тематичности», мы имеем в виду при этом, что счастье объективно составляет смысл нашего отношения к ценностям, может и должно иметь значение.

1.1 Существование благ объективно доставляет радость

Во-первых, существование всего ценного, существование всех благ, являющихся носителями ценностей, объективно дарует радость — и, равным образом, существование всякого зла, носителя недостойного, объективно прискорбно, т. е. является противоположностью радостному. Так, например, существование благородной личности или факт совершения кем-либо нравственно ценного поступка является объективно радостным. Объективно радостно то, что кто-то обратился в истинную веру; напротив, объективно прискорбен факт отпадения от истинной веры или совершения кем-либо нравственного зла. Объективно отраден факт существования великих произведений искусства, таких, например, как «Рабы» Микеланджело, палаццо Фарнезе, опера «Фиделио» Бетховена или «Король Лир» Шекспира.

Могут возразить, что «объективно радостное» в приведенных случаях является лишь потенциально радостным для человека. Например, существование великого произведения искусства является объективным даром для нас. Таким образом, «объективная радость» является не чем иным, как выражением того факта, что внутренне ценные объекты по причине своей ценности являются также объективным благом для человека или что они обладают способностью делать счастливыми людей, понимающими их. Объективно радостное обладает лишь той объективностью, которой обладает и объективное благо для человека в отличие от приносящего чисто субъективное удовольствие. Но оно не присуще факту вне его отношения к человеку, как, например, присущи факту самому по себе ценность, значимость.

Это возражение, несомненно, верно в отношении многих радостных и скорбных событий. Если мы говорим о выздоровлении жены как радости для любящего ее мужа, мы, конечно, имеем в виду объективное значение этого события для данного человека. Но это вовсе не означает, что не существует также и совершенно объективной отрадности или прискорбности какого-либо события, когда мы не думаем о том значении, которое может иметь это событие также и в качестве объективного блага или зла для человека. Событие благодаря своей ценности может быть радостным (или прискорбным в результате своей недостойности) и само по себе, а отношение к человеку будет заключаться лишь в том, что радость будет требуемым и соответствующим ответом на него, — это будет неким «gaudendum» (обязанностью радоваться).

Конечно, все объективные блага для человека являются и объективно радостными для него. Это почти аналитическое положение (тавтология). Понятие объективного блага для человека уже подразумевает его выгоду, заинтересованность, счастье. Мы говорим об этом характере объективных благ как дара в том смысле, что они объективно отрадны для человека, но не обязательно должны всегда радовать его. Слишком часто случается, что люди ищут совершенно нелегитимных, субъективных благ, обращающихся к негативным началам, таким как гордыня или чувственность, — а на истинные, объективные блага совсем не обращают внимания. То, что делает объект объективным благом для человека, зависит не от того, насколько объект его радует, но прежде всего от того, насколько он объективно значим для счастья и спасения человека, сколь велико его значение как дара.

Нам важен следующий вопрос: существует ли только объективная отрадность факта, которая присуща ему как объективному благу для человека, — или факт может быть объективно отраден сам по себе, а не по отношению к кому-либо?

Предположим, кто-то обращается к вере в Бога. Это определенно является большим объективным благом для того, кто обратился к вере. Тем самым, этот факт объективно отраден для него. Если же мы называем такой факт отрадным и при этом речь идет не о близком нам человеке, которого мы любим, а о ком-то постороннем, то мы, очевидно, имеем в виду прежде всего не объективно отрадное именно для него, т. е. объективное благо, которое означает обращение для него самого, а то свойство, которым обладает этот факт сам по себе²¹. Его внутренняя значимость делает его отрадным не только для обращенного. Наряду с отрадностью «для» существует и такая отрадность «в себе», при которой факт благодаря своей ценности отраден также и сам по себе.

В объективной отрадности как таковой, присущей всем ценностным фактам, проявляется первая фундаментальная взаимосвязь ценности и счастья, причем отрадность как таковая до некоторой степени аналогична объективному долженствованию, свойственному существованию всего ценностного. Это еще не связь счастья с человеческой личностью. Это связь последней данности — объективной отрадности — с ценностью, с особого рода светом, с «первопозитивным», которым обладает счастье в противоположность несчастью, как и достойное в противоположность недостойному. Это также отражает тот факт, что Бог, сущность всех ценностей, всякой святости, одновременно и бесконечно блажен. Мы не имеем возможности углубиться в рассмотрение этого важного феномена взаимосвязи объективно «отрадного» и ценности в той мере, в какой этого заслуживает такая уникальная таинственная взаимосвязь; мы можем лишь указать на нее. Здесь нас в первую очередь занимает тот факт, что все объективно отрадное должно приносить нам счастье и требует радостного отклика. Мы уже говорили о том, что все ценностные факты являются «gaudendum» и на них надлежит радостно откликаться. Ответ радости надлежит давать всем объективно ценным фактам или обстоятельствам. Радость здесь является классическим ценностным ответом. Когда мы говорим, что объективно отрадные обстоятельства суть «gaudendum», то имеем в виду, что это проявляется уже в том, что они «призывают» нас к радости, что мы не можем не радоваться им, что радость здесь есть специфический ценностный ответ, во многих случаях — единственно возможный.

Между специфическим содержанием того или иного ценностного ответа и ценностным объектом существует глубоко рациональная, интеллигибельная связь. Об этой связи, т. е. о том, что ценностный ответ своими свойствами, своей интенсивностью и глубиной соответствует природе того или иного блага или зла либо их достоинствам или отрицательным качествам, мы подробно говорили в «Христианской этике».

На объект, обладающий высокой ценностью, дается качественно иной ответ, нежели на объект, являющийся носителем менее значительной ценности. То же самое касается и силы и глубины ценностного ответа. Но, кроме того, на свойства ценностного ответа оказывает влияние и вид ценности. Так, например, почтение предполагает нравственную ценность, в то время как восхищаться можно и интеллектуальными ценностями. Однако здесь важно понять, что не только вид ценности, но также и онтологическая особенность объекта определяет тип ценностного ответа.

«Радоваться по поводу» и «радоваться чему-либо или кому либо»

Существуют установки, которые возможны только по отношению к лицам, например почтение, презрение, зависть, ревность, прощение, мстительность, любовь и ненависть в собственном смысле слова.

Существуют также и ценностные ответы, которые возможны только по отношению к лицам, но не к безличным объектам. Сюда относятся почтение, любовь и поклонение, причем последнее по своей сути связано только с абсолютной личностью — с Богом. Но влияние онтологического статуса объекта на природу соответствующего ценностного ответа не ограничивается различием личностных и безличностных начал.

Решающим различием здесь является также то, идет ли речь о ценном факте, например о событии, либо носителем ценности является сущность, такая как человек, поступки человека, общество, скажем нация, семья, религиозный орден или церковь, — либо это только произведение искусства, ландшафт, животное и т. д. Определенные типы ценностных ответов возможны лишь по отношению к фактам, другие же — невозможны по отношению к последним. В некотором смысле особенно радикально онтологическое, структурное отличие фактов от всех остальных, весьма различающихся между собой, объектов. Хотя любовь в узком смысле слова возможна только к людям, тем не менее можно говорить в расширительном смысле о любви к обществу, местности, городу, произведению искусства. Но невозможно говорить о любви к факту, к событию.

С другой стороны, волевой ответ может быть связан только с фактом. Мы не можем хотеть город, произведение искусства, человека. Мы можем лишь хотеть быть вместе с человеком, видеть произведение искусства или иметь животное. Наш ответ, кроме того, всегда означает реализацию факта. Когда речь идет о воле, объект должен быть не только фактом, но и не реализованным еще фактом. Мы скоро вернемся к этому обстоятельству.

Здесь нам важно прежде всего понять, что «радость по поводу» может иметь отношение только к факту (перевод условен: в подлиннике «Freude über» противопоставляется «Freude an» — «радоваться чему-либо». — Прим. перев.). Она есть типичный ценностный ответ на ценный, объективно отрадный факт. Когда речь идет о других объектах — человеке, его достоинствах, произведении искусства, — «радость по поводу» не может иметь к ним отношения. Она касается только существования объекта, того факта, что существует благородный человек, великое произведение искусства, что кто-то совершил тот или иной поступок. Если «радость по поводу» относится только к факту, то «Freude an», напротив, может быть направлена на человека и произведение искусства. Мы можем радоваться человеку, произведению искусства, местности, дому. Очевидно, «радость по поводу» и «Freude an» представляют собой с формальной точки зрения различные типы установок, хотя в качественном отношении они очень близки друг другу и обеим присущ решающий элемент осчастливливания.

Однако «радость по поводу» является более ярко выраженным ответом, чем «Freude an». «Радоваться чему-либо» включает в себя созерцательный элемент, отсутствующий у «радости по поводу», и она ближе «frui» (здесь: наслаждению), чем «радость по поводу». Но прежде всего «Freude an» не является ответом на объективную отрадность. Она относится не к факту и его объективной отрадности, а к вещам или людям и их ценности. Мы можем радоваться красоте дома, в котором живем. Мы можем радоваться развитию ребенка, его сообразительности, прилежанию и т. д. Мы можем радоваться тому, что имеем собаку. Мы можем также говорить о такой радости в том смысле, что нечто вообще привлекает нас, что мы имеем вкус к чему-то. «Вы радуетесь музыке?»— могут нас спросить, и при этом будет подразумеваться наша любовь, наша предрасположенность к ней. Если мы будем иметь здесь в виду только «радоваться чему-либо», и эта радость будет иметь характер ценностного ответа, — то суть вопроса может заключаться в том, способны ли мы понять красоту музыки, оценить ее, причем именно в той мере, чтобы эта красота могла осчастливить нас.

В случае «радости по поводу» подобный вопрос неуместен, она относится к конкретному факту и не обладает потенциальным характером, который может быть присущ «Freude an».

В нашем контексте важнее всего то, что «радость по поводу» представляет собой ответ на объективную отрадность факта, что «радость по поводу» как раз и есть тот ответ, который надлежит дать объективной отрадности факта. Коль скоро речь идет об уже существующем ценном факте, «радость по поводу» в определенном смысле является специфическим ответом. Если мы узнаём о факте, который объективно отраден благодаря своей ценности, например, о том, что кто-то пришел к вере, преодолел грех, что оправдан невиновный, то «радость по поводу» является в этом случае требуемым специфическим ответом²².

Во всех случаях, когда радость и скорбь являются рациональным и объективно требуемым ценностным ответом, невозможно усмотреть в такой радости никакой противоположности ценностному ответу. Ведь здесь радость или скорбь являются специфическим, рациональным ценностным ответом, а если они отсутствуют, то мы имеем типичное уклонение от ценностного ответа — во многих случаях это недостойное и негативное безразличие; а если мы отвечаем сожалением и досадой на объективно отрадное, то наше поведение является специфической антитезой ценностному ответу.

Итак, мы увидели, что «радость по поводу» является типичным общим ценностным ответом на ценный, объективно отрадный факт.

2.1 Нетематическая, тем не менее требуемая радость при реализации еще не существующего ценного факта

Но если факт еще не реален, если мы находимся в такой ситуации, когда ценный факт еще должен быть реализован, то требуемым ответом будет не радость, а волевое стремление его реализовать. Ибо темой здесь является осуществление ценного, и в соответствии с этим требуемым необходимым ответом будет волевой ответ. В этом случае к нам обращен призыв активно вмешаться в обстоятельства. Мы видели в предыдущей главе, что, если к этому добавляется радость, если хороший поступок совершается с радостью, наблюдается возрастание нравственного достоинства, и мы изучили условия, при которых это имеет место, а именно когда радость мотивируется исключительно ценностью, которой мотивируется и наша воля. Поэтому нет надобности подробнее останавливаться на этом. Но следует отметить, что в этом случае радость или осчастливливание не являются темой. Хотя от нас требуется также и радость, хотя ее наличие и желательно, однако, как мы видели, она не является необходимой, а потому нетематична.

Различие в отношении ценности и счастья между обоими случаями очевидно. Когда речь идет об уже существующем ценном факте, то «радость по поводу» является тематическим ответом на объективно отрадный факт. Если же он еще не осуществлен и может быть осуществлен с моей помощью, то ценностным ответом, тематическим ответом является волевой ответ. Если поступку сопутствует радость, если мы преисполнены счастья при совершении поступка, то у этого поступка особое достоинство, и, как мы видели, это счастье не имеет никакого отношения к умалению его нравственной ценности. В этом случае мы также имеем отношение ценности и счастья. Однако этот тот случай, когда счастье совершенно нетематично.

Абсолютно иную картину мы наблюдаем в случае уже реализованного ценного факта. Здесь радость как специфический ответ тематична; полностью тематично ощущение счастья в связи с достойным событием, в связи с существованием достойного. Но это не единственный случай, когда взаимосвязь ценности и счастья предполагает тематичность последнего.

3.1 Преисполненность счастьем в связи с ценностью во «frui»: счастье как «побочная» тема

Существует и много других случаев, когда носитель ценности в избытке одаривает нас счастьем: например, встреча с большим, благородным человеком переполняет нашу душу счастьем или красота произведения искусства, которым я могу в полной мере насладиться, глубоко трогает меня и в мою душу изливается счастье. Это те случаи, когда более тесное соприкосновение с ценным позволяет нам достигнуть состояния fruitio (созерцательное наслаждение) и ценность одаривает нас счастьем в совершенном преизбытке.

Мы займемся прежде всего этой третьей формой взаимосвязи ценности и счастья, когда счастье тематично, однако явно второстепенно тематично — главной темой остается ценность объекта.

Для того чтобы продемонстрировать отличие первого случая — когда объективная отрадность всех ценностных фактов призывает человека к радости — от третьего, от специфического осчастливливания через ценный объект, мы должны углубиться во взаимосвязь ценности и счастья. Таким образом мы лучше поймем тематичность счастья в любви.

Эта третья форма взаимосвязи ценности и счастья особенно ярко проявляется, как уже сказано, в тех случаях, когда нас глубоко волнует ценный объект, будь то великое произведение искусства, красота природы, нравственное величие какого-либо поступка или человеческая доброта и благородство.

Эта приносящая счастье взволнованность отличается от вышеупомянутых случаев, когда радость и скорбь являются положенными рациональными ценностными ответами. В случае объективно отрадного события также имеет место определенная тематичность радости. Здесь также нет активного действия. Здесь органически взаимодействуют осчастливливающее просветляющее начало и наша радость, имеющая характер ценностного ответа. Но в этом случае отсутствует созерцательное самораскрытие навстречу ценности, мы не «упиваемся» ею, отсутствует «frui». Напротив, при взволнованности наблюдается нечто совершенно новое: человек становится чисто воспринимающим и осчастливливание приобретает дополнительную тематичность.

Здесь мы подходим к другой проблеме, тесно связанной с явлением взволнованности: к проблеме различий между объектами, являющимися носителями ценностей, в аспекте той или иной степени связи с ними, которая возможна в соответствии с их структурой.

Сначала мы рассмотрим различие во взволнованности, обусловленное разными типами объектов и их ценностей. Мы видели, что определенная взволнованность имеет место во всех случаях, когда событие приносит нам глубокое счастье, причем осчастливливание и ценностный ответ радости тесно взаимодействуют. Один человек рассказал мне о волнующем моменте, когда он после сильной бомбардировки Флоренции осмелился выйти из подвала на улицу и вдруг из-за угла показался английский джип — это был знак освобождения от нацистов. Радость от того, что наконец-то пришла свобода, была столь сильна, что у него полились слезы из глаз, и те, кто был в этот момент рядом с ним, от глубокой растроганности и благодарности обнялись. Разумеется, за этой взволнованностью органически последовала радость по поводу этого события, она продолжалась долго и пронизывала собой все остальные события того дня. И тем не менее состояние взволнованности, преисполненность моего «я» значимостью события отчетливо выступает как особый тип переживания.

Однако нужно также сказать, что описанная взволнованность является особым случаем — особым типом истинной взволнованности, — но она совершенно отлична от осчастливливающего «воздействия» объекта, когда мы вправе говорить о fruitio.

Эта глубокая взволнованность, это потрясение, испытываемое в результате какого-либо значительного события, имеет драматический, но не созерцательный характер. Это отличие не касается, очевидно, степени, интенсивности или глубины осчастливливания. Это совершенно другое отличие, выражаемое словами «драматичный» и «созерцательный»: оно становится явным тогда, когда мы выясняем, что нет никакого смысла говорить о «frui» (наслаждении) объектом. Если мы сравним с этим случаем другой — когда мы, например, полностью поглощены созерцанием прекрасного ландшафта или слушаем замечательную музыку и красота глубоко трогает нас и изливается счастьем в наши души, — то становится ясно, что здесь мы вправе говорить о «frui», которое в случае осчастливливающего события не может иметь место в том же самом смысле. Мы скоро вернемся к этому отличию.

Прежде всего, в первом случае речь идет о типичном ответе, в то время как в третьем случае — в основном о взволнованности. Формальное различие между ответом и взволнованностью также имеет большое значение для типа тематичности счастья.

Эмоциональные ценностные ответы не имеют активного характера, свойственного воле и поступку. В отличие от поступка они обладают определенным созерцательным характером. Некоторые из них созерцательнее других, например, радость созерцательнее восхищения, однако у них всех отсутствует выраженный «драматический», активный характер, присущий волевому ответу и поступку. В то же время они не рецептивны, как взволнованность, растроганность, экстаз. Тем не менее они отличаются выраженной стихийностью, они являются ответом, «словом», которое высказывает лицо по отношению к объекту. В состоянии же взволнованности мы наблюдаем особую «восприимчивость», объект «обращается» к нам, и его ценность трогает наше сердце.

Во-вторых, — и это тесно связано с различием между ценностным ответом и взволнованностью ценностью, — в ценностном ответе радости по поводу факта, объективно отрадного благодаря своей ценности, взаимосвязь ценности и счастья уже дана в объекте, а радость-ответ — это наша сопричастность объективной отрадности, требуемый от нас отклик. В данном случае уже в объекте тесно переплетены темы ценности и счастья. Конечно, доминирующей темой является ценность, а тема счастья целиком зависит от нее. Однако наша радость в первую очередь есть приобщение к объективной отрадности, и в акте нашего ответа тематично не наше счастье.

В счастье же, которое изливается на нас в состоянии взволнованности при созерцании замечательного произведения искусства, при общении с благородной личностью и т. д., мы как бы получаем дар.

Здесь наше счастье выражено тематично, но оно является побочной темой. Первой и решающей темой является ценность. Однако связь между ценностью и счастьем такова, что ценность находится в объекте, а счастье пребывает с человеком: это две различные темы, хотя счастье является исключительным даром ценности и как тема явно вторично.

Когда мы говорили, что типичным ценностным ответом на факты, объективно отрадные благодаря своей ценности, является «радость по поводу», то мы имели в виду только то, что многие другие ценностные ответы не могут в этом случае иметь место, например все межличностные ответы: тем самым мы никоим образом не хотели сказать, что факты не могут нас волновать, осчастливливать. Нас могут глубоко потрясать и факты, например, события; они могут нас радостно волновать, вызывать у нас слезы радости — или, напротив, волновать болезненно, вызывая слезы скорби. При этом мы не имеем в виду вышеупомянутое состояние взволнованности, которое столь тесно связано с ответом радости или скорби, что едва переживается как таковое и резко не обособляется. Мы имеем в виду то обстоятельство, что факты, в частности события, специфически «трогают» нас, как позитивно, так и негативно, что их содержание проникает в нашу душу, радуя ее или угнетая, что мы можем говорить о «воздействии» события, причем здесь ни в коем случае не имеет места действительная причинность, поскольку связь в состоянии взволнованности интеллигибельна, глубоко рациональна. Ее отделяет целая пропасть от истинной причинной связи, которая наблюдается, когда мы, например, обжигаем палец, прикоснувшись к чему-то слишком горячему, и это вызывает физическую боль. Мы должны, однако, еще раз подчеркнуть, что когда мы говорим о типичном состоянии взволнованности событием — причем имеет место отчетливое переживание этой взволнованности, — то мы этим совершенно не хотим сказать, что за этим состоянием не следует и ответа радости.

Мы еще лучше поймем этот третий тип взаимосвязи ценности и счастья, если рассмотрим еще одно структурное различие между объектами. Высшей точкой возможного соприкосновения с некоторыми объектами, например событиями, уже является знание об их существовании, их проявлении в реальности; в отношении других объектов, например произведений искусства, ландшафта, человека, возможны различные степени соприкосновения: здесь наблюдается целая градация возможного unio (единения).

Но не следует переоценивать этого различия между событиями как носителями ценности и ценными объектами. Здесь важны характер и последствия события, а также то, делаем ли мы упор на фактический характер события или на специфически событийный, т. е. на внезапную реализацию факта. Сколь бы велико ни было различие между фактом и вещью или человеком, мы можем и к факту отнестись чисто созерцательно, а его ценность, значение могут взволновать нас таким образом, что это состояние будет уже приближаться к «frui». Ведь факты окружают нас повсюду, т. е. каждому объекту соответствует факт его существования, а кроме того, составными частями факта являются объекты. Отличие, рассматриваемое здесь, заключается, скорее, в том, что во многих случаях чистое существование объекта уже является источником нашего счастья, а в других случаях простой факт существования есть лишь начало целой градации осчастливливающей взволнованности.

То обстоятельство, что окончилась война и вновь установлен мир или что кто-то совершил благородный поступок, не только мотивирует наш ценностный ответ радости, но и волнует нас, осчастливливая, — оно трогает нас, захватывает, просветляя наши души. Но существование этого блага, этого события не предполагает никакого продолжения, если не принимать во внимание нашего желания, нашей готовности сделать важные шаги. Когда же мы узнаем о благородном, удивительном человеке, то это, несомненно, также факт, который может поразить меня и наполнить счастьем. Факт существования этого человека также является источником осчастливливания, он также может радостно взволновать мою душу. Но одновременно мы можем желать познакомиться с этим человеком, пребывать в его обществе и вступить с ним в более тесные взаимоотношения. Если нам это удается, то налицо еще один источник осчастливливания, намного превосходящий простое знание того факта, что подобный человек существует. Совершенно новая форма осчастливливающей взволнованности возможна тогда, когда мы можем осмысленно сказать: как наслаждались мы его обществом, каким оно было подарком! Здесь мы имеем ярко выраженное «frui». Еще сильнее будет это отличие, если мы обратимся к эстетическим ценностям. Причиной радости может служить то обстоятельство, что существует прекрасная страна, великое произведение искусства, например Девятая симфония Бетховена, «Страсти по Матфею» Баха, «Умирающий раб» Микеланджело. Когда нам описывают их, отрадно сознавать факт их существования, то, что мир заключает в себе такие сокровища, но главным чувством здесь будет страстное желание познакомится с ними, увидеть или услышать их. Первым шагом, превосходящим простое знание о них, будет уже знакомство с фотографией страны, с репродукцией произведения искусства либо с клавирным переложением оперы, симфонии или квартета. Это решающий шаг за пределы простого знания о существовании прекрасного — соприкосновение с его особенностями, восприятие его красоты. Естественно, это делает возможной совершенно новую форму взволнованности. Простой факт того, что где-то существует прекрасное, еще не может тронуть нас или захватить. Взволнованность в этом случае является лишь маленьким прологом — полноценна пока только радость по поводу этого факта. Когда же мы можем воспринять прекрасное, а не только абстрактно знать о его существовании, то возникает нечто совершенно новое: приносящая счастье взволнованность, растроганность. Красота, осчастливливая нас и возвышая, проникает к нам в сердце. Становится возможным совершенное «frui». Однако и тогда мы стремимся к более тесному соприкосновению с прекрасным, делающему возможным новую стадию «frui». Мы хотим услышать музыку в настоящем исполнении, хотим посетить страну, увидеть само произведение искусства, а не его репродукцию.

Когда мы узнаем о каком-нибудь нравственно благородном поступке, то «воспринимаем» особенности нравственного достоинства, нам сообщается не только знание о существовании, — в то время как в случае эстетических ценностей простое знание о том, что существует нечто прекрасное, еще не означает «восприятия» прекрасного. Через простое сообщение мы обычно не узнаем об особенностях красоты произведения искусства или ландшафта. Эта проблема сама по себе значительна и интересна: она связана с данностью нравственных ценностей в отличие от красоты видимых и слышимых вещей. Здесь мы можем лишь указать на нее.

Так как нас здесь занимает связь счастья и ценности и различные формы, в которых эта связь проявляется, то для нас важно, в первую очередь, различие между такими объектами, которые допускают, помимо знания об их существовании, более тесное соприкосновение с ними и которые поэтому как таковые представляют собой «fruenda» (то, чем можно, следует наслаждаться), — и теми, которые этого не позволяют. И здесь мы можем провести четкое различие. С одной стороны, это приносящие глубокую радость факты, которые, однако, в своем реальном существовании уже представляют собой кульминацию осчастливливания, — с другой стороны, все те объекты, которые помимо факта своего существования радостно волнуют нашу душу своей ценностью, когда мы вступаем с ними в более тесное соприкосновение.

Первый тип — это осчастливливающее событие: человек спасся от коммунистов, окончена война, прекратилась эпидемия, совершен благородный героический поступок и т. д.

Второй тип — благородная, необыкновенная личность, замечательное произведение искусства, прекрасная страна — одновременно является и «fruenda», в то время как первый тип скорее является «gaudendum» (то, чему можно, следует радоваться).

Чтобы исключить возможные недоразумения, следует подчеркнуть, что в случае событийного типа в этом смысле большую роль играет как соответствующая ценность, так и наше поведение по отношению к ней. Факты, которые обладают абсолютным значением, такие как существование бесконечно святого Бога, как спасение мира Христом, являются не только надактуальной основой глубочайшего осчастливливания, но и радостно освещают всю нашу жизнь. Отдаленной аналогией является факт взаимной супружеской любви — неиссякаемый источник счастья и осчастливливающей взволнованности. Это не относится ко многим приведенным выше фактам, типичным событиям. Кроме того, факт взаимной любви — это ярко выраженное объективное благо для человека, несомненно основанное на ценности, однако это уникальный случай, к которому мы позднее вернемся. Этот факт столь далек от простого события потому, что акт ответной любви возлюбленного является центральной реальностью, совершенно другой сущностью, нежели факт. Это тем более относится к личности возлюбленного. В нашем контексте мы не рассматриваем этот тип фактов.

Конечно, существует и созерцательное погружение в факты чрезвычайной значимости, и более тесное соприкосновение с ценностями, чем простое знание о их существовании. Мы узнаем о благородном поступке какого-нибудь человека. Этот поступок трогает нас и делает счастливыми, и мы радуемся осуществлению данной нравственной ценности. Это нормальный случай, о котором мы уже говорили. Мы видели, что в этом случае имеет место не только опосредованное знание о нравственно хорошем поведении, но и восприятие соответствующей нравственной ценности. Здесь не очень важно, являлись ли мы сами свидетелями благородного поступка либо прочитали или услышали о нем от других. Но я могу достигнуть и более тесного контакта с этим нравственным событием или с заключенной в нем нравственной ценностью, если созерцательно погружусь в сущность этого события, если я сделаю тематичным рассмотрение нравственно прекрасного. Тогда данная нравственная ценность может — но не обязательно должна — возвысить своей красотой мою душу, делая ее счастливой. Это приобретает особенное значение, когда мы размышляем о необыкновенных подвигах святых, например созерцательно погружаемся в факт мученичества св. Себастьяна. Кульминацией здесь является созерцательное размышление над словами и деяниями Иисуса Христа. Однако при всей достигаемой здесь взволнованности осчастливливание не является темой, и о «frui» не может идти речи. Со всеми этими фактами, являющимися носителями высоких и высочайших ценностей, связана градация все более полного, все более тематичного осознания их существования вплоть до медитативного или контемплативного погружения в них. Такая градация аналогична нашему отношению к некоторому объективному благу для нас.

Полная оценка требует более выраженного осознания. Так, у любящего, после того как любимый им человек убедил его в своей ответной любви, может быть потребность постоянно иметь доказательства этого: она или он любит меня, она или он любит меня на самом деле. Но все эти ступени все более полного осознания факта или поведения — носителя высокой ценности — следует отличать от все более близкого контакта, который возможен по отношению к определенным объектам и который обеспечивает «frui».

Если любовь любимого нами человека во взаимопроникающих взглядах любви сама наполняет нашу душу, даря нам счастье, то налицо условия для полного «frui».

Вначале мы ограничимся нравственными ценностями. Мы читаем о жертве сестры Марии в Аушвице или об отношении Марии Горетти к своему убийце, и эти поступки волнуют и потрясают нас. Степень нашего внимания и уровень полного осознания этих фактов, мысленное погружение в эту победу над миром, над самой природой — все это также ступени более тесного соприкосновения с ценностью. И все-таки это совершенно иное, нежели ступени реального соприкосновения, о которых мы говорили выше: знание о замечательной личности, знакомство с ней и последующие все более тесные взаимоотношения.

Осчастливливание как «превосходство» в жертвенности; поставить счастье на первое место значит разрушить его

Здесь мы имеем новый вид взволнованности достоинством этой личности, который также открывает новое измерение осчастливливания, — и только в этом случае возникает возможность «frui». Решающим вопросом для нас является следующий: означает ли это «frui» и тематичность счастья, заключающегося во «frui», отход от ценностноответной трансценденции — отход от установки на ценностный ответ или даже полную противоположность ей?

В том, что это не так в случае ценностноответной радости по поводу объективно отрадного факта, — что мы обозначили как первый тип отношения ценности и счастья — мы уже имели возможность убедиться. Также и в случае осчастливливания, которое заключено во взволнованности этой ценностью, не может быть речи об отступлении от ценностного ответа. Но здесь не имеет места «frui».

Как же обстоит дело в тех случаях, когда налицо настоящее «frui», т. е. при самом выраженном типе отношения ценности и счастья, который мы обозначили как третий случай?

Здесь следует со всей решительностью подчеркнуть, что также и этот случай сам по себе не означает никакого отхода от ценностного ответа, — что тематичность ценности, интерес к той функции нравственно ценного, которая заключается в прославлении Бога, а также к тихой хвале Всевышнему во всем подлинно прекрасном, во всем глубоко истинном никоим образом не умаляется «frui», до тех пор пока счастье «frui» остается второй темой, а ценность — первой. Как только возникает беспорядок, когда счастье, доставляемое нам «frui», становится главной темой, происходит радикальный отход от установки на ценностный ответ, к тому же разрушается и подлинное «frui». Утверждая это, мы ни в коем случае не отрицаем того, что в самой человеческой природе гнездится эта парадоксальная опасность. Но в нашем контексте речь идет не о возможных перверсиях, как бы велика ни была их опасность, а о том, означает ли «frui» как таковое и заключающаяся в нем тематичность счастья какое-либо отступление от установки ценностного ответа и его трансценденции. Речь идет о том, уменьшает ли чистую тематичность ценности второстепенная тематичность счастья или, наоборот, в этом случае тематичность счастья органически примыкает к тематичности ценности и даже знаменует усиление последней. Возьмем сначала тот случай, который имеет место в сфере нравственных объектов и их ценностей. Мы видели, что здесь ценностный ответ обладает особенной, непревзойденной жертвенностью и трансценденцией. Мы видели, что эта жертвенность присуща не только нравственному поступку, но также и всем созерцательным ответам на нравственные ценности — эта жертвенность достигает своей кульминации в любви к Богу. Однако здесь отчетливо видно, что в этой любви к Богу, в которой главная тема — Его прославление, заключено и стремление к самому тесному контакту и к высшему «frui». Это с определенностью выражается в том, что similitudo Dei (подобие Божие) — и заключающееся в нем glorificatio Dei (прославление Бога) — есть finis primarius ultimus (первая конечная цель) человека, a beatitude — блаженство (fruitio, наслаждение visio beatifica — блаженным зрением) — его finis secundarius ultimus (вторая конечная цель).

«Тематичность» счастья не означает «изоляции» темы счастья

Это с определенностью показывает нам, что на высшей стадии не существует никакой противопоставленности, несовместимости ценности и счастья, что, напротив, они тесно, неразрывно взаимосвязаны, но при этом отчетливо выражен примат ценности, а истинное счастье не может быть чем-то изолированным, самостоятельной темой — но с необходимостью предполагает ценность как высшую реальность и проистекает только из нее. Внутренне противоречива любая форма эвдемонизма, когда упомянутый порядок меняется на обратный и ценность желают вывести из счастья: в этом случае игнорируется сущность истинного счастья и чисто имманентное, условное, в конечном итоге обреченное на разрушение счастье вынужденно ставится на место подлинного счастья, хотя это может и не быть сознательным намерением.

Поэтому здесь в связи со счастьем в высшем frui следует сказать, что тематичность счастья не означает в каком-либо смысле изоляции его темы. Было бы неверно толковать наши слова в том смысле, что хотя оно и является второстепенной темой, однако все же темой в том же самом отношении, как и ценность. Напротив, счастье столь глубоко и неразрывно связано с торжествующей тематичностью ценности как таковой, столь полно проистекает из нее, что является измерением величия последней, и искать его ради него самого — значит извратить его. Если мы говорим здесь о тематичности счастья, то только в том смысле, что было бы неверно и неразумно не замечать необыкновенного значения и величия такого счастья, органически проистекающего из ценности и fruitio (пользования) данным благом. Если мы говорим о тематичности счастья во frui (наслаждении) высокими благами — в отличие от тех случаев, когда frui не имеет места в том же самом смысле, — это означает только то, что счастье здесь должно быть, что его отсутствие было бы недостатком, что оно должно полноценно переживаться, должно быть достойно оценено.

Но также и в тех случаях, когда речь идет о взволнованности вненравственными ценностями и мы имеем дело с ценностными ответами, не обладающими той трансценденцией, которая свойственна нравственным ценностным ответам, — осчастливливание через frui (наслаждение-пользование) каким-либо объектом никоим образом не является отступлением от ценностноответной установки, скатыванием в имманентность. Мы видели, что в ответе на красоту природы и искусства не заключается такого рода трансценденции и жертвенности, которые присущи нравственным ценностным ответам. Но, несмотря на это важное различие, эти ценностные ответы также обладают выраженной трансценденцией и абсолютной тематичностью ценности. На первый план здесь особым образом выступает frui. Ценностному ответу присуще стремление к более глубокому контакту с объектом и к возможно более полному frui. Эти объекты являются лишь fruenda благодаря своей ценности, в отличие от объектов, которые не обладают самостоятельной ценностью, а являются только объективным благом для человека по той причине, что они приятны ему, развлекают его. Главным является их ценность, и существование таких объектов — носителей ценностей отрадно само по себе. Тем не менее они специфически приятны — как все прекрасное, — и их свойство быть fruenda проявляется особым образом. Frui здесь не может быть отделено от ценности — или вообще быть сделано независимой темой. Однако, несмотря на такую зависимость, оно обладает в этом случае другой тематичностью, нежели в рамках нравственного: объект апеллирует к frui, он как бы «жаждет» его. Эти объекты, в которых заключено Божественное слово — красота природы, искусства, — являются тем «словом», которое слушает frui. Ценность нравственного поступка, моральные достоинства личности являются не только Божественным словом, будучи отражением Его бесконечной милости и славы, но также и словом, обращенным к Богу, и полностью действительны, даже если их не замечают другие люди. А все прекрасное, и особенно красота видимого и слышимого мира, хотя и есть слово Бога и отражение Его бесконечной красоты, — оно, как и нравственное достоинство, не только, так сказать, небесная роса, но и курения, восходящие к Богу безмолвной хвалой. Но оно — также и слово к людям. Объекты, красота которых — как в случае произведений искусства — является главной темой, объективно предназначены для того, чтобы их воспринимали и наслаждались ими.

Означает ли тот факт, что frui здесь более тематично, чем обычно, что смысл данных объектов и заключается в том, чтобы ими «наслаждаться», что они специфически приятны, — означает ли это, что frui здесь является отходом от ценностного ответа, поворотом от трансценденции к имманентности — хотя и безобидным? На это следует ответить отрицательно. Об этом не может быть и речи. «Упоение» прекрасным, радостно пережить которое позволяет нам ценность, есть состояние, целиком определяемое жертвенностью и трансценденцией. Здесь также сохраняется абсолютный примат ценности и ее тематики, а счастье как тема и здесь никогда не является самостоятельным. Говоря никогда, мы имеем в виду, что так обстоит дело до тех пор, пока не возникает перверсии. Такую перверсию мы наблюдаем у эстетов, делающих наслаждение целью, а произведение искусства средством. При этом они не достигают ни истинного счастья, ни истинного frui: они заменяет его чисто имманентным удовлетворением — как это имеет место в отношении объектов, приносящих обыкновенное удовольствие.

Итак, мы видим, что также и в этом случае, в обладании (frui) необыкновенно значительными объектами, осчастливливающая взволнованность не является отходом от ценностноответной установки и трансценденции.

На фоне этого всеобщего отношения ценности и счастья становится понятным, что тот факт, что счастье играет такую роль в любви и в единении, которого жаждет любовь, совершенно не означает отхода от установки на ценностный ответ, уменьшения чистой тематичности ценности. Как раз наоборот, то, что любимый мной человек становится источником моего счастья, является необыкновенным усилением интереса к ценности. Мы лучше поймем это, если подробнее рассмотрим те случаи, когда объект благодаря своей ценности становится также и объективным благом для меня. Но уже и на основе анализа отношения ценности и истинного счастья мы видим, что факт тематичности счастья в любви совершенно не умаляет ее жертвенного характера и трансценденции, — напротив, он играет решающую роль во всех видах любви: как в любви к Богу, так и во всех категориях естественной любви, за исключением любви к ближнему.

Еще одно измерение жертвенности, заключающееся в том, что любимый человек становится объективным благом для любящего: любовь как сверхценностный ответ

Еще одно измерение в связи с тематичностью счастья открывается тогда, когда носитель ценности становится для нас объективным благом, и именно в результате своей ценности. Это измерение тесно связано с измерением осчастливливания. Однако оно превосходит его. Мы имеем в виду ту ступень, на которой определенные объекты, сначала познанные в своей ценности, становятся объективным благом для меня. Они становятся таковым благодаря своей ценности, однако новое здесь заключается в том, что они, становясь для меня объективным благом, имеют помимо ценностноответного еще и специфически личное значение, внедряющееся в мою собственную жизнь. Это и является новой фазой интереса к их привлекательности, и здесь, прежде всего, снова важно понять, что эта новая фаза является органическим продолжением ценностного ответа, а не уклонением от последнего, как бы переходом к другой теме — и не уменьшением трансценденции лежащего в основе ценностного ответа. Мы здесь имеем в виду в первую очередь все те вещи, которые мы не только ценим, которые нас не только восхищают по случаю, но и которые мы «любим», к которым у нас выработалось очень личное отношение: определенные произведения искусства, сочинения некоторых философов, страны и города и т. д., которые так много для нас значат, что представляют собой постоянный источник радости и счастья, становятся в подлинном смысле слова «объективным благом для нас».

Эта любовь, это личное отношение органически проистекает, как уже говорилось, из ценностного ответа. Конечно, в большинстве случаев она предполагает, как мы уже видели, особое сродство. Но это сродство лишь помогает нам продолжить, усилить в определенном направлении заключающийся в ценностном ответе интерес к объекту и его ценности. Совершенно по-новому это выражается в любви к человеку — в любви в буквальном смысле этого слова. Во всякой любви, кроме любви к ближнему, любимый человек становится объективным благом для любящего и в зависимости от категории любви, и прежде всего от ее интенсивности и глубины, он является таковым в большей или меньшей степени, т. е. в большей или меньшей степени проявляется этот характер объективного блага. Я уважаю какого-либо человека, я ценю его и восхищаюсь им. Но я еще не люблю его. Он еще не мой друг, я еще не уделил ему этого места в своем сердце, он еще не стал для меня источником счастья.

Именно здесь нужно понять: то обстоятельство, что человек, которого я люблю как друга, стал объективным благом для меня или в еще более выраженном виде, в качественно новом свете — что я отношусь к нему как к любимому, — это обстоятельство не означает уклонения от ценностного ответа. Это становление объективного блага для меня не только соседствует с ценностным ответом, не вредя ему, но и проистекает из него — ведь тот факт, что человек становится источником моего личного счастья, означает еще более глубокое уважение к нему и к его ценности. В этом заключается еще одно измерение жертвенности, жертвенность личной жизни, субъективная жертвенность — в положительном смысле слова «субъективный». И это тесно взаимосвязано с новым измерением ценностного ответа. Поэтому мы можем сказать, что в любви заключается некий сверхценностный ответ, такое «дальнодействие» ценностного ответа, что любимый человек становится основным объективным благом для нас, при определенных условиях — источником самого интимного счастья. Этот элемент любви, который ярко выступает в intentio unionis, но проявляется также и в осчастливливающем влиянии возлюбленного, и в той роли, которую он играет в нашей жизни, содержит новое измерение интереса к объекту. Можно сказать, это победоносное проникновение ценности в сферу субъективного — это та точка, в которой уникальным образом соприкасаются и переплетаются субъективное и объективное.

Любовь к Богу и блаженство — критика толкования любви к Богу, которое дает св. Фома

Это в самом отчетливом, самом совершенном виде проявляется в любви к Богу. Любовь к Богу — это ценностный ответ par excellence, самый трансцендентный и объективный человеческий акт. Но это означает еще одно измерение жертвенности, еще более личностное участие в том случае, если Бог является не только абсолютным благом в себе, но и абсолютным благом для нас.

Было бы большой ошибкой думать, что наше отношение к Богу становится менее жертвенным, менее ценностноответным оттого, что Бог одновременно есть и мое абсолютное благо, источник блаженства. Это было бы только в том случае, если бы ценностный ответ на Божественную святость, славу и величие, неколебимая преданность Богу и его святой воле, горячее стремление к Его прославлению не стояли бы на первом месте — не имели бы примата. Но ответ Богу как ответ на абсолютное, объективное благо для меня, проистекающий из ответа на Его бесконечную святость и красоту, является как таковой в совершенно определенном отношении усилением ценностного ответа. Я проявляю такой интерес к бесконечному Божественному величию, что оно становится источником моего блаженства. Я до такой степени поражен этим величием, что им проникнута вся моя самая интимная жизнь, а бесконечная объективная красота становится также и глубочайшим образом «субъективной».

Естественно, отношение человека к Богу столь многообразно, что оно и помимо любви предполагает многие другие установки. Например, ответ на абсолютную онтологическую зависимость от Бога, на нашу абсолютную предназначенность Богу, от которого мы получаем свое бытие и благодаря которому мы существуем, на чью поддержку и защиту мы полностью полагаемся, в чьих руках находится наша жизнь и смерть и, прежде всего, наша судьба в вечности. Сюда же относится и абсолютное личное подчинение верховному Господину и многое другое.

Эти факты, как и то, что мы только от Него можем получить сверхъестественную, вечную жизнь, делают Бога абсолютным объективным благом для нас. Но это не является основой любви к Богу. Она основана на чистом ценностном ответе на бесконечную святость и красоту Бога, и исключительно из этого ценностного ответа проистекает абсолютное благо для меня.

Не следует путать эти два различных основания того факта, что Бог является абсолютным благом для человека. С одной стороны, этот факт основан на отношении творца и творения, абсолютного господина и его слуги, на онтологическом подчинении, на абсолютной предназначенности Богу. С другой стороны. Бог является абсолютным благом для человека по причине своего величия и того, что Он достоин любви. И это лично переживается лишь тогда, когда человек сознательно любит Бога — и в той мере, в какой он любит Его. В этом случае Бог переживается, а не является лишь объективно абсолютным благом для нас. Когда мы любим Его, ценностный ответ на Его бесконечную красоту столь глубок, что Бог и в переживании становится абсолютным благом для нас, и мы предпочитаем вечное соединение с Ним всему остальному.

Если мы четко не разделяем различные основания того факта, что Бог является абсолютным объективным благом для нас, то мы не в состоянии понять любовь к Богу и характер ее как ценностного ответа. Тогда мы исходим из абсолютных благ для человека, которые не основаны на ценностях и в которых мы просто нуждаемся для нашего существования, и проводим отсюда прямую линию к Богу как абсолютному благу для нас. При этом совершенно остается без внимания ценностный ответ. Таким образом, любовь к Богу отождествляется со стремлением к совершенству или с абсолютной зависимостью от Него. Насколько оправданно так поступать, коль скоро речь идет о многих других элементах нашей связи с Богом, настолько же это неоправданно в отношении любви к Богу. Она по сути своей является ценностным ответом, и тот факт, что Бог является абсолютным благом для нас и источником переживаемого нами личного счастья, имеет в этом случае совершенно другие корни и не может быть понят, если мы не видим в любви ценностного ответа. Об этом говорит Фома Аквинский: мы не смогли бы любить Бога, если бы Он был только абсолютным благом в себе, а не нашим абсолютным благом. Хотя здесь и правильно подмечено, что полноценная любовь к Богу подразумевает по своей сути и абсолютное благо для нас, однако, к сожалению, то, что является следствием, выдается за мотивировку²³. Для того чтобы обосновать нашу любовь к Богу, нет необходимости понимать Его как абсолютное благо для нас — сама любовь как ценностный ответ на существование Бога в качестве абсолютного блага в себе делает Его в нашем переживании абсолютным благом для нас. Ценностный ответ заходит столь далеко, столь далеко заходит интерес к величию Бога, что Он становится в нашей любви — в соответствии с силой нашего переживания — абсолютным объективным благом для нас. В этом смысле и говорит бл. Августин, что Бог есть абсолютное благо (в себе) и Он же есть мое абсолютное благо.

Бог есть наше абсолютное благо также постольку, поскольку от Него зависит наше счастье в вечности — только через Него и Его волю можем мы обрести вечное блаженство. Отношение между счастьем и Богом состоит здесь в том, что только Он может избрать нас для этого.

Однако в любви к Богу ситуация иная: в этом случае не только Он спасает нас от вечных мук и призывает к счастью, но и мы сами отвечаем в своей любви на Его бесконечную святость в себе, и эта последняя становится источником нашего счастья, а мы полностью обретаем это счастье только в вечном unio (единении, союзе).

Несомненно, в любви к Богу все необыкновенно. Здесь мы имеем ситуацию, ни с чем не сравнимую по той причине, что речь здесь идет о самом объективном из всех ценностных ответов, не предполагающем никакого особенного сродства, — что Бог является сущностью всех ценностей и что данный ценностный ответ является средоточием всего нравственного, является морально обязательным. Уникальным здесь является также и то, как из чистого ценностного ответа любви проистекает абсолютное объективное благо для меня. Однако тот факт, что любимый человек становится объективным благом для меня, имеет и в других видах любви характер сверхценностного ответа.

В любви к другу или в супружеской любви любимый человек также является объективным благом для меня. То, что он является таковым, означает также и здесь дальнейшее углубление интереса к ценности по сравнению с теми случаями, когда наличие ценностного ответа не делает благо объективным благом для меня. В случае установки, мотивированной ценностью справедливости, или в случае ответа на ценность личности — скажем, на ее внутреннюю свободу — благо, с которым связан ценностный ответ, не становится объективным благом для меня. Даже в случае ценностного ответа радости, например по поводу раскаяния грешника, это последнее еще не становится объективным благом для меня в строгом смысле слова.

Любовь к другу или супружеская любовь хотя и являются ценностными ответами, однако в точном смысле слова не обязательно должны быть нравственными установками. Они являются ценностными ответами, которые помимо познанных в любимом человеке ценностей предполагают и особое сродство. Но здесь важно понять: в том факте, что тот или иной человек столь поражает меня своими достоинствами, столь восхищает, что становится объективным благом для меня и мой ответ любви, мотивированный этими достоинствами, включает этого человека как объективное благо в мою личную жизнь, — в данном факте не содержится никакого уклонения, отказа от ценностноответной установки и ее трансценденции, но это, напротив, говорит об усилении моей жертвенности, о еще большем интересе к ценности. Это личная жертва, моя жертва как субъекта, и как таковая она представляет собой сверхценностный ответ. Это усиление ценностного ответа, если не принимать во внимание любви к Богу, не является усилением нравственной ценности жертвы; это усиление, являющееся для любимого человека — если он отвечает нам любовью — специфически осчастливливающим даром любви. Нельзя сказать, что такой сверхценностный ответ является более бескорыстным, чем какой-либо другой. Превосходство в жертвенности не означает большего бескорыстия. Но было бы совершенно неправильно думать, будто сверхценностный ответ влечет за собой некоторый элемент себялюбия, в результате чего жертвенность претерпевает ущерб и лишается своей трансценденции. Превосходство в жертвенности имеет другой смысл, нежели превосходство в бескорыстии: оно касается тотальности жертвы, принадлежности другому, принесения в дар своего сердца; оно связано с вовлечением человека и его личной жизни в нашу личную жизнь.

Только благодаря этому превосходству в самоотречении, которое отличает любовь как сверхценностный ответ от других ценностных ответов, мы становимся «его»: только в этом случае произносятся слова «я — твой», а со стороны любимого человека — «он мой». Более того, и в безответной любви осуществляется это «мой» в отношении любимого человека.

¹ Мы не хотим быть поняты в том смысле, что отрицаем необходимость использования наших способностей и сил природы во благо людям. Но успехи в этом направлении не должны вводить нас в заблуждение относительно нашей тварности. Природа не должна возобладать настолько, чтобы заменить собой провидение. Впрочем, как мы можем пытаться овладеть сферой высших благ или воздерживаться от таких попыток, когда эти блага по самой своей сущности имеют характер дара!

² Мы еще раз хотим подчеркнуть, что наша критика не означает отрицания защиты элементарных прав, осуществляемой с помощью социальных законов. Существенным здесь является ясное различение тех вещей, что по самой своей природе нуждаются в регулировании со стороны государства, и тех, которые по своей сущности связаны со стихийной натурой человека, не могут быть описаны в юридических терминах и не поддаются законодательному принуждению.

³ Нужно сказать, что этот предрассудок — наследие либерального века и не принадлежит концепции экзистенциализма. Здесь мы сталкиваемся с типичным различием между этосами индивидуалистической и экзистенциалистской самодостаточности. В экзистенциалистском этосе присутствует что-то пессимистическое, напряженное, анти-буржуазное, патетическое, в то время как для жизненной установки индивидуалистически настроенного современного человека характерен оптимизм, бесконфликтность, некоторая буржуазность.

⁴ Возражением против нашего утверждения не может служить тот факт, что «вымысел» в искусстве является источником наслаждения. В искусстве слово «вымысел» имеет совершенно иной смысл. Несмотря на то, что «история» Гамлета вымышлена и dramatis personae не существовали в действительности, трагедия «Гамлет» реально существует как произведение искусства. Реальность, аналогичная подлинной, существование которой требуется, чтобы доставить нам наслаждение, является в данном случае реальностью произведения искусства, которая, в силу своей красоты, и служит источником радости. Здесь также простая выдумка — т. е. выдумка о том, что некое великое произведение искусства якобы существует — не могла бы быть источником наслаждения. Кроме того, красота произведения искусства является посланием и отражением высшего мира, который сугубо реален. Все сказанное тем более применимо к творческой личности. Открывающиеся ей во вдохновении «идеи» делают ее счастливой потому, что они являются открытиями, а не произвольными фикциями. К тому же, творческий процесс дарит счастье еще и по той причине, что в нем человек чувствует себя наделенным властью давать жизнь чему-то реальному.

⁵ Liturgy and Personality (New York, 1943), гл. 8.

⁶ В данном контексте «Постсоборный дух» означает атмосферу, установившуюся после Второго Ватиканского собора. (Прим. перев.)

⁷ Во избежание недоразумений я, однако, хочу подчеркнуть, что мое понятие ценности ни в малейшей степени не связано с так называемой ценностной философией Риккерта. Оно отличается даже от того, что понимал под «ценностью» Шелер. Хотя для шелеровского понятия ценности и для моего общим является отличие ценностного от нейтрального, индифферентного бытия, однако необходимо подчеркнуть, что подлинная сущность «ценности» в нашем смысле не будет понята, пока четко не будут разграничены обе категории значимости только субъективно приятного и объективно полезного для меня, с одной стороны — и, с другой, категория ценностного.

⁸ Интерес к прекрасной музыке, страстное желание ее слушать — это по своей структуре совершенно иная установка по сравнению с интересом к чисто развлекательному и субъективно приятному.

⁹ У автора в понятии «тематичность» при всей схожести с традиционным феноменологическим термином «интенцио-нальность» упор в большей степени делается на объекте как таковом. (Прим. ред.)

¹⁰ Но тем самым мы не хотим сказать, что умение быть комичным само по себе не является ценностью. Оно не является ценностью личности, но может являться своего рода эстетической ценностью, которая конституируется «вне» человека, являющегося комичным, и которая не возвышает его.

¹¹ Особый случай мы имеем, когда комический персонаж играют актеры. Здесь к ценности, которой обладает сам комизм, добавляется еще актерский талант, воплощение. Эта последняя ценность еще на одну ступень ближе к личности, чем это наблюдается в случае шутовского розыгрыша.

¹² В следующей главе, где нашей темой будет отличие любви от других ценностных ответов, мы рассмотрим и другие пред/посылки любви, кроме указанной ценностной данности. Здесь же нам достаточно того, что любовь является ценностным ответом.

¹³ Так, Кьеркегор пишет в своих дневниках: «Можно на самом деле поверить рассказам поэтов о том, что, когда человек впервые видит свою возлюбленную, ему кажется, будто он уже видел ее раньше и любовь, как и знание, является припоминанием».

¹⁴ См.: «Нравственность и этическое познание ценностей»; «Христианская этика», гл.17; «Что такое философия?», гл. 1.

¹⁵ Мы подробно исследовали сущность интуиции или созерцания в книге «Что такое философия?».

¹⁶ Здесь необходимо различать следующее. Если речь идет о любви, которую мы ощущаем как незаконную, скажем о весьма второстепенном влечении, которое заставляет нас изменять истинному и глубокому чувству, — то такая любовь должна быть несомненно дезавуирована, внутренне объявлена недействительной. Если же это настоящая глубокая любовь, которая даже имеет право занять первое место в нашей жизни, но в данных обстоятельствах недопустима, то нет необходимости в ее дезавуировании в строгом смысле слова, возможно, вполне достаточно простого ее подавления, видоизменения.

¹⁷ Этот фактор окончательного принесения себя в дар и санкционирования любви проявляется особо ярким образом в consensus (единодушии), венчающим собой взаимную супружескую любовь: здесь мы ясно видим решающую роль свободного личностного начала, выходящую далеко за рамки простого санкционирования любви и заключающуюся в создании брачного союза.

¹⁸ Разумеется, самоотречение не обязательно должно быть сопряжено с великой жертвой: св. Франциск любил Бога не меньше, чем мученики.

¹⁹ Нечто подобное замечательно выразил и св. Фома: «Любовь к врагу выше простой любви к другу, так как первая свидетельствует о большей любви к Богу. Если же мы будем рассматривать ту и другую в отдельности, то лучше любить друга, чем врага, и лучше любить Бога, чем друга. Не трудность, заключающаяся в том, чтобы любить врага, составляет сущность похвального, — ведь эту трудность преодолевает проявляющееся здесь совершенство любви. Поэтому если любовь столь совершенна, что она полностью устраняет трудности, это еще похвальнее»(см.: J .Pieper. Thomas-Brevier, Munchen, 1956, с. 153); «Сущность добродетели заключается скорее в доброте, нежели в совершении трудного» (там же, с. 152-153.)

²⁰ Такая роль нашей свободы особенно ярко проявляется в том случае, когда мыслитель или художник является нашим соперником либо, по той или иной причине, нашим врагом.

²¹ Различие между объективной отрадностью факта как таковой и его объективной отрадностью для кого-либо мы ясно увидим также в том случае, если примем во внимание, что один и тот же факт может быть объективно отраден для одного человека и объективно прискорбен для другого. Об этом говорит пословица: кому поп, а кому попова дочка. Она явно указывает на объективные блага для человека, а не на отрадность или прискорбность, которые присущи им как таковым благодаря их ценности. Понятно, что победивший в войне радуется, а побежденный скорбит. Однако это не зависит от того, какую объективную ценность воплощает в себе победа, — объективно она может быть как благодеянием, так и несчастьем; это также не зависит от того, что данный факт означает для победителя или побежденного с точки зрения радости или скорби. Мы в нашем контексте имеем в виду только те случаи, когда отрадность является объективным характером события, основанным исключительно на ценности, и здесь, разумеется, неприменима поговорка о попе и поповой дочке. Ясно, что если, например, кто-то получает выгодную должность, которой долго добивался, а другой человек, который тоже стремился к ней, в результате этого не получает ее, то победитель радуется, а проигравший расстроен. Однако здесь, очевидно, доминирует аспект объективного блага для человека. Что касается объективных благ для человека, то ясно, что, коль скоро речь идет о таких благах, которыми не могут воспользоваться одновременно многие люди и обладание которыми исключает обладание ими со стороны другого человека, их «отрадность» и «безотрадность» легитимно сменяются в зависимости от конкретного человека. Другими словами, одно и то же событие, являющееся для одного человека объективным благом, может быть для другого объективным «злом». Однако такая «отрадность» явно отличается от «отрадности» и «безотрадности», основанной исключительно на ценности события.

²² Кант совершенно не заметил существования такой радости, имеющей характер ценностного ответа. То, что он не признавал ее ценностным ответом, не удивительно, поскольку он не видел как существования ценностей, так и ответа на них. Однако труднее понять, как он не увидел существования нравственно ценной, более того, нравственно требуемой радости. Причина этого заключается в том, что он не только сваливал в одну кучу радость, счастье и удовольствие, но и все эмоциональное рассматривал как гедонистически мотивированное. Ему не позволил увидеть нравственную ценность подобной радости не только тот факт, что она свободна не в том же смысле, что и воля, т. е. что мы не можем произвольно вызвать в себе эту радость, — ибо, как мы показали в другом месте («Христианская этика»), и эта радость не находится совершенно вне сферы свободы. Она лежит в сфере опосредованной свободы и может быть свободно санкционирована. И хотя ему был незнаком феномен опосредованной свободы, а также свободное санкционирование и дезавуирование, все же удивительно, что его не заставило задуматься различие между злорадством и благородной радостью и что он не увидел возможности эмоционального нравственного акта, ответа, который столь же «объективно» мотивирован, как и воля, следующая, по его терминологии, категорическому императиву.

²³ «Beatitudo est ultimus finis humanae vitae» («Конечной целью человеческой жизни является блаженство»).

Издательство «Алетейя» ТО «Ступени» Санкт-Петербург 1998